一、推定“當代法國哲學”的主譜與源流二十世紀八十年代末，利奧塔對于什么是‘當代法國哲學’，作過后現(xiàn)代眼光下的清點：“大家所說的過去幾十年里的法國哲學，如果有那么一點兒后現(xiàn)代風度的話，是因為它穿越了如下關口：對寫作之解構(gòu)的反思（ladéconstructiondel’écriture,德里達），話語的失序（ledésordredudiscours,福柯），知識論悖謬（leparadoxépistèmologique,塞埃斯，Serres），它性（l’altèritè,列維納），游牧式遭遇之意義效應（l’effectdesensparrencontrenomadique,德勒茲）；它強調(diào)了各種不可公度性或不相容性（lesincommensurabilités）。”〖《知識分子的墳墓》，Galilée,1989:85〗我認為這是一個很好的定義。當然，這清點里還應該加上利奧塔自己，加上他的對‘宏大敘事’或‘元敘事’的終結(jié)，對歐洲現(xiàn)代性這一語義學的全面摧毀－－羅蒂將他當作了哈貝馬斯們的克星。在這一重眼光下的法國哲學當代史里，科熱夫出局，薩特被架空，梅洛－龐蒂被擠到列維納之后，利科爾變成學者，巴士拉爾成了旁注。在美國主仗的世界大學系統(tǒng)的學科冊封下，利奧塔的這一清點似乎成了“法國思想”或“當代法國哲學”的流行形象－－德里達、利奧塔和巴利巴在美國大學校園的穿梭和任職更深地給人這一印象。在世界民主、全球公民社會或世界主義契約主權(quán)國家共同體這樣的全球新倫理－政治背景、新政治話語結(jié)構(gòu)里，德里達、列維納和巴利巴們在當代的更被急需，也就很好理解?！爱敶▏軐W”更被這種新需要所聚焦。在法國大學系統(tǒng)自身的學科定性下，福柯被看作了哲學家，布迪厄則被排除到社會學家里。我們知道，布迪厄所繼承和發(fā)揚的馬克思、涂爾干和韋伯三路傳統(tǒng)，也是通過當代法國哲學轉(zhuǎn)而影響其余世界的，他的社會學至少應被當作“法國思想”的一個重要端口（他自己就認為自己的社會學是一種‘社會哲學’?！忌鐣W問題》，Minuit，2002：37〗）鮑德利亞爾的寫作也是在這個意義上被歸入當代‘法國思想’的?？紤]到哲學界對他們一向的重視，我覺得也應將他們倆的寫作算到當代法國哲學里。更早，在胡塞爾的《危機》里，法國哲學被認為曾完成了相當關鍵的歐洲哲學傳承使命：笛卡爾對主體的哲學沉思接續(xù)了希臘思想，引起休謨、洛克他們的激烈懷疑，后者又使康德深受震動，開始改造沃爾夫?qū)W派，終于形成從柏拉圖到黑格爾之間的循環(huán)（盧曼在《現(xiàn)代科學和現(xiàn)象學》一文中曾說黑格爾之后只剩下哲學史了，說的就是這個情形）－－這一簡譜里，看上去是德法哲學之間在打球，英國懷疑哲學做了球網(wǎng)，球是誕生于希臘的語言和文化里的那種“關于存在的思想”。德里達更在《哲學的義務與權(quán)利》里指出笛卡爾第一次啟用民族語言書寫哲學對于“世界民族哲學共同體”的重要意義（“自然（natuelle）真理從此也變成民族的（nationale）了”〖Galilée，1990：189〗），認為此舉為法國哲學在德法哲學爭鋒中得到額外的分數(shù)。利奧塔勾出的當代法國哲學圖譜中的各個大腕各自的思想根脈，也反映出希臘思想主脈下的歐洲哲學傳統(tǒng)里的當代法國哲學的營養(yǎng)結(jié)構(gòu)。德里達我覺得從海德格爾（德）和奧斯汀（英）－－卻不大說到維特根斯坦－－兩處得力最多（在寫作上則以喬伊斯和博爾豪斯為楷模）。?？聞t認尼采、馬克思和弗羅伊德為全營養(yǎng)套餐，認為這幾個作者已反思到歐洲現(xiàn)代性的全部。利奧塔是在當代將弗洛伊德和馬克思徹底化了，發(fā)起的“批判”最徹底。塞埃斯重萊布尼茲，德勒茲取斯賓諾莎。列維納則很好地發(fā)酵了胡塞爾現(xiàn)象學對倫理學的啟示。德里達最近在《世界報》（2004年8月19日）上的訪談里這樣定義與他有關的這一段二十世紀五十年代以來的法國哲學：它是我“所忠誠的、大家賦予我‘這一代’的那些東西（ceuxqu’onassocieàma‘generation’）,一種互異但共有的遺產(chǎn)（unhéritagedifférenciémaiscommun）”,也就是兩樣東西：一是〖他〗從拉康到阿都塞，經(jīng)列維納、?？隆蜖柼?，德勒茲、布朗肖，利奧塔、莎拉.考夫曼等等的人所分享的那些當務之急（exigencespartagée）中所繼承到的東西;二是〖他〗從這期間的、有些是到今天為止仍生活著的作家、詩人哲學家或心理分析師那里所繼承到的東西。這等于回答了法國當代哲學或從五十年代以來的法國哲學對于德里達是什么這一問題。德里達從《哲學的權(quán)利與義務》（1990年）以來一直在談哲學的語言間性，大陸板塊間性、傳統(tǒng)間性、互譯性等等。在他看來，一方面是西方本體形而上學的自己都說不通了，對于我們成了一種絞肉機一樣的殘酷裝置（《寫作與差異》里他演示了一個嚴格的西方形而上學家在當代如何化身：象阿爾托那樣地瘋狂或枯萎于第一哲學這一殘酷裝置里?！糞euil,1967:341－68〗），另一方面是各種哲學、各種語言、各種文化之間（?。┑摹軐W’的越來越繁榮，對翻譯的翻譯，甚至母語中的‘內(nèi)譯’（如漢語中對西學的“內(nèi)譯”）也成為“哲學”－－而不需要象許多中國人認為的那樣必須另搞出漢語思想或本土哲學，因為在這種“間性”哲學面前，中國哲學工作者與西方哲學工作者是平等的了。漢語哲學象現(xiàn)在這樣同時存活于對西方的哲學記憶和對古代漢語哲學的神話結(jié)構(gòu)的內(nèi)譯、移譯和外譯，和對這種翻譯的再翻譯，這在德里達看來，實際上本身也已是不折不扣的哲學。而往前看，漢語哲學的成為哲學，要看它如何對將要到來的世界民主、將要到各種他者作出反應，要看它有多么開放，而不再是通過證明其自身傳統(tǒng)有多大的說服力。德里達認為，即使在歐洲哲學傳統(tǒng)里，各民族語言里的哲學身處的不同模態(tài)、體裁和格式之間，反正也從未真正兼容過，從未有過一種標準的、共認的第一哲學：不列顛的essay，法國的pensée,德國的Philosophie實際上是很不相同的哲學體裁（利奧塔也這樣認為），是在各搞各的，但仍都在“某種”希臘傳統(tǒng)下并行或搭接著，不好說哪一種更“哲學”或更正宗。德語這種民族語言在翻譯上吃了希臘思想的頭口水，有了某種路徑上的方便，給人錯覺好象它是更“哲學”了。但這實際只是個路徑的問題。繼胡塞爾之后，德里達進一步來對這一路徑問題作了辯證：哲學作為一種特定的關于存在的思想的規(guī)劃或計劃，是誕生于希臘（laphilosophiecommeprojectspécifiqued’unepenséedel’êtreestnéeenGrèce），而哲學卻生來是一種關于一種無根的意志（unevolontédedéracinement）的普世計劃，它不是只能用古希臘語或象后來的海德格爾認為，只能用德語來思考，而是必須用以“一種以上的語言”（plusd’unelangue），在語言之間來思考和傳達的，哲學必須將它自己從語言、地域、種族和文化的局限中解放出來?！肌妒鞘裁礃拥拿魈臁?，F(xiàn)lammarion,2001:38〗這樣看來，當代法國哲學又只是這一哲學普世計劃的法國引進，與漢語哲學所承包的工作同型，不是一種獨有的法國土特產(chǎn)。德里達一向有意用自己的哲學寫作去串起同代法國哲學家的各路話語流。他在過去四十年的寫作里將列維納、列維－斯特勞斯、布朗肖、熱奈、阿爾托、拉康、南西等等的寫作串聯(lián)了起來。我們可以從他的寫作里找到他眼光中的“當代法國哲學”。轉(zhuǎn)從語言間性看，從德里達作為法國哲學的代表和集大成者看，我們現(xiàn)在可以敲定：二十世紀歐洲哲學由維特根斯坦（奧斯?。?、海德格爾和德里達這個三角結(jié)構(gòu)支撐。這也可以讓我們看出當代法國哲學在二十世紀哲學里算是怎樣的一股纖維。阿爾都塞的兩個學生巴利巴和朗西埃的政治哲學現(xiàn)在也在當代美國和德國政治哲學方面產(chǎn)生主導性影響。其法國馬克思主義和政治哲學與德里達所代表的當代法國哲學之間的呼應，為后者增強了脈搏。但他們也常被論者拒到“當代法國思想”之外。所以，我認為，當我們說“當代法國哲學”時，我們指的是這么幾樣東西：五十年代以來的法國哲學，英美學院所說的當代“法國思想”，法國當代哲學家們的寫作，以德里達為最重要參照點看去的當代法國哲學圖譜，撇開typoligie，光從topologie和genealogie去看的法國當代哲學分布和配方，當代世界大學系統(tǒng)里法國哲學話語的區(qū)位和比值，等等。過去，我們老從typologie（類型學）的角度來看，對當代法國哲學的定性是：結(jié)構(gòu)主義的或后結(jié)構(gòu)主義的或解構(gòu)主義的，存在主義的、現(xiàn)象學解釋學的、科學哲學的或認識論的（書店里，“認識論”的書常是單獨上架的，笛卡爾、羅素和波普們常被單獨對待）等等。我在以上掃描中為了突顯當代法國哲學的整體形象，盡量克制著不走到這一類型學的定性中。在德里達所說的當代哲學聯(lián)合國里，在海德格爾和分析哲學之后，我認為只剩下三樣東西，可勉強算作傳統(tǒng)上講的‘哲學’這種體裁－－但它們可能都不好被這樣稱呼了－－：德國的哈貝馬斯和盧曼的“社會理論”（哲學也只能在社會中去哲學了，所以成了理論；社會中決沒有第一哲學了；柏拉圖后的本體形而上學不是被摧毀，而不是不被理睬了），法國的“哲學”或“思想”（照列維納說，如果我們對這種哲學的“第一”一當真，它其實就成了政治學和倫理學）和英國的文化研究（齊澤克說它完全置本體論證明于不顧，先投身、先做了再說，做不了，先懸置，這是恰當?shù)呐袛啵?。從源流和體裁上講，這三者里，當代法國哲學相比之下顯得最與“哲學”這種話語體裁相近，如果我們這樣定性還有什么意義的話。但我們又看到，在報紙、電臺等公共話語頻道里，法國哲學家是象社會學家、公共知識分子那樣地被對待的。別的民族語言里當然也仍發(fā)生著當代哲學，但在下面這一意義上講，當代法國哲學有它的譜系上的更典型的代表性，是目前最符合我們對于‘哲學’的傳統(tǒng)形象的想象的：這種最反叛的反哲學，在當代好象反而最不遠離哲學傳統(tǒng)－－用德里達的話說，想擦去痕跡也仍會留下痕跡；傳統(tǒng)是用來讓我們反叛的，反叛，激烈化，才算是積極的維護?！肌墩軐W的邊緣》，Minuit,1972：77〗當代法國哲學反而更認真地守著哲學的底線也未可知。二、下面我要回答當代法國哲學給歐洲－中國政治新啟蒙開辟出了怎樣的話語或語義空間這一問題。2－1什么是“歐洲－中國政治新啟蒙”？這一說法里，歐洲和中國在未來政治上被拴到了一處。在一般的對全球化的理解中，我們好象認為以美國為中心的西方在全球化咱們。但如要將中國考慮到這一過程之內(nèi)，就有一個可怕的比例和尺度問題。先不說印度和非洲，從人口民主和幾何式或代數(shù)式平等的角度看去，歐洲與中國之間的比例與尺度調(diào)整就成為一個重大的變量，對于其余的世界有可能是啟示式、災難性的。如果將亞里士多德政治學中的民主中的幾何平等和代數(shù)平等－－而這又似乎是世界主義政治的第一步－－實現(xiàn)到歐洲（或以美國為中心的西方）與中國之間，歐洲將怎樣來學會放棄和匱贈，中國將如何學會放棄和匱贈－－象德里達要求于這兩者的那樣？如何將中國這樣的一個巨大的不可測的變量溶入世界政治空間？歐洲和西方的政治空間有了中國的加入后，將怎樣轉(zhuǎn)來安排歐洲自己期望中的未來民主？這些都是很難回答的問題。只能哲學地來回答它：用德里達的話說，是必須以從未有過的方式，在全新的尺度和模態(tài)上來回答它。中國需要這種世界主義的政治新啟蒙，歐洲或西方或許更需要它。如果歐洲（或以美國為中心的西方）不以這種民主的比例和尺度去看中國，繼續(xù)將中國當例外，則歐洲的民主就是一種繭殼里的理性，自封的民主；反過來，如把中國考慮到世界的未來的民主政治里，歐洲會更難履行它的民主理想的承諾。這中間會有艱難和曲折的相互拉動。所以，我認為，至少從中國這一方面看，我們必須以歐洲－中國政治新啟蒙這一搭接的角度，來考慮中國未來政治在更大上下文里的內(nèi)外遭遇了。這也是中國未來政治自身的需要。對于未來政治的籌劃，將成為對于中國眼前的現(xiàn)實政治的一種不可或缺的引領，一種體外循環(huán)。一種關于中國未來政治的哲學－－我認為德里達代表的當代法國哲學就可以向我們提供很多重要的眼光－－將幫助我們將中國未來政治當作上下文，擴展我們的政治想象力，來增進我們對重大的政治問題的討論深度和力度。這樣一種關于中國未來政治的哲學，將對中國的正在到來的全新政治，起到象通訊衛(wèi)星那樣的導航作用。中國的政治學不應再繼續(xù)成為統(tǒng)治術(shù)或公權(quán)術(shù)的研究，而也應在擴大政治想象、政治語義空間上用力，從將要到來的新語境出發(fā)來思考和籌劃中國未來政治中的民主－司法－倫理－生態(tài)問題。也就是說，我們必須用一種有說服力的關于中國未來政治的哲學，來為中國的政治新啟蒙開辟道路。我認為，比較之下，當代法國哲學更好地給我們開辟了討論這一世界未來政治背景下的歐洲未來政治和中國未來政治，以及這兩種政治之間的聯(lián)系的話語－和語義－政治空間。以德里達為代表的當代法國哲學可以為我們提供一種‘關于中國未來政治的哲學’的理論或思想的參考框架。我認為，它在下面幾條線路上給我們提供了很好的全面討論世界未來民主政治、中國或歐洲的未來政治的語義和思想資源：（1）德里達在《馬克思的各種幽靈》和《友愛政治學》等書中形成的一種關于世界未來政治或正在到來的世界主義權(quán)利、民主的哲學（下文將重點列出他這一方面的立場）；（2）?？碌奈⒂^政治學，其權(quán)力的社會動力學描述，權(quán)力在主體以下的層面中的發(fā)生與結(jié)構(gòu)；我認為這種微觀政治學在各種文化和政治傳統(tǒng)里都有描述力，它自然也是未來世界政治和中國未來政治的一種重要的觀察語言；（3）利奧塔在推翻歐洲現(xiàn)代性這一過時語義學時，也終結(jié)了歐洲人所說的那種世界－歷史敘述；他用馬克思和弗洛伊德來定位“批判”的立足點，在利比多經(jīng)濟的層面上對“民主”和“資本主義”這歐洲現(xiàn)代性的兩大互補主題的分析，把我們對于當代社會、當代世界市場社會系統(tǒng)的政治學理解推到更深的層次；他的政治經(jīng)濟學批判也是我們思考世界未來政治和中國未來政治的重要工具和尺度；（4）列維納的“他者”倫理學為我們今天思考全球化下的世界主義倫理－政治提供了最重要的政治－司法－哲學－倫理框架。（5）德勒茲對“資本主義”作為人類欲望結(jié)構(gòu)的分析，他在弗洛伊德傳統(tǒng)之外對人類未來政治作了積極的建議－－使資本主義更資本主義，使民主更民主，使群眾個體與主權(quán)者之間的對抗互動不斷升級到新層面（這一來自斯賓諾莎神學政治論里觀點，應合于于《帝國》一書所代表的很多流行立場）－－是我們思考世界未來政治的一些重要基點；（6）南西的關于使基督教更基督教，使歐洲更歐洲，使民主更民主，使人類共同體走向一種‘身體全球化’的哲學立場，是我們將全球化政治理解成世界化政治的重要途徑；（7）雅克.朗西埃對政治邊緣的研究證明了政治在于轄治與平等之間的動態(tài)平衡，政治空間的開放和擴大，是由各種他者各種邊緣身份不斷加入而促進；他的對未來政治中的新平等觀的研究，我認為對于中國未來政治的哲學研究有重大意義；（8）艾廷.