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一、問(wèn)題的提出及其多重理論戰(zhàn)略意義

法德哲學(xué)是歐陸土地上長(zhǎng)成的兩株思想奇葩。在西方思想史上，兩國(guó)哲學(xué)思想始終以其各自獨(dú)立的創(chuàng)造力量和獨(dú)特的風(fēng)格，在相互爭(zhēng)爭(zhēng)艷和相互借鑒的過(guò)程中，為推動(dòng)整個(gè)西方哲學(xué)和人類思想的發(fā)展，扮演了非常重要的角色，發(fā)揮了重要作用。

法德兩國(guó)哲學(xué)，各自生長(zhǎng)在不同的民族國(guó)土上，立足于兩種相異的歷史和文化傳統(tǒng)基礎(chǔ)，以各具特色的語(yǔ)言論述形式，呈現(xiàn)出迥然不同的思想內(nèi)容和理論表達(dá)模式；但同時(shí)，由于它們都不同程度地淵源于古希臘羅馬的思想和文化，具有共同繁榮發(fā)展的強(qiáng)烈愿望，在長(zhǎng)期曲折的演變中，特別是從啟蒙運(yùn)動(dòng)開(kāi)始，就積極地相互交流和相互競(jìng)爭(zhēng)；雙方既相互批判，又相互借鑒，為當(dāng)代西方文化的發(fā)展，不僅輸送了豐富的思想養(yǎng)料和精神力量，而且也為全人類的文化發(fā)展，提供了自主發(fā)展和共同繁榮的典范模式。

正因?yàn)檫@樣，當(dāng)代法德兩國(guó)哲學(xué)的交流及其相互影響，不僅對(duì)于理解兩國(guó)當(dāng)代哲學(xué)的特征及其發(fā)展邏輯，而且，也對(duì)兩國(guó)的整個(gè)社會(huì)文化的發(fā)展，甚至對(duì)整個(gè)歐洲文化及思想的研究，具有極其重要的戰(zhàn)略意義。

因此，法德兩國(guó)，不僅在哲學(xué)界，而且，也在人文社會(huì)科學(xué)領(lǐng)域以及在學(xué)術(shù)界之外，都對(duì)兩國(guó)哲學(xué)的交流及其發(fā)展，給于充分的重視和研究。僅僅圍繞這個(gè)題目而出版的論文和專著，到目前為止，已經(jīng)超過(guò)一百篇；而且，就研究的趨勢(shì)而言，現(xiàn)在只能說(shuō)處于方興未艾的階段。對(duì)此論題的研究者隊(duì)伍，實(shí)際已經(jīng)越出了法德兩國(guó)學(xué)術(shù)界的范圍，卷入了包括英美及世界各個(gè)國(guó)家的學(xué)者在內(nèi)。之所以這樣，是因?yàn)楫?dāng)代法國(guó)哲學(xué)的創(chuàng)造精神及其偉大成果，已經(jīng)引起哲學(xué)界和人文社會(huì)科學(xué)各個(gè)領(lǐng)域的充分注意，人們?cè)谔骄慨?dāng)代法國(guó)哲學(xué)的性質(zhì)的同時(shí)，也不得不注意到：在散發(fā)魅力的當(dāng)代法國(guó)思想中，隱含著德國(guó)哲學(xué)的濃厚氣息；那些在德國(guó)哲學(xué)中潛在的深刻思想，一旦被法國(guó)哲學(xué)家掌握和加以適當(dāng)改造，就轉(zhuǎn)變成為富有理論與實(shí)踐雙重威力的新哲學(xué)體系。更值得注意的是，在西方當(dāng)代哲學(xué)史上，法德兩國(guó)哲學(xué)的交流關(guān)系，同以往所呈現(xiàn)的歷史表現(xiàn)形式相比，發(fā)生了新的有趣變化，顯示了其特殊的意味深長(zhǎng)的內(nèi)容和邏輯。這一重要現(xiàn)象對(duì)于正處于全球化和迫切尋求多元文化的現(xiàn)代人而言，無(wú)疑是非常有吸引力的論題。

