【論文關鍵詞】：科學哲學;本體論;知識論;方法論;實證主義;后實證主義;結構主義解釋學;批判理論

【論文摘要】："科學哲學"是什么？對于這個與西方科學互相依存的科學研究典范，多數(shù)科學研究者是陌生的，但是是極為重要的?？茖W哲學是一種邏輯思考與范式交織運用，從事創(chuàng)造性學術活動的思維。西方人運用這種獨特的思維理論帶動科學革命的浪潮，運用科學創(chuàng)造發(fā)展實力，影響人類歷史數(shù)百年之久，迄今仍方興未艾。

中西方傳統(tǒng)文化的差異造就了西方人與我們在思維方式上的不同，就中西方哲學思想的比較，中國哲學論述的焦點是"行為"之"善"，而西方哲學論述的焦點是"知識"之"真"，兩種思維方式是截然不同的。美國北卡羅來那大學教授羅森博格對科學哲學做出以下定義：哲學首先要處理的是科學尚不能回答或永遠不會解答的問題，其次要處理科學為何無法回答這些問題。他也認為科學哲學長久以來為自己設定的任務就是要了解科學是什么，它如何運作，它的方法、基礎和條件是什么。庫恩于1962年發(fā)表的《科學革命的結構》一書指出：范式是科學哲學的基本觀點，也就是研究者用來尋找意義的理念模式。而且所謂理念模式，就是研究者用范式的指導來從事研究問題與選擇研究行動時的思維方式。這個認識問題的思維方式由以下二個核心概念所構成。

一、思維邏輯

受文化影響，西方人在從事科學研究時有其獨特的思維邏輯，循"本體論－知識論或認識論－方法論"的思維邏輯按部就班的思考問題。有學者解釋，西方學者在從事創(chuàng)造性學術研究活動時的后設思維，他們基于對世界本體的某種預設，因此提出了一些認識世界的方法，從而建構出某些獨特的知識體系。這種后設思維展現(xiàn)在他們學術研究的成果之中，但無法在其研究成果中論述自身。然而，思維本身只是個抽象概念，所以必須將范式融入思維中從而思考研究的問題和方向。換言之，研究者的基本信念決定的任何一種研究取向或研究范式所主張的"本體論－認識論－方法論"，就構成該項研究范式的"世界觀"，也就是如何去認識及累積建立該門知識。

本體論關心的是人類日常生活世界中各種現(xiàn)象或行為，是否存在著一種事實、永恒不變的本質。如果有，那么真實、永恒不變的本質是什么？而且，不同的范式則有明顯不同的主張。所以，本體論就是科學研究的開端，研究者針對被研究的對象探討其本質究竟是什么？建構起一個初步的概念。

學術背景

在胡適早期的學術活動中，墨學占據(jù)著極為重要的地位。他的博士論文《先秦名學史》就用了三分之一的篇幅研究墨家邏輯學，在其后的《古代史》中，又把上述墨學研究擴展深化。他有關墨學的論著或文章還有《〈墨子·小取篇〉新詁》、《梁任公〈墨經(jīng)校釋〉序》、《論墨學》、《墨家哲學》等。

宣揚“全盤西化”的胡適為和在其早年的學術生涯中如此垂青于墨學呢？

胡適在赴美留學之前，即受梁啟超對墨學產(chǎn)生濃厚的興趣，他在《梁任公〈墨經(jīng)校釋〉序》中說：“他在《新民叢報》里曾有許多關于墨學的文章，在當時引起許多人對于墨學的新興趣，我自己便是那許多人中的一個人。”[1]然而，這并非主要原因，充其量只是一個誘因。

眾所周知，胡適在新文化運動期間即大力提倡“整理國故”的學術活動。不過，胡適的“整理國故”不同于乾嘉學人“為學術而學術”的古籍整理，而是有著鮮明的目的，即希望借此而達到“中國的文藝復興”。他在《口述自傳》中說：

中國的文藝復興有四重目的：

張岱年先生是中國現(xiàn)代著名的哲學家、哲學史家和國學大師。這三個稱號與其一生主要從事的三個治學領域相對應，如他在《張岱年學術論著自選集》的“自序”中所說：“自30年代以來，我的學術研究工作有三個方面，一是對于哲學理論問題的探索，二是對于中國哲學史的研究，三是關于文化問題的討論?！盵①]在這三個治學領域中，張先生有時候把“中國哲學史的研究”放在前面，如他在《我與中國20世紀》和《八十自述》中所說就是如此[②]。我想，這可能是因為張先生對中國哲學史的研究一直沒有中斷，而且他在這方面的著述較多，并得到學術界普遍的高度評價。但是，這決不意味著張先生一生的精神貫注主要在中國哲學史，事實上他在早年和晚年更主要關注的是哲學理論問題和文化問題，這就是他在《八十自述》中所說：“我的治學經(jīng)歷，可以說是始則由論入史，終乃由史轉論?！盵③]在這一曲折的治學經(jīng)歷中，包含著張先生學術生涯的順逆沉浮，也包含著中國現(xiàn)代哲學發(fā)展的沉痛歷史教訓?？偨Y和吸取這一歷史教訓，對于促進“中西馬”對話和建構中國化的馬克思主義哲學形態(tài)具有重要的意義。