巴利巴對于種族、國家和階級概念在當前世界政治中的變化，他對于歐洲新身份、新邊界的闡述，使我們認識到歐洲內(nèi)也有全球化，歐洲本身是一架翻譯器，是一塊飛毯，本身就可以延展成為世界；他（《歐洲、美國和戰(zhàn)爭》，2003）和哈貝馬斯（《分裂的西方》，2004）都確信，在他對于未來政治的構(gòu)想中，“歐盟的擴大”是象征性的，它可能最終是“契約式世界主義公民主權(quán)國家共同體”的起點，全世界最終可能由此進入歐洲式的公民世界主義權(quán)利契約國家，契約式地民主自治；這種構(gòu)想，對于我們的關于未來另政治的政治學和政治哲學研究，也是相當重要的。2－2啟蒙在歐洲內(nèi)也有不同的纖維；啟蒙是復數(shù)的；必須使啟蒙更啟蒙；啟蒙本身成為一種政治首先，我們應注意到這里的一個刺眼的空缺：為什么我們不討論美國的政治新啟蒙？或中國與美國之間的政治新啟蒙？為什么美國沒有也不需要啟蒙？我在另外的地方會談這些問題。我們?yōu)槭裁慈砸f新“啟蒙”？這是不是要象說讓民主更民主，使歐洲更歐洲那樣地說：讓歐洲式的啟蒙更啟蒙？德里達認為，各民族語言里所說的啟蒙是不同的，“法國的Lumière不同于德語的Aufklärung,不同于意大利語里的illumnismo，每一種語言里說的啟蒙，都帶著自己特有的相當復雜的纖維。這啟蒙至少應放到“德法之間的對抗史”中來考慮。”〖《哪種明天……》，同上，2001:35〗我們現(xiàn)在實際上應該討論“處于各種啟蒙下的歐洲”，討論曼德拉、難民、第三世界和其余的各種他者和它者對于歐洲的新啟蒙了。〖同上，2001：39〗應當考慮面對象中國這樣的人口數(shù)量的民族的人權(quán)、個人世界主義權(quán)利、世界市場資本主義盤剝下的政治命運時的歐洲政治新啟蒙或與歐洲政治新啟蒙共時的中國政治新啟蒙了。解構(gòu)如果起自歐洲，那就是指歐洲從此必須拆除它自身的種族中心或地理中心的局限了?！纪?，2001：40〗解構(gòu)一方面瓦解了歐洲的舊啟蒙，另一方面卻也開啟了歐洲的政治新啟蒙：使歐洲更歐洲，使基督教真的成為基督教，使民主真的成為民主，等等。我們對歐洲式啟蒙的解構(gòu)當然也必須反身針對中國未來政治與歐洲或西方未來政治之間的關系，將其當作這種新啟蒙的重要的一部分?！拔宜f的解構(gòu)，即使是解構(gòu)歐洲的東西時，也仍是歐洲式的，也就是說，是歐洲的產(chǎn)物，是歐洲與其自身的關系，是一種對于激烈的它性的體驗。自從啟蒙時代以來，歐洲永遠都在自我批判著，而正是在這種可不斷改善的遺產(chǎn)里，未來才有了機會。至少，我認為，這使我對那些無限止地譴責歐洲，將其當犯罪現(xiàn)場的說詞表示義憤?！薄?004年8月19日《世界報》訪談〗這是法國當代思想里很熱門的一個話題：歐洲的疆界，歐洲在人類走向一體化過程中的角色和它自己在全球共同體中的最終落局。這種看法里，對歐洲本身的解構(gòu)等同于歐洲的政治新啟蒙了。在這種歐洲政治新啟蒙里，歐洲本身也被看作是一股決定世界政治走向的政治力量?！敖鈽?gòu)完全可以被看作是對各種歐洲中心論的不滿”?！氨M管歐洲將其文化，比如說集權(quán)主義、納粹主義、種族來絕，Shoah,殖民化，后殖民化等等強加到了別的文化上，歐洲還是能夠自我凝聚起來的，以便一方面來反對美國的霸權(quán)政治（Wolfowitz,切尼、拉姆斯菲爾德等等，），另一方面來反對既不要啟蒙，也不要政治未來的阿拉伯－伊斯蘭的神治論（但我們也不要忽略這兩個集合之間的矛盾和異質(zhì)，讓我們站到從這兩大陣營內(nèi)部發(fā)起抵抗的人那兒）?！薄纪稀皆诒坏吕镞_戲劇化的這一當前世界政治對抗里，歐洲一方面成為一個吸取了過去的經(jīng)驗教訓的過來人，另一方面又是認識到了自己的新世界使命的探險者和實驗者。巴利巴和哈貝馬斯最近的寫作中也取了這種立場。“歐洲發(fā)現(xiàn)一種新責任落到了自己肩上。我說的不是那個業(yè)已存在或在其實際的（新自由主義的）、幾乎受著內(nèi)戰(zhàn)威脅的大多數(shù)國家構(gòu)成的歐洲共同體，而是一個將要到來的歐洲，和它自己正在尋找的那個歐洲。它既在地理上講的歐洲之中，也將在別處。我們直指的那個“歐洲”需擔起很多責任，為人類的未來，為國際權(quán)利的未來－－這是我的信念，我的信仰。指這樣的意義時，我會毫不猶豫地說用“我們歐洲人”這一說法。這不是要去維持一個將成為另一個超級軍事大國，保護其市場，與別的超級大國構(gòu)成對抗的歐洲，而是一個為一種新的可擇世界主義的政治（unenouvellepolitiquealtermondialiste）而播種的歐洲“〖《世界報》訪談，同上〗這等于隱隱地承認，當歐洲成為世界或世界成為歐洲時，世界主義個人權(quán)利、個人將其世界主義個人權(quán)利交給民族國家之上的“世界契約國家共同體”，就會實現(xiàn)。德里達和哈貝馬斯都這種將要到來的東西當作對我們的民主和哲學的召喚；他們同時認為這一康德的構(gòu)想（Projekt）在今天已有了開始實現(xiàn)的端倪，哲學必須為它助產(chǎn)。哈貝馬斯更是直截了當于這種政治新啟蒙：要康德，不要施米特?！纪希?004:187－93〗歐洲成為歐洲之所鐘，歐洲終于完成它的自我期許，這是一股擋不住的潮流。歐洲需要這種新政治的自我啟蒙?！爱斘艺f‘歐洲’時，我指的是，一種另擇世界主義下的歐洲，改造著主權(quán)的概念和實踐的歐洲，改造著國際權(quán)利的概念和實踐的歐洲。把持著真正的武裝力量，獨立于北約和美國，成為一種既不攻擊性的，也不先發(fā)制人的，也不干涉性的、也不延誤對新的聯(lián)合國的決議的執(zhí)行的（比如對以色列和其它地方的緊急決議的執(zhí)行）歐洲。”〖同上〗在當前的政治現(xiàn)實里，這種政治新啟蒙也同時表現(xiàn)為歐洲的新的政治自我認同。當我們說歐洲政治新啟蒙時，就包括了德里達這里所說的歐洲到現(xiàn)在為止的自我認識，對舊啟蒙的揚棄，對新啟蒙的期待。三、德里達與當代法國哲學與歐洲－中國政治新啟蒙3－1為什么必須以德里達為觀照整個法國當代哲學的視點？如果要將法國當代哲學當作一股整體力量，則我認為必須以德里達為視點，將他最近二十年里的工作對于法國當代哲學的重新定義和重新組合考慮進去。也就是說，我們可以將德里達當作是了解當代法國哲學或歸納當代法國哲學的各重要立場和發(fā)展的最佳角度。我們可以假設德里達自己的寫作里已反映了當代法國哲學的配方和構(gòu)型。我們可以簡單地問：德里達這幾年來是如何將整個法國當代哲學當成一個花園，一個工作臺，一個文本的？他的寫作如何改變了當代法國哲學的整個地形？他的穿針引線如何使當代法國哲學在世界大學哲學圈內(nèi)成為一股整體力量？德里達如何使當代法國哲學成為當代世界里最切題的一種哲學？下面從一個很特殊的角度來回答這些問題。社會學家盧曼每寫十頁就要提一下德里達，幾乎百分百接受德里達的哲學立場，有時甚至將其進一步激烈化。他認為，德里達的基本哲學立場，如放在二十世紀的系統(tǒng)理論、博奕論、量子力學、認知生物學里看，是很好理解的?！澳岵?、海德格爾和德里達對我們的傳統(tǒng)形而上學的解構(gòu)，可以被看作那場更大的要拆解傳統(tǒng)對我們的束縛力，用雜多來代替統(tǒng)一的更大運動的一部分。對傳統(tǒng)形而上學的本體論前設的解構(gòu)，以最激烈的方式，將我們的歷史語義學〖那一套說法和說詞〗連根拔起。而這應合于我所說的現(xiàn)代性進入亂局這一狀態(tài)，我們需要從一種穩(wěn)定性形式轉(zhuǎn)入另一種穩(wěn)定性形式了?！薄肌陡鞣N關于區(qū)分的理論》，Stanford,2002：110〗德里達的哲學可能只是其間的一種“過渡性語義學”。〖同上，192〗“正典文本和古典著作都要求著重讀”，“回到歷史意味著回到多樣性”?！纪希?10〗“對我們的形而上學傳統(tǒng)的解構(gòu)是我們現(xiàn)在就可以做的事”，我們必須了解我們當代所處的“后形而上學、后本體論、而傳統(tǒng)、后現(xiàn)代－－也就是災后的狀況，如果我們不想使我們的歷史成為一架可有可無、雞毛蒜皮的機器的話?！纪?，103，109〗”對于盧曼而言，德里達為苦惱和自殺沖動中的歐洲哲學解下了繩套；我們干嗎非得將自己推入那一殘酷裝置；退一步天地就寬；根據(jù)盧曼的理解，解構(gòu)的意思就是：對觀察和描述我們總可以作第二層第三層的再觀察再描述。解構(gòu)為我們這個后形而上學時代指出了另一番天地，另一些并行的可以一樣精彩的世界。至少，在作為一種歷史語義學的歐洲現(xiàn)代性越來越不能自圓其說的今天，德里達帶領著我們?nèi)ラ_創(chuàng)一種新的語義學。TheobservationoftheOnewithintheOne,however,wouldhavetoincludewhatitexcludes(thatagainstwhichitdistinguishesitsdesignation)。下面這段話是盧曼用英文寫的，是他對‘解構(gòu)’的定義：Deconstructiondeconstructstheassumptionofpresence,ofanystablerelationbetweenpresenceandabsence,orevenoftheverydistinctionbetweenpresenceandabsence.Itisanunstableconceptsubjecttoanongoingdifféranceofanydifferenceitmakes.Itchangesplacesanddancestogetherwithotherunstableindicatorssuchasdifférance,trace,écriture,supplément,blancandmargearoundacenterthatcannolongerbecharacterizedaseitherpresentorabsent.Itislikedancingaroundthegoldencalfwhileknowingthatanunqualifiablegodhasalreadybeeninvented.Or,insystemsterms,isdeconstructiontheself-organizationofthisdance,complainingaboutalosttraditionandbecoming,bythisverycomplaint,dependentuponthistradition,sothatitcannotdecideandneednotdecidewhethersuchacenterisorisnotpresent?Itmaybesufficientformaintainingthedancetobeawareofthe“tracedel’effacementdelatrace”?！纪?2002：97－8〗盧曼的社會理論與哈貝馬斯的社會理論之間的對抗和互補，我認為本身就是歐洲形而上學傳統(tǒng)沒有了說服力之后的產(chǎn)物。未經(jīng)德里達的幫助，他們就將哲學寫成了“社會理論”。未經(jīng)德里式的解構(gòu)，他們就已不再承認本體形而上學的第一性，不再依賴宗教的擔保，不再相信有一種各種本質(zhì)構(gòu)成的宇宙，不再用規(guī)范式的自然概念來建立正確的秩轉(zhuǎn)貼序，“對于自己側(cè)身于相對性和偶然性之中這一點不再吃驚之后”，〖同上，2002：63〗他們終于肯老實承認：必須在社會中來觀察社會，在社會中來解決社會問題；在社會中自涉于社會時，我們必須考慮到社會總是一個世界社會，我們必須考慮到這種社會交往的自我指涉性，其最終連帶的社會性、世界性。盧曼認為德里達終結(jié)性地讓我們知道，歐洲本體形而上學只是無數(shù)種一樣自足一樣管用的觀察和描述世界的方式里的一種；它的“第一性”是沒有說服力的；一種對抽象的存在的集體眼光里的確認，觀念和指稱物之間的等同是永遠不可能達到的；真理只是一種觀察的媒體。德里達開啟的哲學立場被盧曼認為是一種新的負責的語義學，是一種我們走向新的穩(wěn)定性之間的“過渡語義學”。它也是我們思考我們已經(jīng)走入的世界社會里的各種更繁復、更尖銳的政治的很好的起點。盧曼對德里達的吸收是“當代法國思想”進入德國學術(shù)的一個重要表征，也是德里達所代表的法國當代哲學進入世界大學系統(tǒng)內(nèi)的社會科學正統(tǒng)話語和語義學的一個重要標志。3－2德里達寫作里所呈現(xiàn)的一種關于未來政治的“哲學”德里達自己的哲學立場和他所代表的當代法國哲學關切于當代世界未來政治和中國未來政治問題的，我認為有下面這幾個方面：（一）哲學與大學、與民主、與國家和與未來政治之間的關系；（二）歐洲問題作為一個哲學問題；（三）正在到來的全球民主、個人世界主義權(quán)利、他者的身份問題；（四）對現(xiàn)有民主的重新確認和激烈化的問題；（五）單語的個人的處于母語與人類共同體之間的政治；全球化政治中的各種悖謬；（六）作為一種全球化神話結(jié)構(gòu)的馬克思主義之未來；（七）對新自由主義所推動的世界市場社會系統(tǒng)前景的政治哲學批判；（八）如何解構(gòu)基督教（歐洲、民主、主權(quán)），使基督教（歐洲、民主、主權(quán)）真正成為基督教（歐洲、民主、主權(quán)），使其更激烈化？（九）對民族國家主權(quán)的解構(gòu)（十）解構(gòu)美國（十一）人口比例和平等作為無條件尺度下的未來民主圖景〖《流氓國家》，Galilée,2003：52－3〗（十二）兩性全球化附錄：關于當代法國哲學或法國思想中的相比更多的政治性的特殊成因的一種解釋當代法國哲學我認為正如布迪厄所期望，是一種很好的社會哲學（unephilosophiesociale,《社會學問題》，Minuit，2002:37）。他自己的社會學也是一種關于社會學的社會學，一種‘科學的社會學’，這實際上就成了哲學。反對新自由主義的世界市場社會體系時，它就成了一種政治哲學。反對社會中的文化壓迫、象征暴力時，它就又成了一種關于文化批判的政治哲學。布迪厄本人就是這樣一位當代法國哲學斯芬克司。關于為什么法國哲學家或知識人格外容易“政治”，布迪厄甚至從法國哲學的地理位置上進行了解釋。他認為，高師和索爾邦都處在首都政治的地理中心，在政治上與真實世界搏動著同一主脈，進入哲學和進入政治不大分。五十年代的法國哲學會鼓舞美國的校園激進主義（campusradicalism）是一點不奇怪的－－至今仍是如此。而‘牛津、劍橋，哈佛、耶魯，海德堡或哥廷根由于身處鄉(xiāng)村，哥倫比亞和芝加哥大學處于貧民窟邊緣，處在學術(shù)自閉（l’enfermentscholastique）中，也就很好理解。這樣的學府或?qū)W府里的人會對世界持一種“知識或智性中心論的距離感（intelletualocentrique）”,或抽象地沖動，對真實世界取一毛主義式的政治介入態(tài)度，政治上取不負責任的烏托邦主義或不現(xiàn)實的激進立場。硅谷里的圣克魯茲分校會成為其實主動遠離了政治的后現(xiàn)代主義運動中心，也就不奇怪?！肌栋退箍ㄊ匠了肌罚琒euil,2003:63-4〗法國哲學的政治位置與它的所處地理位置。