在2002年春季的法國(guó)哲學(xué)會(huì)的年會(huì)上，剛剛上任的法國(guó)哲學(xué)會(huì)主席貝爾納特·布爾喬亞(BernardBourgeois,1929-)教授，親自主持了以《法國(guó)哲學(xué)及德國(guó)精神的啟發(fā)：昨天與今天》(Laphilosophiefrançaiseetl’inspirationgermanique:hieretaujourd’hui)為主題的重要研討會(huì)。年會(huì)邀請(qǐng)了研究德國(guó)哲學(xué)、特別是海德格爾思想的專家，尼斯大學(xué)哲學(xué)系教授雅尼柯(DominiqueJanicaud)進(jìn)行主題發(fā)言。與會(huì)者在這場(chǎng)年會(huì)上展開(kāi)了激烈的辯論，并期望兩國(guó)哲學(xué)能進(jìn)一步展開(kāi)相互借鑒和競(jìng)爭(zhēng)，以便能夠在二十一世紀(jì)的新視野中，發(fā)展和重建兩國(guó)哲學(xué)和文化(參見(jiàn)Bulletindelasociétéfrançaisedephilosophie,juillet-septembre2002)。

其實(shí)，從第二次世界大戰(zhàn)以來(lái)，關(guān)于‘德國(guó)哲學(xué)對(duì)當(dāng)代法國(guó)哲學(xué)的影響’這個(gè)論題，一直是法國(guó)哲學(xué)家們所關(guān)注的思考對(duì)象。這一討論本身，已經(jīng)直接成為當(dāng)代法國(guó)哲學(xué)不斷推進(jìn)的一個(gè)重要?jiǎng)恿?。各個(gè)學(xué)派的思想家和哲學(xué)家對(duì)這一重大問(wèn)題的探討和爭(zhēng)論，有利于深入理解當(dāng)代多元化世界的文化重建及其未來(lái)的展望前景。

1986年，巴黎迦里馬出版社發(fā)表了由年青一代哲學(xué)家呂克·斐里(LucFerry)和阿蘭·雷諾(AlainRenault)所寫(xiě)的《一九六八年的思想》(Lapensée1968)一書(shū)，對(duì)第二次世界大戰(zhàn)后興起、并在1968年學(xué)生運(yùn)動(dòng)中起主導(dǎo)作用的法國(guó)后結(jié)構(gòu)主義和后現(xiàn)代主義哲學(xué)進(jìn)行批判。該書(shū)特別對(duì)六十年代后在西方思想界叱咤風(fēng)云的?？?、德里達(dá)、李歐塔和布爾迪厄等新一代法國(guó)思想家，進(jìn)行冷嘲熱諷，指責(zé)他們‘無(wú)非是抄襲尼采、海德格爾’的存在主義等德國(guó)哲學(xué)思想。在談到法國(guó)哲學(xué)界中目前最引人注目的德里達(dá)時(shí)，呂克·斐里和阿蘭·雷諾不只是說(shuō)：“德里達(dá)的策略，實(shí)質(zhì)上是比海德格爾自己還更加海德格爾化”；而且還進(jìn)一步嘲諷說(shuō)：“當(dāng)然，還必須肯定：德里達(dá)并不因此成為海德格爾式的人物（成為一位法國(guó)式的海德格爾分子），而毋寧說(shuō)海德格爾倒變成了德國(guó)的某種‘前德里達(dá)主義’的思想家”(Ferry,L./Renault,A.1986)。