一

張先生早年的成名作是1931年發(fā)表的《關于老子年代的一假定》，此文受到馮友蘭、羅根澤等先生的高度評價，后被收入《古史辨》第四冊。在此文的末尾，張先生說：“我自己二年前對于考證發(fā)生過興趣，現(xiàn)在卻久已離考證國土了，并已離開古書世界了。”[④]由此可知，張先生至少從1930年開始就已把主要學術興趣轉入了對現(xiàn)代哲學理論問題的探討。此后，他連續(xù)發(fā)表了《破“唯我論”》、《知識論與客觀方法》、《辯證法與生活》、《哲學的前途》、《譚“理”》、《關于新唯物論》、《論外界的實在》等哲學論文，其間也發(fā)表了《先秦哲學中的辯證法》、《秦以后哲學中的辯證法》和《顏李學派》等中哲史方面的論文。后一方面的論文是配合前一方面的論文而發(fā)表的，這也有“接著”中國傳統(tǒng)的辯證法和唯物論思想講的意思，如他在《顏李學派》的末尾所說：“探索了顏李的思想，我們是不是覺得唯物論是應信取的呢？而且，探索了顏李的思想，我們是應在生活上有所實踐呢，還是仍覺得只誦讀空談就可以了呢？”[⑤]

在《哲學的前途》一文中，張先生說：“我不相信將來哲學要定于一尊，要為某一派所獨占。那是不可能的，也不會有好處。但我相信，將來哲學必有一個重心或中心。”“這為將來世界哲學之重心或中心的哲學”，當有三項特點，即“唯物的或客觀主義的”、“辯證的或反綜的”、“批評的或解析的”[⑥]。顯然，前兩項特點意在肯定辯證唯物論，后一項特點則是要吸收西方現(xiàn)代哲學的邏輯分析方法。張先生當時把西方的新實在論、維也納學派等稱為“科學的哲學”。他說：“將來的哲學便是新唯物論與科學的哲學的結合。由證明法的運用，則懷悌黑、胡薩爾、魯易摩根、邁耶森，以及實用主義等的好處，也就可以被容納了?！茖W的哲學的好處在精細，卻有懷疑論的傾向；新唯物論的好處在豐實，卻有獨斷論的色彩。這二派的綜合，便可得到最可信的新哲學了。對于其他各派所發(fā)現(xiàn)的真理，亦不容不汲取。而欲兼取相斗爭著的各派中的真理，又必賴反綜法之運用?！盵⑦]這就是說，他當時主張辯證唯物論與邏輯解析法的綜合，同時對西方他派哲學的真理成分亦持開放、汲取的態(tài)度。在30和40年代，無論是新唯物論哲學家還是反新唯物論哲學家，都把辯證法與邏輯解析法或形式邏輯視為水火不容，而張先生則始終認為二者“必結為一，方能兩益”。

在《關于新唯物論》一文中，張先生說：“新唯物論或辯證的唯物論，實為現(xiàn)代最可注意之哲學?！盵⑧]他首先強調了新唯物論與舊唯物論、機械唯物論的區(qū)別，然后論述新唯物論在宇宙論和知識論方面的精旨。關于新唯物論與西方現(xiàn)代哲學的關系，他指出：“今之言新唯物論者每不肯以新唯物論與現(xiàn)代他派哲學作對照觀，而好言佛耶巴赫（Feuerbach）為古典哲學之終結，而以新唯物論為繼承佛耶巴赫者。如此立論，何能使人折服？何以見新唯物論之長？唯以新唯物論與現(xiàn)代他派哲學對較，然后乃可見新唯物論之為現(xiàn)代最可信取之哲學。每思新唯物論雖成立于19世紀之中葉，而其中實能兼綜20世紀若干派哲學之長。如其言宇宙為一發(fā)展大流，則能納柏格森哲學之長；其言一本而多級，則能納魯意摩根等突創(chuàng)進化論之長；其言實踐，則能納實用主義之長?！盵⑨]在這段論述中，張先生既肯定了新唯物論是“現(xiàn)代最可信取之哲學”，同時又強調了在費爾巴哈之后西方現(xiàn)代哲學仍然有新唯物論需要汲取、兼綜的真理成分。遺憾的是，張先生的這個觀點長時期沒有得到“主流”的新唯物論哲學家的認可，以致費爾巴哈之后的西方現(xiàn)代哲學一直被認為是腐朽沒落的資產(chǎn)階級的“反動哲學”或“庸俗哲學”，直到80年代以后研究西方現(xiàn)代哲學的合法性才逐漸得到“正名”。