政治哲學在今天是一個頗為含混的概念，政治哲學作為一種學業(yè)在當代學院體制中的位置亦不無尷尬。例如政治哲學應該屬于哲學系還是政治系？應當置于法學院還是文學院？對此我們或許只能回答，政治哲學既不可能囿于一個學科，更難以簡化為一個專業(yè)，因為政治哲學就其本性而言就是一種超學科的思考。

我們知道，在20世紀的相當長時期，西方大學體制中的任何院系都沒有政治哲學的地位，因為西方學界曾一度相信，所有問題都可以由各門實證科學或行為科學來解決，因此認為“政治哲學已經(jīng)死亡”。但自上世紀七八十年代以來，政治哲學卻成了西方大學內(nèi)的顯學，不但哲學系、政治系、法學院，而且歷史系、文學系等幾乎無不辯論政治哲學問題，而各種爭相出場的政治哲學流派和學說亦無不具有跨院系、跨學科的活動特性。例如“自由主義與社群主義之爭”在哲學系、政治系和法學院都同樣激烈地展開，而“共和主義政治哲學對自由主義政治哲學的挑戰(zhàn)”則首先發(fā)端于歷史系（共和主義史學），隨后延伸至法學院、政治系和哲學系等。以復興古典政治哲學為己任的施特勞斯政治哲學學派則以政治系為大本營，同時向古典學系、哲學系、法學院和歷史系等擴張。另一方面，后現(xiàn)代主義和后殖民主義則把文學系幾乎變成了政治理論系，專事在各種文本中分析種族、性別和族群等當代最敏感的政治問題，尤其?？潞偷吕镞_等對“權(quán)力－知識”、“法律－暴力”以及“關愛政治”等問題的政治哲學追問之影響遍及所有人文社會科學領域。最后，女性主義政治哲學更如水銀瀉地、無處不在，論者或批判西方所謂“個人”其實是“男性家主”，或強烈挑戰(zhàn)政治哲學以“正義”為中心本身就是男性中心主義，從而提出政治哲學應以“關愛”為中心，等等。