當(dāng)然，作為當(dāng)代法國(guó)哲學(xué)的代表性人物，德里達(dá)本人，不但沒(méi)有隱瞞當(dāng)代德國(guó)哲學(xué)對(duì)他的哲學(xué)思想形成的重要影響，而且還反復(fù)強(qiáng)調(diào)尼采、弗洛伊德、胡塞爾和海德格爾等重要哲學(xué)家的理論意義。德里達(dá)還甚至說(shuō)：“關(guān)于法德關(guān)系問(wèn)題，不僅曾經(jīng)在第二次世界大戰(zhàn)后至六十年代時(shí)期是決定性的，而且迄今為止仍然是如此?！?在這個(gè)問(wèn)題上，存在一種非常復(fù)雜的交織關(guān)系。而且，我認(rèn)為，在這個(gè)問(wèn)題上還存在著公開(kāi)的和掩蓋的政治游戲，其中滲透著關(guān)于民族、民族主義傳統(tǒng)、哲學(xué)和理論上的各種問(wèn)題。當(dāng)然，所有這些，都還穿插著兩國(guó)大學(xué)制度的民族特殊性，也包含著這個(gè)教育制度中教學(xué)職業(yè)上的計(jì)謀方面的民族特殊性”(Derrida/Roudinesco,2001:35)。德里達(dá)的上述論斷是意味深長(zhǎng)的，因?yàn)樗沂玖说聡?guó)哲學(xué)對(duì)當(dāng)代法國(guó)哲學(xué)的影響的復(fù)雜內(nèi)涵及其政治的、文化的和歷史的深遠(yuǎn)意義。

同德里達(dá)一樣，?？乱捕啻沃厣甑聡?guó)哲學(xué)對(duì)他和他的同時(shí)代人的重要影響。福柯在談到他的創(chuàng)造性思路時(shí)指出：正是“從黑格爾和謝林開(kāi)始，人們才試圖在基督教之外重新發(fā)現(xiàn)希臘的思想，而這種努力，后來(lái)又在尼采那里再次表現(xiàn)出來(lái)。所以，像尼采那樣，我們今天又重新思考希臘的思想；但這并不是為了發(fā)現(xiàn)在希臘的道德中所存在的道德價(jià)值，似乎以為這些因素是我們進(jìn)行思考所必須的。與此相反，這是為了使歐洲的思想，能夠在希臘思想的基礎(chǔ)上重新發(fā)動(dòng)，并由此獲得徹底的解放。”接著，?？逻€強(qiáng)調(diào)：“海德格爾對(duì)我來(lái)說(shuō)始終是最重要的哲學(xué)家。我開(kāi)始的時(shí)候，是閱讀黑格爾，然后馬克思，接著我讀海德格爾；那是在1951年到1952年，或者是在1953年，總之我記不清楚。然后我讀尼采。就在這個(gè)時(shí)候，我注意到當(dāng)初我讀海德格爾時(shí)他對(duì)于尼采的注解（我記下了一大堆海德格爾的注解）。我從海德格爾那里所記下的注釋，比我從黑格爾和馬克思所記下的注解，對(duì)我來(lái)說(shuō)還要重要得多。我之所以變成為哲學(xué)家，閱讀海德格爾是決定性的。但是我承認(rèn)，是尼采這個(gè)人，才讓我得到海德格爾。…我的整個(gè)的哲學(xué)變化過(guò)程，都由閱讀海德格爾所決定的。但我承認(rèn)，是尼采把他帶來(lái)的。.....很有可能，如果我不讀海德格爾，我就不懂如何讀尼采。在五十年代，我試圖閱讀尼采，但尼采單獨(dú)一個(gè)人，似乎對(duì)我沒(méi)有說(shuō)出任何東西，一旦尼采和海德格爾連在一起，就立即造成了哲學(xué)上的震蕩。當(dāng)然，我從來(lái)沒(méi)有寫(xiě)過(guò)關(guān)于海德格爾的文章，也只有很少的文章論述尼采。然而他們卻是我閱讀最多的兩位哲學(xué)家”(Foucault,1994:IV,455;702-704)。

?？逻€說(shuō)：“當(dāng)我在五十年代仍然是大學(xué)生的時(shí)候，我讀過(guò)胡塞爾、薩特和梅洛彭迪。…尼采對(duì)我來(lái)說(shuō)，曾經(jīng)是一種啟示；當(dāng)我讀尼采時(shí)，我發(fā)現(xiàn)他同學(xué)校所教給我知道的所有作者都不一樣。我以極大的熱情讀尼采，使我終斷了我以前的生活，我也因此辭去了我在精神治療醫(yī)院的工作，…正是通過(guò)尼采，我才完全變成另一個(gè)人?！?Ibid,:780)

