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一、推定“當(dāng)代法國(guó)哲學(xué)”的主譜與源流二十世紀(jì)八十年代末，利奧塔對(duì)于什么是‘當(dāng)代法國(guó)哲學(xué)’，作過(guò)后現(xiàn)代眼光下的清點(diǎn)：“大家所說(shuō)的過(guò)去幾十年里的法國(guó)哲學(xué)，如果有那么一點(diǎn)兒后現(xiàn)代風(fēng)度的話，是因?yàn)樗┰搅巳缦玛P(guān)口：對(duì)寫作之解構(gòu)的反思（ladéconstructiondel’écriture,德里達(dá)），話語(yǔ)的失序（ledésordredudiscours,?？拢?，知識(shí)論悖謬（leparadoxépistèmologique,塞埃斯，Serres），它性（l’altèritè,列維納），游牧式遭遇之意義效應(yīng)（l’effectdesensparrencontrenomadique,德勒茲）；它強(qiáng)調(diào)了各種不可公度性或不相容性（lesincommensurabilités）?！薄肌吨R(shí)分子的墳?zāi)埂?，Galilée,1989:85〗我認(rèn)為這是一個(gè)很好的定義。當(dāng)然，這清點(diǎn)里還應(yīng)該加上利奧塔自己，加上他的對(duì)‘宏大敘事’或‘元敘事’的終結(jié)，對(duì)歐洲現(xiàn)代性這一語(yǔ)義學(xué)的全面摧毀－－羅蒂將他當(dāng)作了哈貝馬斯們的克星。在這一重眼光下的法國(guó)哲學(xué)當(dāng)代史里，科熱夫出局，薩特被架空，梅洛－龐蒂被擠到列維納之后，利科爾變成學(xué)者，巴士拉爾成了旁注。在美國(guó)主仗的世界大學(xué)系統(tǒng)的學(xué)科冊(cè)封下，利奧塔的這一清點(diǎn)似乎成了“法國(guó)思想”或“當(dāng)代法國(guó)哲學(xué)”的流行形象－－德里達(dá)、利奧塔和巴利巴在美國(guó)大學(xué)校園的穿梭和任職更深地給人這一印象。在世界民主、全球公民社會(huì)或世界主義契約主權(quán)國(guó)家共同體這樣的全球新倫理－政治背景、新政治話語(yǔ)結(jié)構(gòu)里，德里達(dá)、列維納和巴利巴們?cè)诋?dāng)代的更被急需，也就很好理解?！爱?dāng)代法國(guó)哲學(xué)”更被這種新需要所聚焦。在法國(guó)大學(xué)系統(tǒng)自身的學(xué)科定性下，?？卤豢醋髁苏軐W(xué)家，布迪厄則被排除到社會(huì)學(xué)家里。我們知道，布迪厄所繼承和發(fā)揚(yáng)的馬克思、涂爾干和韋伯三路傳統(tǒng)，也是通過(guò)當(dāng)代法國(guó)哲學(xué)轉(zhuǎn)而影響其余世界的，他的社會(huì)學(xué)至少應(yīng)被當(dāng)作“法國(guó)思想”的一個(gè)重要端口（他自己就認(rèn)為自己的社會(huì)學(xué)是一種‘社會(huì)哲學(xué)’?！忌鐣?huì)學(xué)問題》，Minuit，2002：37〗）鮑德利亞爾的寫作也是在這個(gè)意義上被歸入當(dāng)代‘法國(guó)思想’的?？紤]到哲學(xué)界對(duì)他們一向的重視，我覺得也應(yīng)將他們倆的寫作算到當(dāng)代法國(guó)哲學(xué)里。更早，在胡塞爾的《危機(jī)》里，法國(guó)哲學(xué)被認(rèn)為曾完成了相當(dāng)關(guān)鍵的歐洲哲學(xué)傳承使命：笛卡爾對(duì)主體的哲學(xué)沉思接續(xù)了希臘思想，引起休謨、洛克他們的激烈懷疑，后者又使康德深受震動(dòng)，開始改造沃爾夫?qū)W派，終于形成從柏拉圖到黑格爾之間的循環(huán)（盧曼在《現(xiàn)代科學(xué)和現(xiàn)象學(xué)》一文中曾說(shuō)黑格爾之后只剩下哲學(xué)史了，說(shuō)的就是這個(gè)情形）－－這一簡(jiǎn)譜里，看上去是德法哲學(xué)之間在打球，英國(guó)懷疑哲學(xué)做了球網(wǎng)，球是誕生于希臘的語(yǔ)言和文化里的那種“關(guān)于存在的思想”。德里達(dá)更在《哲學(xué)的義務(wù)與權(quán)利》里指出笛卡爾第一次啟用民族語(yǔ)言書寫哲學(xué)對(duì)于“世界民族哲學(xué)共同體”的重要意義（“自然（natuelle）真理從此也變成民族的（nationale）了”〖Galilée，1990：189〗），認(rèn)為此舉為法國(guó)哲學(xué)在德法哲學(xué)爭(zhēng)鋒中得到額外的分?jǐn)?shù)。利奧塔勾出的當(dāng)代法國(guó)哲學(xué)圖譜中的各個(gè)大腕各自的思想根脈，也反映出希臘思想主脈下的歐洲哲學(xué)傳統(tǒng)里的當(dāng)代法國(guó)哲學(xué)的營(yíng)養(yǎng)結(jié)構(gòu)。德里達(dá)我覺得從海德格爾（德）和奧斯汀（英）－－卻不大說(shuō)到維特根斯坦－－兩處得力最多（在寫作上則以喬伊斯和博爾豪斯為楷模）。?？聞t認(rèn)尼采、馬克思和弗羅伊德為全營(yíng)養(yǎng)套餐，認(rèn)為這幾個(gè)作者已反思到歐洲現(xiàn)代性的全部。利奧塔是在當(dāng)代將弗洛伊德和馬克思徹底化了，發(fā)起的“批判”最徹底。