當代政治哲學這一光怪陸離的景觀實際表明，政治哲學具有不受現(xiàn)代學術(shù)分工所牢籠的特性。這首先是因為政治哲學的論述范圍極為廣泛，它一方面涉及道德、法律、宗教、習俗以至社群、民族、國家及其經(jīng)濟分配方式，另一方面又涉及性別、友誼、婚姻、家庭、養(yǎng)育、教育以至文學藝術(shù)等表現(xiàn)方式，因此政治哲學幾乎必然具有跨學科的特性。說到底，政治哲學是一個政治共同體之自我認識和自我反思的集中表現(xiàn)。政治哲學的興起一般都與政治社會出現(xiàn)重大的意見爭論有關，這種爭論往往涉及政治共同體的基本信念、基本價值、基本生活方式以及基本制度之根據(jù)，從而必然成為所有人文社會科學的共同關切。就當代西方政治哲學的再度興起而言，其基本背景即是西方所謂的“六十年代危機”，亦即上世紀60年代由民權(quán)運動和反戰(zhàn)運動引發(fā)的社會大變動所導致的西方社會文化危機。這種危機感促使所有人文社會學科不但反省當代西方社會的問題，而且逐漸走向重新認識和重新檢討西方17世紀以來所形成的基本現(xiàn)代觀念，這就是通常所謂的“現(xiàn)代性問題”或“現(xiàn)代性的危機”。不妨說，這種重新審視“現(xiàn)代性問題”的基本走向，正應了政治哲學家施特勞斯多年前的預言：“徹底質(zhì)疑近三四百年來的西方思想學說是一切智慧追求的起點?！?/p>