許多當(dāng)代法國(guó)哲學(xué)家都確認(rèn)：德國(guó)哲學(xué)為法國(guó)哲學(xué)家重新思考哲學(xué)的基本問(wèn)題提供了啟示。?？略?jīng)深刻地指出：近代哲學(xué)的基本問(wèn)題，從十八世紀(jì)末開(kāi)始，發(fā)生了根本的變化。這一變化的特點(diǎn)就在于：哲學(xué)探討的重點(diǎn)不再是傳統(tǒng)哲學(xué)的老問(wèn)題，諸如什么是世界？什么是人？真理是什么？知識(shí)是什么？怎樣才能認(rèn)識(shí)知識(shí)等等；但現(xiàn)在哲學(xué)思考的重點(diǎn)是：‘在我們所處的時(shí)代里，我們自己究竟是誰(shuí)？’正是康德，首先在他的文本中概述了這個(gè)問(wèn)題。?？抡J(rèn)為，只有從康德開(kāi)始，才深刻地總結(jié)了近代哲學(xué)的基本問(wèn)題，并把它歸結(jié)為：‘今天的我們，究竟是誰(shuí)？’(Foucault,1994:IV,814)。

?？驴隙ǎ簭目档乱院螅軐W(xué)一直試圖對(duì)我們自身進(jìn)行歷史反思。康德、費(fèi)希特、黑格爾、尼采、韋伯、胡塞爾、海德格爾以及法蘭克福學(xué)派，都試圖沿這個(gè)方向思考哲學(xué)基本問(wèn)題。正因?yàn)檫@樣，?？鲁姓J(rèn)自己的思路屬于這個(gè)路線。所以，他直截了當(dāng)?shù)卣f(shuō)：“我是通過(guò)以下的方式來(lái)研究這個(gè)問(wèn)題。首先，通過(guò)對(duì)于精神病、精神治療學(xué)、犯罪現(xiàn)象以及懲罰手段的研究，我試圖指出：我們是通過(guò)對(duì)某些犯罪和犯精神病的其他人進(jìn)行隔離的手段而間接地建構(gòu)起我們自己。另一方面，從現(xiàn)在開(kāi)始，我還要研究：我們自己究竟采用哪些關(guān)于自身的道德技術(shù)手段、而由我們自己來(lái)建構(gòu)我們自身的身份？這樣一種由自己建構(gòu)自身身份的技術(shù)，也可以稱為一種對(duì)于個(gè)人進(jìn)行統(tǒng)治的政治技術(shù)；在西方，它是從古到今的歷史中一直存在的一種技術(shù)”(Ibid.)。

接著，福柯針對(duì)他所始終關(guān)注的‘真理與主體的關(guān)系’問(wèn)題，也同樣明確地說(shuō)：“在近現(xiàn)代哲學(xué)史上很少有人研究這個(gè)問(wèn)題，只有海德格爾和拉康是例外。但同拉康相比，海德格爾就更深刻地探討了這個(gè)問(wèn)題，因而，在這個(gè)意義上說(shuō)，海德格爾對(duì)我產(chǎn)生了決定性的影響”(Foucault,2001:182)。

沒(méi)有與德里達(dá)和?？伦咴谕粭l思想道路上的利科(PaulRicoeur)，也從另一個(gè)角度承認(rèn)，對(duì)他來(lái)說(shuō)，他的思想和著作都或多或少打下了德國(guó)哲學(xué)的烙印。他說(shuō)：“在開(kāi)始的時(shí)候，我是從法國(guó)的角度接受胡塞爾的德國(guó)現(xiàn)象學(xué)、雅斯培的存在主義以及海德格爾的存在主義現(xiàn)象學(xué)?！?參見(jiàn)高宣揚(yáng)著《利科的反思詮釋學(xué)》。臺(tái)北1992年版：p.4)。

總之，當(dāng)代法國(guó)許多哲學(xué)家，都或多或少地從德國(guó)哲學(xué)理論寶庫(kù)中吸取思想養(yǎng)料，得到深刻的啟示，以至可以說(shuō)：在近半個(gè)多世紀(jì)影響著法國(guó)哲學(xué)的外國(guó)哲學(xué)中，德國(guó)哲學(xué)是占據(jù)首位和最顯著的思想力量。