塞埃斯重萊布尼茲，德勒茲取斯賓諾莎。列維納則很好地發(fā)酵了胡塞爾現(xiàn)象學(xué)對(duì)倫理學(xué)的啟示。德里達(dá)最近在《世界報(bào)》（2004年8月19日）上的訪談里這樣定義與他有關(guān)的這一段二十世紀(jì)五十年代以來(lái)的法國(guó)哲學(xué)：它是我“所忠誠(chéng)的、大家賦予我‘這一代’的那些東西（ceuxqu’onassocieàma‘generation’）,一種互異但共有的遺產(chǎn)（unhéritagedifférenciémaiscommun）”,也就是兩樣?xùn)|西：一是〖他〗從拉康到阿都塞，經(jīng)列維納、?？隆蜖柼?，德勒茲、布朗肖，利奧塔、莎拉.考夫曼等等的人所分享的那些當(dāng)務(wù)之急（exigencespartagée）中所繼承到的東西;二是〖他〗從這期間的、有些是到今天為止仍生活著的作家、詩(shī)人哲學(xué)家或心理分析師那里所繼承到的東西。這等于回答了法國(guó)當(dāng)代哲學(xué)或從五十年代以來(lái)的法國(guó)哲學(xué)對(duì)于德里達(dá)是什么這一問題。德里達(dá)從《哲學(xué)的權(quán)利與義務(wù)》（1990年）以來(lái)一直在談?wù)軐W(xué)的語(yǔ)言間性，大陸板塊間性、傳統(tǒng)間性、互譯性等等。在他看來(lái)，一方面是西方本體形而上學(xué)的自己都說(shuō)不通了，對(duì)于我們成了一種絞肉機(jī)一樣的殘酷裝置（《寫作與差異》里他演示了一個(gè)嚴(yán)格的西方形而上學(xué)家在當(dāng)代如何化身：象阿爾托那樣地瘋狂或枯萎于第一哲學(xué)這一殘酷裝置里?！糞euil,1967:341－68〗），另一方面是各種哲學(xué)、各種語(yǔ)言、各種文化之間（！）的‘哲學(xué)’的越來(lái)越繁榮，對(duì)翻譯的翻譯，甚至母語(yǔ)中的‘內(nèi)譯’（如漢語(yǔ)中對(duì)西學(xué)的“內(nèi)譯”）也成為“哲學(xué)”－－而不需要象許多中國(guó)人認(rèn)為的那樣必須另搞出漢語(yǔ)思想或本土哲學(xué)，因?yàn)樵谶@種“間性”哲學(xué)面前，中國(guó)哲學(xué)工作者與西方哲學(xué)工作者是平等的了。漢語(yǔ)哲學(xué)象現(xiàn)在這樣同時(shí)存活于對(duì)西方的哲學(xué)記憶和對(duì)古代漢語(yǔ)哲學(xué)的神話結(jié)構(gòu)的內(nèi)譯、移譯和外譯，和對(duì)這種翻譯的再翻譯，這在德里達(dá)看來(lái)，實(shí)際上本身也已是不折不扣的哲學(xué)。而往前看，漢語(yǔ)哲學(xué)的成為哲學(xué)，要看它如何對(duì)將要到來(lái)的世界民主、將要到各種他者作出反應(yīng)，要看它有多么開放，而不再是通過(guò)證明其自身傳統(tǒng)有多大的說(shuō)服力。德里達(dá)認(rèn)為，即使在歐洲哲學(xué)傳統(tǒng)里，各民族語(yǔ)言里的哲學(xué)身處的不同模態(tài)、體裁和格式之間，反正也從未真正兼容過(guò)，從未有過(guò)一種標(biāo)準(zhǔn)的、共認(rèn)的第一哲學(xué)：不列顛的essay，法國(guó)的pensée,德國(guó)的Philosophie實(shí)際上是很不相同的哲學(xué)體裁（利奧塔也這樣認(rèn)為），是在各搞各的，但仍都在“某種”希臘傳統(tǒng)下并行或搭接著，不好說(shuō)哪一種更“哲學(xué)”或更正宗。德語(yǔ)這種民族語(yǔ)言在翻譯上吃了希臘思想的頭口水，有了某種路徑上的方便，給人錯(cuò)覺好象它是更“哲學(xué)”了。但這實(shí)際只是個(gè)路徑的問題。繼胡塞爾之后，德里達(dá)進(jìn)一步來(lái)對(duì)這一路徑問題作了辯證：哲學(xué)作為一種特定的關(guān)于存在的思想的規(guī)劃或計(jì)劃，是誕生于希臘（laphilosophiecommeprojectspécifiqued’unepenséedel’êtreestnéeenGrèce），而哲學(xué)卻生來(lái)是一種關(guān)于一種無(wú)根的意志（unevolontédedéracinement）的普世計(jì)劃，它不是只能用古希臘語(yǔ)或象后來(lái)的海德格爾認(rèn)為，只能用德語(yǔ)來(lái)思考，而是必須用以“一種以上的語(yǔ)言”（plusd’unelangue），在語(yǔ)言之間來(lái)思考和傳達(dá)的，哲學(xué)必須將它自己從語(yǔ)言、地域、種族和文化的局限中解放出來(lái)?！肌妒鞘裁礃拥拿魈臁?，F(xiàn)lammarion,2001:38〗這樣看來(lái)，當(dāng)代法國(guó)哲學(xué)又只是這一哲學(xué)普世計(jì)劃的法國(guó)引進(jìn)，與漢語(yǔ)哲學(xué)所承包的工作同型，不是一種獨(dú)有的法國(guó)土特產(chǎn)。德里達(dá)一向有意用自己的哲學(xué)寫作去串起同代法國(guó)哲學(xué)家的各路話語(yǔ)流。他在過(guò)去四十年的寫作里將列維納、列維－斯特勞斯、布朗肖、熱奈、阿爾托、拉康、南西等等的寫作串聯(lián)了起來(lái)。我們可以從他的寫作里找到他眼光中的“當(dāng)代法國(guó)哲學(xué)”。