政治哲學的研究在中國雖然才剛剛起步，但我們以為，從一開始就應該明確：中國的政治哲學研究不是要亦步亦趨地去與當代西方學術(shù)“接軌”，而是要自覺地形成中國學界的批判意識與獨立視野。要而言之，中國學人研究政治哲學的基本任務有二：一是批判地考察西方政治哲學的源流，二是深入梳理中國政治哲學的傳統(tǒng)。也因此，坊間已經(jīng)翻譯過來的不少西方政治哲學教科書，雖然對教書匠和應試生不無裨益，但從我們的角度來看其視野和論述往往過窄。這些教科書有些以點金術(shù)的手法，把西方從古到今的政治思想描繪成各種理想化概念的連續(xù)，卻盲然不顧西方政治哲學中的“古今之爭”這一基本問題，亦即無視西方“現(xiàn)代”政治哲學乃起源于對西方“古典”政治哲學的拒斥與否定這一轉(zhuǎn)折；還有些教科書則僅僅鋪陳晚近以來西方學院內(nèi)的細瑣爭論，造成“最新的爭論就是最前沿的問題”之假象，實際卻恰恰缺乏歷史視野，看不出當代的許多爭論其實只不過是用新術(shù)語爭論老問題而已。雖然我們并不否認當論對問題的表述和分析或許更細致，但我們更要強調(diào)的是問題本身的歷史深度及我們以為，對中國學界而言，今日最重要的是在全球化的時代能夠始終堅持自己的學術(shù)自主性，戒絕盲目地跟風趕時髦的習氣。有必要說明，本文庫兩位主編雖然近年來都曾著重論述過施特勞斯學派的政治哲學，但我們決無意主張對西方政治哲學的研究應該簡單化地遵循施特勞斯派的路向。無論對施特勞斯學派，還是對自由主義、社群主義、共和主義或后現(xiàn)代主義等，我們都主張從中國的視野出發(fā)進行深入的分析和批判地討論。同樣，我們雖然強調(diào)研究古典思想和古典傳統(tǒng)的重要性，但我們從不主張簡單地以古典來拒斥現(xiàn)代。相反，就當代西方政治哲學而言，我們以為更值得注意的或許是，各主要流派近年來實際都在以不同的方式尋求現(xiàn)代思想與古典思想的調(diào)和或互補。以自由主義學派而言，近年來正明顯地從以往一切討論立足于“權(quán)利”而日益轉(zhuǎn)向突出地強調(diào)“美德”，其具體路向則往往表現(xiàn)為尋求康德與亞里士多德的結(jié)合。共和主義學派則從早年強調(diào)從古希臘到馬基雅維利的政治傳統(tǒng)逐漸轉(zhuǎn)向強調(diào)古羅馬特別是西塞羅對西方早期現(xiàn)代的影響，其目的實際是要緩和古典共和主義與現(xiàn)代社會之張力。最后，施特勞斯學派雖然一向立足于柏拉圖路向的古典政治哲學傳統(tǒng)而深刻批判西方現(xiàn)代性，但這種批判并不是簡單地否定現(xiàn)代，而是力圖以古典傳統(tǒng)來矯正現(xiàn)代思想的偏頗和極端。當然，后現(xiàn)代主義和后殖民主義各派則仍然對古典和現(xiàn)代都持激進的否定性批判態(tài)勢。但我們要強調(diào)的是，當代西方政治哲學的各種流派都是從西方社會本身的問題出發(fā)，因而必然具有“狹隘地方主義”（provincialism）的特點，中國學人不應該成為任何一派的簡單信徒，而是要以中國學術(shù)共同體為依托而樹立對西方古典、現(xiàn)代、后現(xiàn)代的總體性批判視野。