二、作為典范的3H和3M事件

1、3H和3M的思想威力及其在法國(guó)的生根發(fā)芽

德國(guó)哲學(xué)對(duì)當(dāng)代法國(guó)哲學(xué)的影響是全面的；也就是說(shuō)，一方面，當(dāng)代法國(guó)哲學(xué)的一系列重大爭(zhēng)論及其思想成果，幾乎無(wú)法脫離德國(guó)哲學(xué)的影響；另一方面，從德國(guó)哲學(xué)的角度來(lái)看，德國(guó)近現(xiàn)代的幾乎所有重大的哲學(xué)流派及其重要代表人物，都可以在當(dāng)代法國(guó)哲學(xué)的理論和思想體系中找到他們的烙印。從古典德國(guó)哲學(xué)、十九世紀(jì)哲學(xué)到二十世紀(jì)的德國(guó)哲學(xué)家，凡是取得重大理論成果的，都受到了法國(guó)哲學(xué)家的重視，并從中吸取了豐富的思想。在這篇短短的論文中，無(wú)法全面論述德國(guó)哲學(xué)對(duì)當(dāng)代法國(guó)哲學(xué)的深刻影響程度。為了論述的方便和較為集中的深入分析，我們不妨以法國(guó)人通常稱之為‘3H’和‘3M’的德國(guó)哲學(xué)作為典范，集中論述德國(guó)哲學(xué)影響當(dāng)代法國(guó)哲學(xué)的各種重要特征。

黑格爾(GeorgWilhelmFriedrichHegel,1770-1831)、胡塞爾(EdmundHusserl,1859-1938)和海德格爾(MartinHeidegger,1889-1976)，這三位以H字母為首而命名的德國(guó)思想家，是當(dāng)代法國(guó)思想家進(jìn)行思想和理論革命的直接啟蒙者，常被法國(guó)人統(tǒng)稱為3H，而強(qiáng)烈受到他們影響的法國(guó)哲學(xué)家則被稱為‘3H分子’。這三位偉大的思想家，從三十年代起，引導(dǎo)法國(guó)思想家們更深入地思考‘人’、‘理性’和‘意識(shí)’本身，從原有的傳統(tǒng)觀念和思想體系中掙脫出來(lái)。受他們影響的當(dāng)代法國(guó)思想家，主要吸收了黑格爾的理性主義辯證法及胡塞爾和海德格爾的現(xiàn)象學(xué)方法及其對(duì)于人的生存和日常生活的關(guān)懷精神，更徹底地開(kāi)展對(duì)于歷史、社會(huì)、文化的批判，尤其深入開(kāi)展對(duì)于西方傳統(tǒng)形上學(xué)、理性主義及人文社會(huì)科學(xué)方法論的批判。

正是由此出發(fā)，從第二次世界大戰(zhàn)到六十年代的時(shí)期內(nèi)，受3H思想影響的新一代思想家們，才能夠進(jìn)一步從另外三位被稱為‘懷疑大師’（法語(yǔ)原文3Mâitresdesoupçon簡(jiǎn)稱為3M）的馬克思(KarlMarx,1818-1883)、弗羅伊德(SigmundFreud,1856-1939)和尼采(FriedrichNietzsche,1844-1900)的著作中，吸取強(qiáng)大的精神力量，一方面同當(dāng)時(shí)紅極一時(shí)的沙特存在主義思想進(jìn)行劇烈的爭(zhēng)論，另一方面也醞釀新的創(chuàng)造和思想突破，從而造成了這一時(shí)期極其活躍的特殊歷史局面，為六十年代后的法國(guó)哲學(xué)和西方文化的又一次重要轉(zhuǎn)折，奠定了基礎(chǔ)。

3H和3M并不是同時(shí)代的思想家，而且他們的理論本來(lái)是存在很大的區(qū)別。但為什麼這六位理論家的思想，會(huì)在同一時(shí)期中相互交錯(cuò)和相互補(bǔ)充地影響著法國(guó)相當(dāng)大一部分哲學(xué)家的思路呢？要回答這個(gè)復(fù)雜的問(wèn)題，必須結(jié)合當(dāng)時(shí)法國(guó)歷史和思想界的具體條件。