張先生在《關于新唯物論》一文中還肯定了張申府關于列寧、羅素和孔子“三流合一”的思想。他說：“將來之哲學，必以羅素之解析方法與列寧之唯物辯證法為方法之主，必為此二方法合用之果。而中國將來如有新哲學，必與以往儒家哲學有多少相承之關系，必以中國固有的精粹之思想為基本?！盵⑩]這段話是后來張先生提出“將唯物、理想、解析，綜合于一”的思想雛形。

一

《天人五論》因遲至80年代末才得以公開出版，所以在此之前沒有發(fā)生社會的影響。但是，張先生在30年表的哲學論文是有社會影響的，這對于評價張先生在30和40年代的哲學體系當有重要的參考價值。

孫道升在1935年的《國聞周報》第十二卷四十五期發(fā)表《現(xiàn)代中國哲學界之解剖》，其中將現(xiàn)代中國哲學分為：“純宗西洋哲學”的實用主義、新實在論、新唯物論和新唯心論，以及“兼綜中西哲學”的唯生主義、新法相宗、新陸王派和新程朱派。在“新唯物論”條下，孫道升說：“新唯物論亦稱辯證唯物論，馬克思、恩格士、伊里奇等所倡導之哲學也?！叫亩?，西洋各派哲學在中國社會上的勢力，要以此派為最大，別的是沒有一派能夠與他比臂的?！@一派哲學的哲學家為數(shù)最多，如陳獨秀、、李季、葉青、陳豹隱、李石岑、張申府、張季同、吳惠人等諸先生都是。……這許多新唯物論者又因仁智見異而分為截然不同的兩派，一派是想把解析法輸入于新唯物論中去的，另一派是沿襲俄國日本講馬克思學說的態(tài)度的。前者可稱為解析法的新唯物論，此派具有批判的、分析的精神，其作品在新唯物論中，可謂最值得注意的、最有發(fā)展的。張申府、張季同、吳惠人等先生可為代表。”[23]可見，張先生（季同）在當時是“許多新唯物論者”之一，他屬于新唯物論中的一派，即“解析法的新唯物論”。在孫道升列出的新唯物論哲學家的著作中，也提到了“張季同的《關于新唯物論》、《辯證唯物論的知識論》”。這兩篇論文都發(fā)表于1933年，也就是說，當孫道升在寫《現(xiàn)代中國哲學界之解剖》時，張先生最有代表性的論文《哲學上一個可能的綜合》尚未發(fā)表。在此需要討論的是，孫道升把新唯物論列在“純宗西洋哲學”一類，這并不完全符合實際情況。就張先生的哲學思想而言，他可謂“學宗新唯物論”，而又“兼綜中西哲學（之優(yōu)長）”。張先生的哲學思想之所以是“最值得注意的、最有發(fā)展的”，除了其“具有批判的、分析的精神”之外，還因為這是與中國傳統(tǒng)哲學的精華接了“榫”的新唯物論，因而它是具有中國特色或中國化的“解析法的新唯物論”，簡言之，即中國現(xiàn)代的新唯物論。

在30年代中期曾發(fā)生“唯物辯證法論戰(zhàn)”，它啟端于張東蓀在1934年編輯出版了《唯物辯證法論戰(zhàn)》，此書雖名為“論戰(zhàn)”，實際上所收都是單方面反對唯物辯證法的文章。當時，陳伯達、胡繩、弱纓、滄白、葉青等站在唯物辯證法的立場上對張東蓀派予以批判，葉青還在1935年編輯出版了《哲學論戰(zhàn)》，此書收入論戰(zhàn)兩方面的40篇文章，其中包括張先生的5篇，即《辯證法與生活》、《相反與矛盾》、《論外界的實在》、《辯證唯物論的知識論》和《辯證唯物論的人生哲學》，“實為該書中收入文章最多的作者之一”，他是屬于唯物辯證法一方的論戰(zhàn)之“主要參與者”[24]。