中國政治哲學的開展，毫無疑問將有賴于深入地重新研究中國的古典文明傳統(tǒng)，特別是儒家這一中國的古典政治哲學傳統(tǒng)。歷代儒家先賢對理想治道和王道政治的不懈追求，對暴君和專制的強烈批判，以及儒家高度強調(diào)禮制、儀式、程序和規(guī)范的古典法制主義，都有待今人從現(xiàn)代的角度作深入的探討、梳理和發(fā)展。近百年來那種粗暴地全盤否定中國古典文明的風氣，尤其那種極其輕佻地以封建主義和專制主義的標簽而一筆抹煞中國古典政治傳統(tǒng)的習氣，乃是最不可取的現(xiàn)代人的無知狂妄病，今日必須加以徹底的扭轉(zhuǎn)。但另一方面，我們也并不同意晚近出現(xiàn)的另一種矯枉過正的極端，即以一種過分理想化的方式來看待儒家，似乎儒家或中國古典傳統(tǒng)不但與現(xiàn)代世界沒有矛盾，甚至還包含了解決一切現(xiàn)代問題的答案，有些更以儒家傳統(tǒng)來否定五四以來的中國現(xiàn)代傳統(tǒng)，這在我們看來都是不可取的。我們以為，深入地研究儒家和中國古典文明不是要采取理想化的方式，而是要采取問題化的方式，重要的是要展開儒家和中國古典傳統(tǒng)內(nèi)部的問題、矛盾、張力和沖突，同時，儒家和中國古典傳統(tǒng)在面對現(xiàn)代社會和外部世界所面臨的困難，并不需要回避、掩蓋或否認，而恰恰需要充分展開而加以分析。中國政治哲學的開展，固然將以儒家為主的中國古典文明為源頭，但同時則必然以日益復雜的中國現(xiàn)代社會發(fā)展為動力。政治哲學的研究不但要求不斷返回問題的源頭，不斷重讀古代的經(jīng)典論著，不斷重新展開幾百年甚至上千年以前的古老爭論，同時更要求所有對古典思想的開展，乃是以現(xiàn)代的問題意識為出發(fā)的。當代中國已經(jīng)是一個高度復雜的現(xiàn)代社會，同時處于前所未有的全球化格局之中，我們對中國古典文明的重新認識和重新開展無疑必須從現(xiàn)代中國和當代世界的復雜性出發(fā)才有生命力。

毋庸諱言，政治哲學的研究在我國尚處在幼稚階段，無論是批判考察西方政治哲學的源流，還是深入梳理中國政治哲學的傳統(tǒng)，都有待我國學界共同努力，逐漸積累研究成果。但我們相信，處在21世紀開端的中國學人正在萌發(fā)一種新的文化自覺，而這種文化自覺必將首先體現(xiàn)為政治哲學的思考。我們希望這套“政治哲學文庫”以平實的學風為我國的政治哲學研究提供一個起點，推動中國政治哲學逐漸走向成熟。來龍去脈。

政治哲學在今天是一個頗為含混的概念，政治哲學作為一種學業(yè)在當代學院體制中的位置亦不無尷尬。例如政治哲學應該屬于哲學系還是政治系？應當置于法學院還是文學院？對此我們或許只能回答，政治哲學既不可能囿于一個學科，更難以簡化為一個專業(yè)，因為政治哲學就其本性而言就是一種超學科的思考。

我們知道，在20世紀的相當長時期，西方大學體制中的任何院系都沒有政治哲學的地位，因為西方學界曾一度相信，所有問題都可以由各門實證科學或行為科學來解決，因此認為“政治哲學已經(jīng)死亡”。但自上世紀七八十年代以來，政治哲學卻成了西方大學內(nèi)的顯學，不但哲學系、政治系、法學院，而且歷史系、文學系等幾乎無不辯論政治哲學問題，而各種爭相出場的政治哲學流派和學說亦無不具有跨院系、跨學科的活動特性。例如“自由主義與社群主義之爭”在哲學系、政治系和法學院都同樣激烈地展開，而“共和主義政治哲學對自由主義政治哲學的挑戰(zhàn)”則首先發(fā)端于歷史系（共和主義史學），隨后延伸至法學院、政治系和哲學系等。以復興古典政治哲學為己任的施特勞斯政治哲學學派則以政治系為大本營，同時向古典學系、哲學系、法學院和歷史系等擴張。另一方面，后現(xiàn)代主義和后殖民主義則把文學系幾乎變成了政治理論系，專事在各種文本中分析種族、性別和族群等當代最敏感的政治問題，尤其福柯和德里達等對“權(quán)力－知識”、“法律－暴力”以及“關愛政治”等問題的政治哲學追問之影響遍及所有人文社會科學領域。最后，女性主義政治哲學更如水銀瀉地、無處不在，論者或批判西方所謂“個人”其實是“男性家主”，或強烈挑戰(zhàn)政治哲學以“正義”為中心本身就是男性中心主義，從而提出政治哲學應以“關愛”為中心，等等。

當代政治哲學這一光怪陸離的景觀實際表明，政治哲學具有不受現(xiàn)代學術(shù)分工所牢籠的特性。這首先是因為政治哲學的論述范圍極為廣泛，它一方面涉及道德、法律、宗教、習俗以至社群、民族、國家及其經(jīng)濟分配方式，另一方面又涉及性別、友誼、婚姻、家庭、養(yǎng)育、教育以至文學藝術(shù)等表現(xiàn)方式，因此政治哲學幾乎必然具有跨學科的特性。說到底，政治哲學是一個政治共同體之自我認識和自我反思的集中表現(xiàn)。政治哲學的興起一般都與政治社會出現(xiàn)重大的意見爭論有關，這種爭論往往涉及政治共同體的基本信念、基本價值、基本生活方式以及基本制度之根據(jù)，從而必然成為所有人文社會科學的共同關切。就當代西方政治哲學的再度興起而言，其基本背景即是西方所謂的“六十年代危機”，亦即上世紀60年代由民權(quán)運動和反戰(zhàn)運動引發(fā)的社會大變動所導致的西方社會文化危機。這種危機感促使所有人文社會學科不但反省當代西方社會的問題，而且逐漸走向重新認識和重新檢討西方17世紀以來所形成的基本現(xiàn)代觀念，這就是通常所謂的“現(xiàn)代性問題”或“現(xiàn)代性的危機”。不妨說，這種重新審視“現(xiàn)代性問題”的基本走向，正應了政治哲學家施特勞斯多年前的預言：“徹底質(zhì)疑近三四百年來的西方思想學說是一切智慧追求的起點?！?/p>

政治哲學的研究在中國雖然才剛剛起步，但我們以為，從一開始就應該明確：中國的政治哲學研究不是要亦步亦趨地去與當代西方學術(shù)“接軌”，而是要自覺地形成中國學界的批判意識與獨立視野。要而言之，中國學人研究政治哲學的基本任務有二：一是批判地考察西方政治哲學的源流，二是深入梳理中國政治哲學的傳統(tǒng)。也因此，坊間已經(jīng)翻譯過來的不少西方政治哲學教科書，雖然對教書匠和應試生不無裨益，但從我們的角度來看其視野和論述往往過窄。這些教科書有些以點金術(shù)的手法，把西方從古到今的政治思想描繪成各種理想化概念的連續(xù)，卻盲然不顧西方政治哲學中的“古今之爭”這一基本問題，亦即無視西方“現(xiàn)代”政治哲學乃起源于對西方“古典”政治哲學的拒斥與否定這一轉(zhuǎn)折；還有些教科書則僅僅鋪陳晚近以來西方學院內(nèi)的細瑣爭論，造成“最新的爭論就是最前沿的問題”之假象，實際卻恰恰缺乏歷史視野，看不出當代的許多爭論其實只不過是用新術(shù)語爭論老問題而已。雖然我們并不否認當論對問題的表述和分析或許更細致，但我們更要強調(diào)的是問題本身的歷史深度及其來龍去脈。