轉(zhuǎn)從語(yǔ)言間性看，從德里達(dá)作為法國(guó)哲學(xué)的代表和集大成者看，我們現(xiàn)在可以敲定：二十世紀(jì)歐洲哲學(xué)由維特根斯坦（奧斯?。?、海德格爾和德里達(dá)這個(gè)三角結(jié)構(gòu)支撐。這也可以讓我們看出當(dāng)代法國(guó)哲學(xué)在二十世紀(jì)哲學(xué)里算是怎樣的一股纖維。阿爾都塞的兩個(gè)學(xué)生巴利巴和朗西埃的政治哲學(xué)現(xiàn)在也在當(dāng)代美國(guó)和德國(guó)政治哲學(xué)方面產(chǎn)生主導(dǎo)性影響。其法國(guó)馬克思主義和政治哲學(xué)與德里達(dá)所代表的當(dāng)代法國(guó)哲學(xué)之間的呼應(yīng)，為后者增強(qiáng)了脈搏。但他們也常被論者拒到“當(dāng)代法國(guó)思想”之外。所以，我認(rèn)為，當(dāng)我們說(shuō)“當(dāng)代法國(guó)哲學(xué)”時(shí)，我們指的是這么幾樣?xùn)|西：五十年代以來(lái)的法國(guó)哲學(xué)，英美學(xué)院所說(shuō)的當(dāng)代“法國(guó)思想”，法國(guó)當(dāng)代哲學(xué)家們的寫作，以德里達(dá)為最重要參照點(diǎn)看去的當(dāng)代法國(guó)哲學(xué)圖譜，撇開typoligie，光從topologie和genealogie去看的法國(guó)當(dāng)代哲學(xué)分布和配方，當(dāng)代世界大學(xué)系統(tǒng)里法國(guó)哲學(xué)話語(yǔ)的區(qū)位和比值，等等。過(guò)去，我們老從typologie（類型學(xué)）的角度來(lái)看，對(duì)當(dāng)代法國(guó)哲學(xué)的定性是：結(jié)構(gòu)主義的或后結(jié)構(gòu)主義的或解構(gòu)主義的，存在主義的、現(xiàn)象學(xué)解釋學(xué)的、科學(xué)哲學(xué)的或認(rèn)識(shí)論的（書店里，“認(rèn)識(shí)論”的書常是單獨(dú)上架的，笛卡爾、羅素和波普們常被單獨(dú)對(duì)待）等等。我在以上掃描中為了突顯當(dāng)代法國(guó)哲學(xué)的整體形象，盡量克制著不走到這一類型學(xué)的定性中。在德里達(dá)所說(shuō)的當(dāng)代哲學(xué)聯(lián)合國(guó)里，在海德格爾和分析哲學(xué)之后，我認(rèn)為只剩下三樣?xùn)|西，可勉強(qiáng)算作傳統(tǒng)上講的‘哲學(xué)’這種體裁－－但它們可能都不好被這樣稱呼了－－：德國(guó)的哈貝馬斯和盧曼的“社會(huì)理論”（哲學(xué)也只能在社會(huì)中去哲學(xué)了，所以成了理論；社會(huì)中決沒有第一哲學(xué)了；柏拉圖后的本體形而上學(xué)不是被摧毀，而不是不被理睬了），法國(guó)的“哲學(xué)”或“思想”（照列維納說(shuō)，如果我們對(duì)這種哲學(xué)的“第一”一當(dāng)真，它其實(shí)就成了政治學(xué)和倫理學(xué)）和英國(guó)的文化研究（齊澤克說(shuō)它完全置本體論證明于不顧，先投身、先做了再說(shuō)，做不了，先懸置，這是恰當(dāng)?shù)呐袛啵?。從源流和體裁上講，這三者里，當(dāng)代法國(guó)哲學(xué)相比之下顯得最與“哲學(xué)”這種話語(yǔ)體裁相近，如果我們這樣定性還有什么意義的話。但我們又看到，在報(bào)紙、電臺(tái)等公共話語(yǔ)頻道里，法國(guó)哲學(xué)家是象社會(huì)學(xué)家、公共知識(shí)分子那樣地被對(duì)待的。別的民族語(yǔ)言里當(dāng)然也仍發(fā)生著當(dāng)代哲學(xué)，但在下面這一意義上講，當(dāng)代法國(guó)哲學(xué)有它的譜系上的更典型的代表性，是目前最符合我們對(duì)于‘哲學(xué)’的傳統(tǒng)形象的想象的：這種最反叛的反哲學(xué)，在當(dāng)代好象反而最不遠(yuǎn)離哲學(xué)傳統(tǒng)－－用德里達(dá)的話說(shuō)，想擦去痕跡也仍會(huì)留下痕跡；傳統(tǒng)是用來(lái)讓我們反叛的，反叛，激烈化，才算是積極的維護(hù)?！肌墩軐W(xué)的邊緣》，Minuit,1972：77〗當(dāng)代法國(guó)哲學(xué)反而更認(rèn)真地守著哲學(xué)的底線也未可知。二、下面我要回答當(dāng)代法國(guó)哲學(xué)給歐洲－中國(guó)政治新啟蒙開辟出了怎樣的話語(yǔ)或語(yǔ)義空間這一問題。2－1什么是“歐洲－中國(guó)政治新啟蒙”？這一說(shuō)法里，歐洲和中國(guó)在未來(lái)政治上被拴到了一處。在一般的對(duì)全球化的理解中，我們好象認(rèn)為以美國(guó)為中心的西方在全球化咱們。但如要將中國(guó)考慮到這一過(guò)程之內(nèi)，就有一個(gè)可怕的比例和尺度問題。先不說(shuō)印度和非洲，從人口民主和幾何式或代數(shù)式平等的角度看去，歐洲與中國(guó)之間的比例與尺度調(diào)整就成為一個(gè)重大的變量，對(duì)于其余的世界有可能是啟示式、災(zāi)難性的。