曾有學者認為，“把張岱年哲學思想稱謂為‘新唯物論’，怕有混同葉青哲學之嫌”[25]。此實為大謬！30年代所稱的“新唯物論”即是指馬克思主義的辯證唯物論，而馬克思在《關于費爾巴哈的提綱》中就曾說：“舊唯物主義的立腳點是‘市民’社會；新唯物主義的立腳點則是人類社會或社會化了的人類。”[26]這里的“新唯物主義”（當然又可譯為“新唯物論”）指的就是馬克思本人的哲學。在30年代中期，葉青也被視為“許多新唯物論者”之一，他之反對新唯物論是逐漸才暴露的。葉青在當時曾批評“張申府和張季同”的思想“顯然錯誤”，而張先生則在1936年撰文《評葉青<哲學問題>及<哲學到何處去>》，對其“心物綜合論”、“哲學取消論”等謬誤進行揭露和批判，指出在葉青自己的“創(chuàng)新”見解中“充滿種種的錯誤”[27]。

在《哲學上一個可能的綜合》發(fā)表后，蘇淵雷在1936年秋寫給張先生的信中說：“數(shù)于《國聞周報》上拜讀大著，廣大精微，嘆未曾有。意者中土新哲學之誕生，將以一大事因緣而出世乎？待之，待之，直至今日拜讀大著《哲學上一個可能的綜合》一文后，始信我愿不虛矣。私幸處此天地跼蹐、山河日窄之際，學術分裂、百家往而不返之日，尚有清通簡要之思想家，如先生者，獨抒偉論，演此甚深希有之大法，以餉吾彷徨無路、顛倒妄想之青年，而為風雨飄搖、不絕如縷之思想界，賡續(xù)新省。其為悅服，曷可言喻。尊論謂以新唯物論為本，先求唯物與理想二義之綜合，而兼綜解析法，以此求一真的可信的有力的哲學，能作生活之指導的哲學……切問近思，真探本抉微之談也?！盵28]從蘇淵雷的信中，可見張先生的文章對于當時青年的思想是產(chǎn)生了重要影響的。

對近代以來的中國哲學進行哲學地反思，是牟宗三哲學地反思中國哲學的繼續(xù)，這步工作的完成，對中國哲學的哲學地反思才臻完善，這也是哲學地建立中國哲學的一步必要的工作。牟宗三認為中國哲學發(fā)展到顧炎武、黃宗羲、王夫之，已隨明亡而俱亡，所以中國近代以來的哲學只能從民國開始講起。牟宗三把近代以來的中國哲學的演變脈絡分為三個階段[1]：從民國初年到抗日戰(zhàn)爭（1911～1937）為第一階段，從抗日戰(zhàn)爭到中國共產(chǎn)黨控制大陸（1937～1949）為第二階段，從“國民政府”遷臺后逐步走向現(xiàn)代化（1949～1985左右）為第三階段。他分別從中國大學哲學系與哲學家來省察這三階段的哲學。