我們以為，對中國學界而言，今日最重要的是在全球化的時代能夠始終堅持自己的學術(shù)自主性，戒絕盲目地跟風趕時髦的習氣。有必要說明，本文庫兩位主編雖然近年來都曾著重論述過施特勞斯學派的政治哲學，但我們決無意主張對西方政治哲學的研究應該簡單化地遵循施特勞斯派的路向。無論對施特勞斯學派，還是對自由主義、社群主義、共和主義或后現(xiàn)代主義等，我們都主張從中國的視野出發(fā)進行深入的分析和批判地討論。同樣，我們雖然強調(diào)研究古典思想和古典傳統(tǒng)的重要性，但我們從不主張簡單地以古典來拒斥現(xiàn)代。相反，就當代西方政治哲學而言，我們以為更值得注意的或許是，各主要流派近年來實際都在以不同的方式尋求現(xiàn)代思想與古典思想的調(diào)和或互補。以自由主義學派而言，近年來正明顯地從以往一切討論立足于“權(quán)利”而日益轉(zhuǎn)向突出地強調(diào)“美德”，其具體路向則往往表現(xiàn)為尋求康德與亞里士多德的結(jié)合。共和主義學派則從早年強調(diào)從古希臘到馬基雅維利的政治傳統(tǒng)逐漸轉(zhuǎn)向強調(diào)古羅馬特別是西塞羅對西方早期現(xiàn)代的影響，其目的實際是要緩和古典共和主義與現(xiàn)代社會之張力。最后，施特勞斯學派雖然一向立足于柏拉圖路向的古典政治哲學傳統(tǒng)而深刻批判西方現(xiàn)代性，但這種批判并不是簡單地否定現(xiàn)代，而是力圖以古典傳統(tǒng)來矯正現(xiàn)代思想的偏頗和極端。當然，后現(xiàn)代主義和后殖民主義各派則仍然對古典和現(xiàn)代都持激進的否定性批判態(tài)勢。但我們要強調(diào)的是，當代西方政治哲學的各種流派都是從西方社會本身的問題出發(fā)，因而必然具有“狹隘地方主義”（provincialism）的特點，中國學人不應該成為任何一派的簡單信徒，而是要以中國學術(shù)共同體為依托而樹立對西方古典、現(xiàn)代、后現(xiàn)代的總體性批判視野。

中國政治哲學的開展，毫無疑問將有賴于深入地重新研究中國的古典文明傳統(tǒng)，特別是儒家這一中國的古典政治哲學傳統(tǒng)。歷代儒家先賢對理想治道和王道政治的不懈追求，對暴君和專制的強烈批判，以及儒家高度強調(diào)禮制、儀式、程序和規(guī)范的古典法制主義，都有待今人從現(xiàn)代的角度作深入的探討、梳理和發(fā)展。近百年來那種粗暴地全盤否定中國古典文明的風氣，尤其那種極其輕佻地以封建主義和專制主義的標簽而一筆抹煞中國古典政治傳統(tǒng)的習氣，乃是最不可取的現(xiàn)代人的無知狂妄病，今日必須加以徹底的扭轉(zhuǎn)。但另一方面，我們也并不同意晚近出現(xiàn)的另一種矯枉過正的極端，即以一種過分理想化的方式來看待儒家，似乎儒家或中國古典傳統(tǒng)不但與現(xiàn)代世界沒有矛盾，甚至還包含了解決一切現(xiàn)代問題的答案，有些更以儒家傳統(tǒng)來否定五四以來的中國現(xiàn)代傳統(tǒng)，這在我們看來都是不可取的。我們以為，深入地研究儒家和中國古典文明不是要采取理想化的方式，而是要采取問題化的方式，重要的是要展開儒家和中國古典傳統(tǒng)內(nèi)部的問題、矛盾、張力和沖突，同時，儒家和中國古典傳統(tǒng)在面對現(xiàn)代社會和外部世界所面臨的困難，并不需要回避、掩蓋或否認，而恰恰需要充分展開而加以分析。中國政治哲學的開展，固然將以儒家為主的中國古典文明為源頭，但同時則必然以日益復雜的中國現(xiàn)代社會發(fā)展為動力。政治哲學的研究不但要求不斷返回問題的源頭，不斷重讀古代的經(jīng)典論著，不斷重新展開幾百年甚至上千年以前的古老爭論，同時更要求所有對古典思想的開展，乃是以現(xiàn)代的問題意識為出發(fā)的。當代中國已經(jīng)是一個高度復雜的現(xiàn)代社會，同時處于前所未有的全球化格局之中，我們對中國古典文明的重新認識和重新開展無疑必須從現(xiàn)代中國和當代世界的復雜性出發(fā)才有生命力。

在政治哲學成為“第一哲學”的復興過程中，我們決不能也無法忽視馬克思的政治哲學。當代美國倫理和政治哲學家喬治•C•布倫克特曾指出，有兩項廣泛的運動影響了當代道德和政治哲學的發(fā)展：一是對正義和權(quán)利的討論，二是對馬克思重新表現(xiàn)出興趣。可以說，任何有吸引力的政治理論都必須解釋政治制度應該如何面對社會現(xiàn)實，而向這個方向邁進的第一步就是去發(fā)展一種馬克思主義的正義理論。實際上，影響當代道德和政治哲學發(fā)展的這兩項運動是同步進行的，而這一發(fā)展上也正是當代政治哲學的復興和轉(zhuǎn)變?yōu)椤暗谝徽軐W”的過程。正是在這一過程中，馬克思政治哲學作為“哲學問題的政治經(jīng)濟學解”，對西方現(xiàn)代政治哲學危機的獨特拯救及其“第一哲學”意蘊也就越發(fā)凸現(xiàn)出來了。這正如阿倫特所言，雖說馬克思對自己的政治哲學并未特別精雕細刻，只有一些“結(jié)論性論斷”：如“勞動創(chuàng)造了人本身”、“暴力是每一個孕育著新社會的舊社會的助產(chǎn)婆”和“哲學家們只是用不同的方式解釋世界，而問題在于改變世界”等。但他的這些“結(jié)論性論斷”所產(chǎn)生的沖擊力，要比那些精心論述的理論產(chǎn)生的影響的總和還要大。從政治哲學史上可以清楚地看到，自從馬克思主義產(chǎn)生之后，幾乎所有重大政治哲學問題的探討，都少不了馬克思的聲音。特別是在克服和超越西方政治哲學和現(xiàn)代性的危機中，馬克思政治哲學的獨特意義就更加凸顯了出來。

在施特勞斯看來，雖然尼采高揚希臘悲劇，海德格爾力圖返回“前蘇格拉底思想”，他們都曾以最大的努力批判現(xiàn)代性而試圖返回“古典”世界，但由于他們都是向著現(xiàn)代“歷史觀念”的方向去努力。因此，不但沒有能夠返回古典的自然世界，反而比任何其他人都更大地推進了現(xiàn)代性的方向，也即他們?nèi)匀皇窃诂F(xiàn)代性的邏輯之內(nèi)繼續(xù)“籌劃現(xiàn)代性”。然而令人遺憾的是，雖然施特勞斯（包括阿倫特）批評從馬基雅維利、霍布斯、洛克、盧梭、康德、黑格爾，一直到尼采、海德格爾等這些現(xiàn)代思想巨人實際都是現(xiàn)代性的“共謀者”，但由于他們返回古典本質(zhì)上是以“德性”對抗“技術(shù)”，仍然難以對抗現(xiàn)代性的邏輯，最多只不過是想從源頭上“修正”現(xiàn)代性的方向，因而也無法真正拯救現(xiàn)代性的危機。而羅爾斯對現(xiàn)代性危機的拯救，雖然強調(diào)“權(quán)利優(yōu)先于善”，但“權(quán)利優(yōu)先”的最終目的，仍是追求作為社會基本制度“正義”的“善”。羅爾斯完全是在資本主義制度內(nèi)部力圖對資本主義的“基本善”進行改革和完善，因為這種理論既不要求取消財產(chǎn)的私有制，也不要求改變現(xiàn)存的社會秩序。所以，羅爾斯的“正義論”實質(zhì)上仍然是在現(xiàn)代性框架內(nèi)對資本主義現(xiàn)代性進行內(nèi)部的“修正”，是一種“內(nèi)在的”超越。但馬克思則與之不同：使馬克思的正義有別于羅爾斯式的正義的，并非資源應該被平等化到怎樣的程度，而是這種平等化應該采取什么樣的形式。因而馬克思對資本主義制度采取的是一種“外在的”超越，即必須從根本上改變資本主義制度——聯(lián)合起來的個人共同占有生產(chǎn)資料——建立共產(chǎn)主義制度，唯此正義才是可能的。在此意義上，我們確實可以說：從盧梭發(fā)端一直到尼采和海德格爾及其后現(xiàn)代徒子徒孫的現(xiàn)代性批判，實際都是從西方現(xiàn)代性的方向上來批判西方現(xiàn)代性。因此，其結(jié)果實際都是進一步推進現(xiàn)代性，從而進一步暴露“現(xiàn)代性的危機”和“西方政治哲學的危機”。