如果將亞里士多德政治學(xué)中的民主中的幾何平等和代數(shù)平等－－而這又似乎是世界主義政治的第一步－－實(shí)現(xiàn)到歐洲（或以美國(guó)為中心的西方）與中國(guó)之間，歐洲將怎樣來(lái)學(xué)會(huì)放棄和匱贈(zèng)，中國(guó)將如何學(xué)會(huì)放棄和匱贈(zèng)－－象德里達(dá)要求于這兩者的那樣？如何將中國(guó)這樣的一個(gè)巨大的不可測(cè)的變量溶入世界政治空間？歐洲和西方的政治空間有了中國(guó)的加入后，將怎樣轉(zhuǎn)來(lái)安排歐洲自己期望中的未來(lái)民主？這些都是很難回答的問題。只能哲學(xué)地來(lái)回答它：用德里達(dá)的話說(shuō)，是必須以從未有過(guò)的方式，在全新的尺度和模態(tài)上來(lái)回答它。中國(guó)需要這種世界主義的政治新啟蒙，歐洲或西方或許更需要它。如果歐洲（或以美國(guó)為中心的西方）不以這種民主的比例和尺度去看中國(guó)，繼續(xù)將中國(guó)當(dāng)例外，則歐洲的民主就是一種繭殼里的理性，自封的民主；反過(guò)來(lái)，如把中國(guó)考慮到世界的未來(lái)的民主政治里，歐洲會(huì)更難履行它的民主理想的承諾。這中間會(huì)有艱難和曲折的相互拉動(dòng)。所以，我認(rèn)為，至少?gòu)闹袊?guó)這一方面看，我們必須以歐洲－中國(guó)政治新啟蒙這一搭接的角度，來(lái)考慮中國(guó)未來(lái)政治在更大上下文里的內(nèi)外遭遇了。這也是中國(guó)未來(lái)政治自身的需要。對(duì)于未來(lái)政治的籌劃，將成為對(duì)于中國(guó)眼前的現(xiàn)實(shí)政治的一種不可或缺的引領(lǐng)，一種體外循環(huán)。一種關(guān)于中國(guó)未來(lái)政治的哲學(xué)－－我認(rèn)為德里達(dá)代表的當(dāng)代法國(guó)哲學(xué)就可以向我們提供很多重要的眼光－－將幫助我們將中國(guó)未來(lái)政治當(dāng)作上下文，擴(kuò)展我們的政治想象力，來(lái)增進(jìn)我們對(duì)重大的政治問題的討論深度和力度。這樣一種關(guān)于中國(guó)未來(lái)政治的哲學(xué)，將對(duì)中國(guó)的正在到來(lái)的全新政治，起到象通訊衛(wèi)星那樣的導(dǎo)航作用。中國(guó)的政治學(xué)不應(yīng)再繼續(xù)成為統(tǒng)治術(shù)或公權(quán)術(shù)的研究，而也應(yīng)在擴(kuò)大政治想象、政治語(yǔ)義空間上用力，從將要到來(lái)的新語(yǔ)境出發(fā)來(lái)思考和籌劃中國(guó)未來(lái)政治中的民主－司法－倫理－生態(tài)問題。也就是說(shuō)，我們必須用一種有說(shuō)服力的關(guān)于中國(guó)未來(lái)政治的哲學(xué)，來(lái)為中國(guó)的政治新啟蒙開辟道路。我認(rèn)為，比較之下，當(dāng)代法國(guó)哲學(xué)更好地給我們開辟了討論這一世界未來(lái)政治背景下的歐洲未來(lái)政治和中國(guó)未來(lái)政治，以及這兩種政治之間的聯(lián)系的話語(yǔ)－和語(yǔ)義－政治空間。以德里達(dá)為代表的當(dāng)代法國(guó)哲學(xué)可以為我們提供一種‘關(guān)于中國(guó)未來(lái)政治的哲學(xué)’的理論或思想的參考框架。我認(rèn)為，它在下面幾條線路上給我們提供了很好的全面討論世界未來(lái)民主政治、中國(guó)或歐洲的未來(lái)政治的語(yǔ)義和思想資源：（1）德里達(dá)在《馬克思的各種幽靈》和《友愛政治學(xué)》等書中形成的一種關(guān)于世界未來(lái)政治或正在到來(lái)的世界主義權(quán)利、民主的哲學(xué)（下文將重點(diǎn)列出他這一方面的立場(chǎng)）；（2）?？碌奈⒂^政治學(xué)，其權(quán)力的社會(huì)動(dòng)力學(xué)描述，權(quán)力在主體以下的層面中的發(fā)生與結(jié)構(gòu)；我認(rèn)為這種微觀政治學(xué)在各種文化和政治傳統(tǒng)里都有描述力，它自然也是未來(lái)世界政治和中國(guó)未來(lái)政治的一種重要的觀察語(yǔ)言；（3）利奧塔在推翻歐洲現(xiàn)代性這一過(guò)時(shí)語(yǔ)義學(xué)時(shí)，也終結(jié)了歐洲人所說(shuō)的那種世界－歷史敘述；他用馬克思和弗洛伊德來(lái)定位“批判”的立足點(diǎn)，在利比多經(jīng)濟(jì)的層面上對(duì)“民主”和“資本主義”這歐洲現(xiàn)代性的兩大互補(bǔ)主題的分析，把我們對(duì)于當(dāng)代社會(huì)、當(dāng)代世界市場(chǎng)社會(huì)系統(tǒng)的政治學(xué)理解推到更深的層次；他的政治經(jīng)濟(jì)學(xué)批判也是我們思考世界未來(lái)政治和中國(guó)未來(lái)政治的重要工具和尺度；（4）列維納的“他者”倫理學(xué)為我們今天思考全球化下的世界主義倫理－政治提供了最重要的政治－司法－哲學(xué)－倫理框架。