一

牟宗三在晚年，回顧與評論了中國大學的哲學系。依他看來，自民國以來，中國的大學已設有哲學系，但比較完整的僅有清華大學、北京大學和南京中央大學的哲學系三家。此外，在北平（今北京）尚有燕京大學和輔仁大學的哲學系，在南方則有武漢大學與中山大學的哲學系，但并不完整[2]。從前三者來看，北大哲學系的歷史最長。在第一階段的“五.四”新文化運動期間，北大哲學系最熱門，大家都念哲學，但真正能登堂入室的卻很少，多的是空話，不能入哲學之堂奧。新文化運動僅是一般性的思想啟蒙運動，多的是thinker,但并不一定是哲學家，譬如胡適就是一個典型，所以“五.四”運動在哲學方面沒有成就，沒有一個思想家可以站得住腳[3]。清華哲學系在邏輯方面有金岳霖領導，有所表現(xiàn)。哲學上以實在論、經(jīng)驗主義為主。第二代出了沈有鼎，第三代有王憲均，第四代是王浩[4]。北大方面，首先是張申府先生講數(shù)理邏輯，后來去了清華；雖然出了個胡世華（與王浩同輩），但是與哲學脫了節(jié)；有張季真（名頤）先生任系主任，但并不太注重邏輯，而是比較重視古典哲學，且不只限于英美的實在論。張季真先生留學英國，研究黑格爾，在北大講康德哲學，但他是否有黑格爾的頭腦，很有問題?？档抡軐W講是可以講，學是可以學，可是要掌握得住，并不容易。張申府先生最崇拜羅素，對羅素生活的情調與思考問題的格調很熟悉，但是羅素本人的學問，張先生卻講不出來。所以，羅素那一套哲學沒有傳到中國來。（注意：牟不是不知道羅素訪華，有“五大講演”的事。）胡適之先生宣傳杜威，可是對于杜威，他并不了解，他還達不到那個程度。胡先生所了解的杜威只是“Howwethink"中的杜威，杜氏后來的著作他大概都無興趣，或甚至根本沒有讀過[5]。杜氏的學問相當扎實，自成一家之言，美國將來能不能出像杜威這樣的哲學家都有問題。了解杜氏的那一套并不是容易的。所以胡先生當年所宣傳的杜威，根本就沒有傳到中國來。實用主義成了望文生意的實用主義。（注意：牟不是不知道杜威訪華講演的事。）當代的羅素、杜威無法講，十八世紀的康德，就更難了，要講清楚都辦不到。所以北大對西方哲學無所成就，進不了西方哲學之門。以后變成專門講中國哲學。講中國哲學以熊十力先生為中心，加之湯用彤先生講佛教史?？箲?zhàn)期間，北大遷到昆明，完全以湯用彤為中心。湯先生后來的興趣主要集中在佛教史，但是湯先生的佛教史注重考據(jù)，代表的是純粹學院的學術作風，對佛教的教義、理論沒有多大興趣，造詣不深，所以他代表的不是佛家的哲學，而只是佛教史，落入了西方的古典學，不是哲學系的本分。因此，北大辦哲學系，歷史最久，師資最多，結果無所成。至于中央大學哲學系，更是亂糟糟，尚不及北大與清華的哲學系?？偟膩碚f，這三者的“成就均不大”。[6]此外，除了燕京哲學系出了個張東蓀先生，算是當時幾個念哲學念得不錯的人之一[7]，其他大學的哲學系就更談不上有多少成就了。

1949年以后，臺大的哲學系有方東美、陳康諸先生。陳康是亞里士多得專家，幾年后就去了美國，在臺大沒有影響。方先生年資最高，讀書最博，但在使臺大哲學系走上軌道的問題上，他盡了多少責任（──這與他個人性格有關，牟認為不便多說），則不無可疑。而臺大哲學系還是清華、北大的那一套老傳統(tǒng)，以西方哲學為主，但并沒有成就。[8]二戰(zhàn)以后，真正能把哲學當哲學讀而進去的人很少。一般人到國外去，讀西方哲學不能入，對中國哲學（由于平素心存鄙視）無基礎，甚至連熏習也說不上?！皩ξ鞣秸軐W無所得，對中國哲學無所知，這是二次大戰(zhàn)以后念哲學的風氣?！盵9]

總之，民國以來的哲學界是以西方哲學為主的，只注意了西方的“知識中心”的邏輯思辯，接觸到了一些邏輯問題、科學問題、以及外在的思辯的形而上學的問題，而并沒有注意生命的問題。特別是經(jīng)過新文化運動以后，“中國文化生命所結晶成的那套實踐的學問，便真斬絕了，成了一無所有?！盵10]所以，“中國的思想界大體是混亂浮淺而喪其本”。[11]

從以上的敘述可以看出，牟宗三對民國以來中國的大學哲學系進行了初步的估價，──以清華、北大、中央、臺大為中心，而尤以對他的母校系北大哲學系的評述為詳，并由此而對中國哲學界發(fā)表了評論，他的評價甚低，這與馮友蘭在《三松堂自序》中對北大、清華哲學系的評價適成鮮明對比。無疑，牟宗三對中國大學的哲學系不重視中國哲學表示出強烈的不滿，他的評價，給人一種印象，他好象不贊成中國大學的哲學系以講西方哲學為主，甚至還會讓人造成他輕視西方哲學的錯覺。其實，他十分重視西方的哲學和邏輯，他本人就是一個典型的例子，甚至他明確地說過：“以西方哲學為主不算壞，要真能訓練出來，那很好”。[12]他認為西方哲學的訓練是必要的，非經(jīng)過不可，對西方哲學的認識越深入，對中國哲學的理解就會越透辟，但是對西方哲學的訓練是否只是一般性地讀讀邏輯學、哲學概論和哲學史，他保留了他自己的看法。牟宗三對中國哲學界的反省、檢討、是與他對“五．四”新文化運動的估價聯(lián)系在一起的。應該說，他對中國大學的哲學系與哲學界的哲學反省是真誠的，嚴肅的，所站的位置極高，不乏深刻與獨到，常常切中問題的要害，發(fā)人深思，他講話一任天機，但他這項工作尚不夠深入、系統(tǒng)和嚴謹。然而，牟氏沒有否定民國以來，中國也出了幾個稱得上哲學家的人物。