實際上，它們僅僅是沿著資產(chǎn)階級現(xiàn)代性思想的“外圍”做了一次“思想之旅”，最多只能算是對西方現(xiàn)代性做一些“內(nèi)在修正”。而真正克服和超越西方現(xiàn)代性危機的，正是通過“政治經(jīng)濟學批判”徹底打破其“內(nèi)核”而實現(xiàn)“外在超越”的馬克思政治哲學：“對天國的批判變成對塵世的批判，對宗教的批判變成對法的批判，對神學的批判變成對政治的批判”，從而揭露人在“非神圣形象”——資本中的自我異化，確立“此岸世界的真理”——變資本的獨立性和個性為活動著的人的獨立性和個性，實現(xiàn)每個人的全面而自由發(fā)展。馬克思的整個政治經(jīng)濟學批判，可以被看做對資本主義現(xiàn)代性的一種分析；而他的整個社會主義、共產(chǎn)主義理論，則可以被視為一種獨特的、然而卻堪稱真正的“正義論”。政治經(jīng)濟學批判構(gòu)成了馬克思的政治和社會思想的“根本”。可以說，在“現(xiàn)存的社會主義”崩潰之后，馬克思的政治經(jīng)濟學批判將經(jīng)歷一種復興，這種復興有助于開啟關于現(xiàn)代世界的政治自由前景的新視野。因此，正是馬克思對西方政治哲學傳統(tǒng)的這一顛覆和超越，才使政治哲學真正從天上降到地下，為我們走出西方現(xiàn)代性的危機、實現(xiàn)人的自由和解放開創(chuàng)了一條可能性道路。

西方馬克思主義可以說是對西方發(fā)達資本主義社會現(xiàn)狀的分析和對西方革命途徑的探索，嚴格說來，西方馬克思主義的總體思想還是在馬克思主義理論上發(fā)展而來的，雖批判了馬克思主義。卻也用了一些西方社會的思想補充，重建，革新了馬克思主義。對馬克思主義哲學有了進一步的拓展和深化，是20世紀具有相當深遠的國際影響，它對中國的轉(zhuǎn)型期的文化也有理論參考和現(xiàn)實意義。

作者：宋卓單位：長春師范大學政法學院

［摘要］馬克思法哲學思想是馬克思主義哲學體系和法學理論的重要組成分，對法學理論的發(fā)展和法治建設的實踐有著重要的指導作用。改革開放后，國內(nèi)理論界對馬克思法哲學思想的研究經(jīng)歷了一個逐漸深入和細化的發(fā)展過程。其研究成果可以概括為對馬克思法哲學思想基本概念的研究、對思想淵源和演進過程的研究、對主要內(nèi)容的研究和對馬克思法哲學思想現(xiàn)實價值的研究幾個方面。改革開放至今，國內(nèi)對馬克思法哲學思想的研究取得了豐碩的理論成果。

［關鍵詞］馬克思;法哲學;國內(nèi)研究現(xiàn)狀;法治建設

馬克思法哲學思想是馬克思主義哲學體系和法學理論的重要組成部分。對馬克思法哲學思想的研究是馬克思主義基本原理研究的重要領域。只有深入把握馬克思法哲學思想的理論精髓，才能更好地發(fā)揮其對我國社會主義法治建設的指導作用。改革開放以來，國內(nèi)理論界對于馬克思法哲學思想的研究經(jīng)歷了一個逐漸深入和細化的發(fā)展過程。改革開放后，一些學者開始倡導開展馬克思法哲學思想研究。20世紀90年代，“在我國應當建立馬克思主義法哲學體系”的觀點成為理論界的共識，這一時期的研究較多地表現(xiàn)為對馬克思法哲學思想體系的宏觀論述。2000年以后理論界的研究更為深入細致。特別是2005年以后，相關論文與專著大量出現(xiàn)，出現(xiàn)了一些針對馬克思法哲學思想中某一問題進行專門性探討的理論成果。黨的十八屆四中全會通過了《關于全面推進依法治國若干重大問題的決定》，首次對我國的法治建設做出了專項戰(zhàn)略部署。在此背景下，理清國內(nèi)馬克思法哲學思想研究的發(fā)展過程及研究成果，以更好地推動對馬克思法哲學思想研究的進一步深入并為我國的依法治國方略提供更充足的理論來源和理論依據(jù)，顯現(xiàn)出更為重要的價值。閱讀近年來國內(nèi)關于馬克思法哲思想研究的學術(shù)成果，我們發(fā)現(xiàn)目前國內(nèi)對于馬克思法哲學思想的研究主要集中于以下四個方面。

一、對馬克思法哲學基本概念的研究

對于法哲學的定義和學科屬性，學界存在著不同的觀點。孫國華、張文顯等學者認為法哲學是法學一個分支，其最終屬于法學。法哲學是以法的一般理論為研究對象，揭示法這一社會現(xiàn)象辯證發(fā)展規(guī)律的獨立學科，是法律科學體系中的一個分支，是法學這座宏偉建筑物的基礎科學。吳曉明、劉日明、林喆等學者認為法哲學屬于哲學，是哲學的分支學科之一。呂世倫、文正邦、傅季重等學者認為法哲學既屬于法學，也屬于哲學，是一門交叉的邊緣性的學科。文正邦在他的《馬克思主義法哲學在中國》一書中就指出“法哲學就是從哲學的角度和用哲學的方法來研究法的理論和實踐問題的一門學科;它既是應用哲學(或部門哲學)的一個門類，又是理論法學的一個分科，是介于哲學和法學之間并兼具二者屬性的一種綜合性、交叉性和邊緣性學科。”［1］16對于法哲學與法理學的概念之分，學者們也有著不同的觀點:張文顯在《馬克思主義法理學———理論、方法和前沿》一書中認為法理學和法哲學具有內(nèi)容和研究范圍上的一致性，二者是可以交互使用并可以相互替代的。就中國當前當前的實際而言，并不需要建立一個不同于法理學的法哲學學科。［2］1－3而劉日明、文正邦等學者則認為“法理學”與“法哲學”是兩個不同的概念。文正邦指出法哲學與法理學雖然都以法的某種普遍性為研究對象，但二者對這種普遍性的研究程度和研究角度是不同的，所以法哲學和法理學是兩個不同理論層次的概念，是兩門相對獨立的理論法學學科。［1］17－18由于對于法哲學的定義與研究對象存在著不同的觀點，國內(nèi)對于馬克思法哲學的定義也存在不同觀點。張波在《馬克思法哲學內(nèi)涵研究》中將國內(nèi)對馬克思法哲學定義的研究進行了梳理，概括為三種觀點:第一種認為馬克思的法哲學是革命民主主義哲學，認為它是民權(quán)思想和自由觀念的有機整合體。第二種認為馬克思法哲學是一種權(quán)利哲學，以權(quán)力為起點，主要是法和自由兩個方面，對人格和財產(chǎn)等方面也給予探討，集中展示了社會市民和主權(quán)國家之間的關系。第三種認為馬克思的法哲學是一種批判性的哲學，基于感性的原則而對法進行批判。［3］7－8

二、對馬克思法哲學思想的理論淵源與演進過程的研究