（5）德勒茲對(duì)“資本主義”作為人類欲望結(jié)構(gòu)的分析，他在弗洛伊德傳統(tǒng)之外對(duì)人類未來(lái)政治作了積極的建議－－使資本主義更資本主義，使民主更民主，使群眾個(gè)體與主權(quán)者之間的對(duì)抗互動(dòng)不斷升級(jí)到新層面（這一來(lái)自斯賓諾莎神學(xué)政治論里觀點(diǎn)，應(yīng)合于于《帝國(guó)》一書所代表的很多流行立場(chǎng)）－－是我們思考世界未來(lái)政治的一些重要基點(diǎn)；（6）南西的關(guān)于使基督教更基督教，使歐洲更歐洲，使民主更民主，使人類共同體走向一種‘身體全球化’的哲學(xué)立場(chǎng)，是我們將全球化政治理解成世界化政治的重要途徑；（7）雅克.朗西埃對(duì)政治邊緣的研究證明了政治在于轄治與平等之間的動(dòng)態(tài)平衡，政治空間的開放和擴(kuò)大，是由各種他者各種邊緣身份不斷加入而促進(jìn)；他的對(duì)未來(lái)政治中的新平等觀的研究，我認(rèn)為對(duì)于中國(guó)未來(lái)政治的哲學(xué)研究有重大意義；（8）艾廷.巴利巴對(duì)于種族、國(guó)家和階級(jí)概念在當(dāng)前世界政治中的變化，他對(duì)于歐洲新身份、新邊界的闡述，使我們認(rèn)識(shí)到歐洲內(nèi)也有全球化，歐洲本身是一架翻譯器，是一塊飛毯，本身就可以延展成為世界；他（《歐洲、美國(guó)和戰(zhàn)爭(zhēng)》，2003）和哈貝馬斯（《分裂的西方》，2004）都確信，在他對(duì)于未來(lái)政治的構(gòu)想中，“歐盟的擴(kuò)大”是象征性的，它可能最終是“契約式世界主義公民主權(quán)國(guó)家共同體”的起點(diǎn)，全世界最終可能由此進(jìn)入歐洲式的公民世界主義權(quán)利契約國(guó)家，契約式地民主自治；這種構(gòu)想，對(duì)于我們的關(guān)于未來(lái)另政治的政治學(xué)和政治哲學(xué)研究，也是相當(dāng)重要的。2－2啟蒙在歐洲內(nèi)也有不同的纖維；啟蒙是復(fù)數(shù)的；必須使啟蒙更啟蒙；啟蒙本身成為一種政治首先，我們應(yīng)注意到這里的一個(gè)刺眼的空缺：為什么我們不討論美國(guó)的政治新啟蒙？或中國(guó)與美國(guó)之間的政治新啟蒙？為什么美國(guó)沒有也不需要啟蒙？我在另外的地方會(huì)談這些問題。我們?yōu)槭裁慈砸f(shuō)新“啟蒙”？這是不是要象說(shuō)讓民主更民主，使歐洲更歐洲那樣地說(shuō)：讓歐洲式的啟蒙更啟蒙？德里達(dá)認(rèn)為，各民族語(yǔ)言里所說(shuō)的啟蒙是不同的，“法國(guó)的Lumière不同于德語(yǔ)的Aufklärung,不同于意大利語(yǔ)里的illumnismo，每一種語(yǔ)言里說(shuō)的啟蒙，都帶著自己特有的相當(dāng)復(fù)雜的纖維。這啟蒙至少應(yīng)放到“德法之間的對(duì)抗史”中來(lái)考慮?！薄肌赌姆N明天……》，同上，2001:35〗我們現(xiàn)在實(shí)際上應(yīng)該討論“處于各種啟蒙下的歐洲”，討論曼德拉、難民、第三世界和其余的各種他者和它者對(duì)于歐洲的新啟蒙了?！纪?，2001：39〗應(yīng)當(dāng)考慮面對(duì)象中國(guó)這樣的人口數(shù)量的民族的人權(quán)、個(gè)人世界主義權(quán)利、世界市場(chǎng)資本主義盤剝下的政治命運(yùn)時(shí)的歐洲政治新啟蒙或與歐洲政治新啟蒙共時(shí)的中國(guó)政治新啟蒙了。解構(gòu)如果起自歐洲，那就是指歐洲從此必須拆除它自身的種族中心或地理中心的局限了?！纪?，2001：40〗解構(gòu)一方面瓦解了歐洲的舊啟蒙，另一方面卻也開啟了歐洲的政治新啟蒙：使歐洲更歐洲，使基督教真的成為基督教，使民主真的成為民主，等等。我們對(duì)歐洲式啟蒙的解構(gòu)當(dāng)然也必須反身針對(duì)中國(guó)未來(lái)政治與歐洲或西方未來(lái)政治之間的關(guān)系，將其當(dāng)作這種新啟蒙的重要的一部分。“我所說(shuō)的解構(gòu)，即使是解構(gòu)歐洲的東西時(shí)，也仍是歐洲式的，也就是說(shuō)，是歐洲的產(chǎn)物，是歐洲與其自身的關(guān)系，是一種對(duì)于激烈的它性的體驗(yàn)。自從啟蒙時(shí)代以來(lái)，歐洲永遠(yuǎn)都在自我批判著，而正是在這種可不斷改善的遺產(chǎn)里，未來(lái)才有了機(jī)會(huì)。至少，我認(rèn)為，這使我對(duì)那些無(wú)限止地譴責(zé)歐洲，將其當(dāng)犯罪現(xiàn)場(chǎng)的說(shuō)詞表示義憤?！薄?004年8月19日《世界報(bào)》訪談〗這是法國(guó)當(dāng)代思想里很熱門的一個(gè)話題：歐洲的疆界，歐洲在人類走向一體化過(guò)程中的角色和它自己在全球共同體中的最終落局。這種看法里，對(duì)歐洲本身的解構(gòu)等同于歐洲的政治新啟蒙了。在這種歐洲政治新啟蒙里，歐洲本身也被看作是一股決定世界政治走向的政治力量?！敖鈽?gòu)完全可以被看作是對(duì)各種歐洲中心論的不滿”?！氨M管歐洲將其文化，比如說(shuō)集權(quán)主義、納粹主義、種族來(lái)絕，Shoah,殖民化，后殖民化等等強(qiáng)加到了別的文化上，歐洲還是能夠自我凝聚起來(lái)的，以便一方面來(lái)反對(duì)美國(guó)的霸權(quán)政治（Wolfowitz,切尼、拉姆斯菲爾德等等，），另一方面來(lái)反對(duì)既不要啟蒙，也不要政治未來(lái)的阿拉伯－伊斯蘭的神治論（但我們也不要忽略這兩個(gè)集合之間的矛盾和異質(zhì)，讓我們站到從這兩大陣營(yíng)內(nèi)部發(fā)起抵抗的人那兒）?！薄纪稀皆诒坏吕镞_(dá)戲劇化的這一當(dāng)前世界政治對(duì)抗里，歐洲一方面成為一個(gè)吸取了過(guò)去的經(jīng)驗(yàn)教訓(xùn)的過(guò)來(lái)人，另一方面又是認(rèn)識(shí)到了自己的新世界使命的探險(xiǎn)者和實(shí)驗(yàn)者。巴利巴和哈貝馬斯最近的寫作中也取了這種立場(chǎng)?！皻W洲發(fā)現(xiàn)一種新責(zé)任落到了自己肩上。我說(shuō)的不是那個(gè)業(yè)已存在或在其實(shí)際的（新自由主義的）、幾乎受著內(nèi)戰(zhàn)威脅的大多數(shù)國(guó)家構(gòu)成的歐洲共同體，而是一個(gè)將要到來(lái)的歐洲，和它自己正在尋找的那個(gè)歐洲。它既在地理上講的歐洲之中，也將在別處。我們直指的那個(gè)“歐洲”需擔(dān)起很多責(zé)任，為人類的未來(lái)，為國(guó)際權(quán)利的未來(lái)－－這是我的信念，我的信仰。指這樣的意義時(shí)，我會(huì)毫不猶豫地說(shuō)用“我們歐洲人”這一說(shuō)法。這不是要去維持一個(gè)將成為另一個(gè)超級(jí)軍事大國(guó)，保護(hù)其市場(chǎng)，與別的超級(jí)大國(guó)構(gòu)成對(duì)抗的歐洲，而是一個(gè)為一種新的可擇世界主義的政治（unenouvellepolitiquealtermondialiste）而播種的歐洲“〖《世界報(bào)》訪談，同上〗這等于隱隱地承認(rèn)，當(dāng)歐洲成為世界或世界成為歐洲時(shí)，世界主義個(gè)人權(quán)利、個(gè)人將其世界主義個(gè)人權(quán)利交給民族國(guó)家之上的“世界契約國(guó)家共同體”，就會(huì)實(shí)現(xiàn)。德里達(dá)和哈貝馬斯都這種將要到來(lái)的東西當(dāng)作對(duì)我們的民主和哲學(xué)的召喚；他們同時(shí)認(rèn)為這一康德的構(gòu)想（Projekt）在今天已有了開始實(shí)現(xiàn)的端倪，哲學(xué)必須為它助產(chǎn)。哈貝馬斯更是直截了當(dāng)于這種政治新啟蒙：要康德，不要施米特?！纪?，2004:187－93〗歐洲成為歐洲之所鐘，歐洲終于完成它的自我期許，這是一股擋不住的潮流。歐洲需要這種新政治的自我啟蒙?！爱?dāng)我說(shuō)‘歐洲’時(shí)，我指的是，一種另?yè)袷澜缰髁x下的歐洲，改造著主權(quán)的概念和實(shí)踐的歐洲，改造著國(guó)際權(quán)利的概念和實(shí)踐的歐洲。把持著真正的武裝力量，獨(dú)立于北約和美國(guó)，成為一種既不攻擊性的，也不先發(fā)制人的，也不干涉性的、也不延誤對(duì)新的聯(lián)合國(guó)的決議的執(zhí)行的（比如對(duì)以色列和其它地方的緊急決議的執(zhí)行）歐洲?！薄纪稀皆诋?dāng)前的政治現(xiàn)實(shí)里，這種政治新啟蒙也同時(shí)表現(xiàn)為歐洲的新的政治自我認(rèn)同。當(dāng)我們說(shuō)歐洲政治新啟蒙時(shí)，就包括了德里達(dá)這里所說(shuō)的歐洲到現(xiàn)在為止的自我認(rèn)識(shí)，對(duì)舊啟蒙的揚(yáng)棄，對(duì)新啟蒙的期待。三、德里達(dá)與當(dāng)代法國(guó)哲學(xué)與歐洲－中國(guó)政治新啟蒙3－1為什么必須以德里達(dá)為觀照整個(gè)法國(guó)當(dāng)代哲學(xué)的視點(diǎn)？如果要將法國(guó)當(dāng)代哲學(xué)當(dāng)作一股整體力量，則我認(rèn)為必須以德里達(dá)為視點(diǎn)，將他最近二十年里的工作對(duì)于法國(guó)當(dāng)代哲學(xué)的重新定義和重新組合考慮進(jìn)去。也就是說(shuō)，我們可以將德里達(dá)當(dāng)作是了解當(dāng)代法國(guó)哲學(xué)或歸納當(dāng)代法國(guó)哲學(xué)的各重要立場(chǎng)和發(fā)展的最佳角度。我們可以假設(shè)德里達(dá)自己的寫作里已反映了當(dāng)代法國(guó)哲學(xué)的配方和構(gòu)型。我們可以簡(jiǎn)單地問：德里達(dá)這幾年來(lái)是如何將整個(gè)法國(guó)當(dāng)代哲學(xué)當(dāng)成一個(gè)花園，一個(gè)工作臺(tái)，一個(gè)文本的？他的寫作如何改變了當(dāng)代法國(guó)哲學(xué)的整個(gè)地形？他的穿針引線如何使當(dāng)代法國(guó)哲學(xué)在世界大學(xué)哲學(xué)圈內(nèi)成為一股整體力量？德里達(dá)如何使當(dāng)代法國(guó)哲學(xué)成為當(dāng)代世界里最切題的一種哲學(xué)？下面從一個(gè)很特殊的角度來(lái)回答這些問題。社會(huì)學(xué)家盧曼每寫十頁(yè)就要提一下德里達(dá)，幾乎百分百接受德里達(dá)的哲學(xué)立場(chǎng)，有時(shí)甚至將其進(jìn)一步激烈化。他認(rèn)為，德里達(dá)的基本哲學(xué)立場(chǎng)，如放在二十世紀(jì)的系統(tǒng)理論、博奕論、量子力學(xué)、認(rèn)知生物學(xué)里看，是很好理解的?！澳岵?、海德格爾和德里達(dá)對(duì)我們的傳統(tǒng)形而上學(xué)的解構(gòu)，可以被看作那場(chǎng)更大的要拆解傳統(tǒng)對(duì)我們的束縛力，用雜多來(lái)代替統(tǒng)一的更大運(yùn)動(dòng)的一部分。對(duì)傳統(tǒng)形而上學(xué)的本體論前設(shè)的解構(gòu)，以最激烈的方式，將我們的歷史語(yǔ)義學(xué)〖那一套說(shuō)法和說(shuō)詞〗連根拔起。而這應(yīng)合于我所說(shuō)的現(xiàn)代性進(jìn)入亂局這一狀態(tài)，我們需要從一種穩(wěn)定性形式轉(zhuǎn)入另一種穩(wěn)定性形式了?！薄肌陡鞣N關(guān)于區(qū)分的理論》，Stanford,2002：110〗德里達(dá)的哲學(xué)可能只是其間的一種“過(guò)渡性語(yǔ)義學(xué)”?！纪?，192〗“正典文本和古典著作都要求著重讀”，“回到歷史意味著回到多樣性”?！纪?，110〗“對(duì)我們的形而上學(xué)傳統(tǒng)的解構(gòu)是我們現(xiàn)在就可以做的事”，我們必須了解我們當(dāng)代所處的“后形而上學(xué)、后本體論、而傳統(tǒng)、后現(xiàn)代－－也就是災(zāi)后的狀況，如果我們不想使我們的歷史成為一架可有可無(wú)、雞毛蒜皮的機(jī)器的話?！纪?，103，109〗”對(duì)于盧曼而言，德里達(dá)為苦惱和自殺沖動(dòng)中的歐洲哲學(xué)解下了繩套；我們干嗎非得將自己推入那一殘酷裝置；退一步天地就寬；根據(jù)盧曼的理解，解構(gòu)的意思就是：對(duì)觀察和描述我們總可以作第二層第三層的再觀察再描述。解構(gòu)為我們這個(gè)后形而上學(xué)時(shí)代指出了另一番天地，另一些并行的可以一樣精彩的世界。至少，在作為一種歷史語(yǔ)義學(xué)的歐洲現(xiàn)代性越來(lái)越不能自圓其說(shuō)的今天，德里達(dá)帶領(lǐng)著我們?nèi)ラ_創(chuàng)一種新的語(yǔ)義學(xué)。TheobservationoftheOnewithintheOne,however,wouldhavetoincludewhatitexcludes(thatagainstwhichitdistinguishesitsdesignation)。下面這段話是盧曼用英文寫的，是他對(duì)‘解構(gòu)’的定義：Deconstructiondeconstructstheassumptionofpresence,ofanystablerelationbetweenpresenceandabsence,orevenoftheverydistinctionbetweenpresenceandabsence.Itisanunstableconceptsubjecttoanongoingdifféranceofanydifferenceitmakes.Itchangesplacesanddancestogetherwithotherunstableindicatorssuchasdifférance,trace,écriture,supplément,blancandmargearoundacenterthatcannolongerbecharacterizedaseitherpresentorabsent.Itislikedancingaroundthegoldencalfwhileknowingthatanunqualifiablegodhasalreadybeeninvented.Or,insystemsterms,isdeconstructiontheself-organizationofthisdance,complainingaboutalosttraditionandbecoming,bythisverycomplaint,dependentuponthistradition,sothatitcannotdecideandneednotdecidewhethersuchacenterisorisnotpresent?Itmaybesufficientformaintainingthedancetobeawareofthe“tracedel’effacementdelatrace”?！纪?2002：97－8〗盧曼的社會(huì)理論與哈貝馬斯的社會(huì)理論之間的對(duì)抗和互補(bǔ)，我認(rèn)為本身就是歐洲形而上學(xué)傳統(tǒng)沒有了說(shuō)服力之后的產(chǎn)物。未經(jīng)德里達(dá)的幫助，他們就將哲學(xué)寫成了“社會(huì)理論”。未經(jīng)德里式的解構(gòu)，他們就已不再承認(rèn)本體形而上學(xué)的第一性，不再依賴宗教的擔(dān)保，不再相信有一種各種本質(zhì)構(gòu)成的宇宙，不再用規(guī)范式的自然概念來(lái)建立正確的秩轉(zhuǎn)貼序，“對(duì)于自己側(cè)身于相對(duì)性和偶然性之中這一點(diǎn)不再吃驚之后”，〖同上，2002：63〗他們終于肯老實(shí)承認(rèn)：必須在社會(huì)中來(lái)觀察社會(huì)，在社會(huì)中來(lái)解決社會(huì)問題；在社會(huì)中自涉于社會(huì)時(shí)，我們必須考慮到社會(huì)總是一個(gè)世界社會(huì)，我們必須考慮到這種社會(huì)交往的自我指涉性，其最終連帶的社會(huì)性、世界性。盧曼認(rèn)為德里達(dá)終結(jié)性地讓我們知道，歐洲本體形而上學(xué)只是無(wú)數(shù)種一樣自足一樣管用的觀察和描述世界的方式里的一種；它的“第一性”是沒有說(shuō)服力的；一種對(duì)抽象的存在的集體眼光里的確認(rèn)，觀念和指稱物之間的等同是永遠(yuǎn)不可能達(dá)到的；真理只是一種觀察的媒體。德里達(dá)開啟的哲學(xué)立場(chǎng)被盧曼認(rèn)為是一種新的負(fù)責(zé)的語(yǔ)義學(xué)，是一種我們走向新的穩(wěn)定性之間的“過(guò)渡語(yǔ)義學(xué)”。它也是我們思考我們已經(jīng)走入的世界社會(huì)里的各種更繁復(fù)、更尖銳的政治的很好的起點(diǎn)。盧曼對(duì)德里達(dá)的吸收是“當(dāng)代法國(guó)思想”進(jìn)入德國(guó)學(xué)術(shù)的一個(gè)重要表征，也是德里達(dá)所代表的法國(guó)當(dāng)代哲學(xué)進(jìn)入世界大學(xué)系統(tǒng)內(nèi)的社會(huì)科學(xué)正統(tǒng)話語(yǔ)和語(yǔ)義學(xué)的一個(gè)重要標(biāo)志。3－2德里達(dá)寫作里所呈現(xiàn)的一種關(guān)于未來(lái)政治的“哲學(xué)”德里達(dá)自己的哲學(xué)立場(chǎng)和他所代表的當(dāng)代法國(guó)哲學(xué)關(guān)切于當(dāng)代世界未來(lái)政治和中國(guó)未來(lái)政治問題的，我認(rèn)為有下面這幾個(gè)方面：（一）哲學(xué)與大學(xué)、與民主、與國(guó)家和與未來(lái)政治之間的關(guān)系；（二）歐洲問題作為一個(gè)哲學(xué)問題；（三）正在到來(lái)的全球民主、個(gè)人世界主義權(quán)利、他者的身份問題；（四）對(duì)現(xiàn)有民主的重新確認(rèn)和激烈化的問題；（五）單語(yǔ)的個(gè)人的處于母語(yǔ)與人類共同體之間的政治；全球化政治中的各種悖謬；（六）作為一種全球化神話結(jié)構(gòu)的馬克思主義之未來(lái)；（七）對(duì)新自由主義所推動(dòng)的世界市場(chǎng)社會(huì)系統(tǒng)前景的政治哲學(xué)批判；（八）如何解構(gòu)基督教（歐洲、民主、主權(quán)），使基督教（歐洲、民主、主權(quán)）真正成為基督教（歐洲、民主、主權(quán)），使其更激烈化？（九）對(duì)民族國(guó)家主權(quán)的解構(gòu)（十）解構(gòu)美國(guó)（十一）人口比例和平等作為無(wú)條件尺度下的未來(lái)民主圖景〖《流氓國(guó)家》，Galilée,2003：52－3〗（十二）兩性全球化附錄：關(guān)于當(dāng)代法國(guó)哲學(xué)或法國(guó)思想中的相比更多的政治性的特殊成因的一種解釋當(dāng)代法國(guó)哲學(xué)我認(rèn)為正如布迪厄所期望，是一種很好的社會(huì)哲學(xué)（unephilosophiesociale,《社會(huì)學(xué)問題》，Minuit，2002:37）。他自己的社會(huì)學(xué)也是一種關(guān)于社會(huì)學(xué)的社會(huì)學(xué)，一種‘科學(xué)的社會(huì)學(xué)’，這實(shí)際上就成了哲學(xué)。反對(duì)新自由主義的世界市場(chǎng)社會(huì)體系時(shí)，它就成了一種政治哲學(xué)。反對(duì)社會(huì)中的文化壓迫、象征暴力時(shí)，它就又成了一種關(guān)于文化批判的政治哲學(xué)。布迪厄本人就是這樣一位當(dāng)代法國(guó)哲學(xué)斯芬克司。關(guān)于為什么法國(guó)哲學(xué)家或知識(shí)人格外容易“政治”，布迪厄甚至從法國(guó)哲學(xué)的地理位置上進(jìn)行了解釋。他認(rèn)為，高師和索爾邦都處在首都政治的地理中心，在政治上與真實(shí)世界搏動(dòng)著同一主脈，進(jìn)入哲學(xué)和進(jìn)入政治不大分。五十年代的法國(guó)哲學(xué)會(huì)鼓舞美國(guó)的校園激進(jìn)主義（campusradicalism）是一點(diǎn)不奇怪的－－至今仍是如此。而‘牛津、劍橋，哈佛、耶魯，海德堡或哥廷根由于身處鄉(xiāng)村，哥倫比亞和芝加哥大學(xué)處于貧民窟邊緣，處在學(xué)術(shù)自閉（l’enfermentscholastique）中，也就很好理解。這樣的學(xué)府或?qū)W府里的人會(huì)對(duì)世界持一種“知識(shí)或智性中心論的距離感（intelletualocentrique）”,或抽象地沖動(dòng)，對(duì)真實(shí)世界取一毛主義式的政治介入態(tài)度，政治上取不負(fù)責(zé)任的烏托邦主義或不現(xiàn)實(shí)的激進(jìn)立場(chǎng)。硅谷里的圣克魯茲分校會(huì)成為其實(shí)主動(dòng)遠(yuǎn)離了政治的后現(xiàn)代主義運(yùn)動(dòng)中心，也就不奇怪?！肌栋退箍ㄊ匠了肌?，Seuil,2003:63-4〗法國(guó)哲學(xué)的政治位置與它的所處地理位置。