首先，是在三十年代期間，法國(guó)社會(huì)和文化狀況發(fā)生了根本的轉(zhuǎn)變，面臨著一系列危機(jī)，急需尋找恰當(dāng)?shù)乃枷肓α?，以便恰?dāng)分析和解決當(dāng)時(shí)的危機(jī)。法國(guó)哲學(xué)會(huì)主席貝爾納特·布爾喬亞(BernardBousgeois)教授在為拙著《當(dāng)代法國(guó)哲學(xué)導(dǎo)論》所寫(xiě)的序言中說(shuō)：法國(guó)的社會(huì)和文化，從第一次世界大戰(zhàn)和第二次世界大戰(zhàn)到六十年代，發(fā)生了翻天覆地的變化，醞釀了極其深刻的危機(jī)。1968年的學(xué)生運(yùn)動(dòng)不過(guò)是這場(chǎng)長(zhǎng)期累積的歷史性危機(jī)的激化爆發(fā)形式。所以，他進(jìn)一步指出：“法國(guó)在1968年的動(dòng)蕩，更多地導(dǎo)源于法國(guó)國(guó)內(nèi)的原因，而且，更具有法國(guó)的特殊性質(zhì)；更確切地說(shuō)，這場(chǎng)動(dòng)蕩，比表面上所看到的，簡(jiǎn)直更明顯地標(biāo)志著一個(gè)轉(zhuǎn)折點(diǎn)，因?yàn)樗緦?dǎo)源于法國(guó)哲學(xué)中剛剛發(fā)生過(guò)的事情，即直接導(dǎo)源于它的命運(yùn)本身”(高宣揚(yáng)著《當(dāng)代法國(guó)哲學(xué)導(dǎo)論》，同濟(jì)大學(xué)出版社，2004年版)。

正是在這樣的歷史關(guān)頭，先是黑格爾和胡塞爾，接著是海德格爾，出現(xiàn)在法國(guó)哲學(xué)家的視野之內(nèi)。所以，最先應(yīng)歸功于靠科杰夫(AlexxandreKojève,1901-1968)、依波利特(JeanHyppolite,1907-1968)、列維納斯(EmmanuelLevinas,1905-1995)雷蒙·阿隆(RaymondAron,1905-1983)、沙特(Jean-PaulSartre,1905-1980)和梅洛·彭迪(MauriceMerleau-Ponty,1908-1961)等人。他們從二十年代末和三十年代初開(kāi)始，不但敏銳地發(fā)現(xiàn)了隱含在黑格爾和胡塞爾思想和方法中的積極因素，而且還創(chuàng)造性地找到了適用于法國(guó)具體狀況的思想模式。

隨著第二次世界大戰(zhàn)所激發(fā)的社會(huì)和文化矛盾的暴露，法國(guó)思想家們將3H的理論和方法，進(jìn)一步同‘三位懷疑大師’的批判精神結(jié)合起來(lái)，導(dǎo)致從四十年代中期到五、六十年代時(shí)期對(duì)馬克思、弗洛伊德和尼采的探索浪潮。應(yīng)該說(shuō)，當(dāng)代法國(guó)思想家們對(duì)于馬克思的研究興趣，是由對(duì)于黑格爾哲學(xué)思想討論所激發(fā)出來(lái)的。黑格爾著作的豐富意涵及其巧妙的辯證方法，使當(dāng)代法國(guó)思想家的心胸和思路開(kāi)闊起來(lái)，同時(shí)又激起他們對(duì)于西方文化內(nèi)在矛盾的思索。如果說(shuō)在1930年以前，黑格爾的‘辯證法’一直是作為貶義的概念出現(xiàn)在法國(guó)哲學(xué)界，如果說(shuō)黑格爾哲學(xué)此前始終都未能引起法國(guó)哲學(xué)家的興趣的話，那么，在那之后，黑格爾的辯證法就相反地變成了受到人們肯定的哲學(xué)概念。

對(duì)于黑格爾思想的探索，激蕩起法國(guó)思想界對(duì)于傳統(tǒng)理性主義的批判浪潮。這是歷史對(duì)于理性主義的一種公正的評(píng)判：黑格爾的絕對(duì)理性主義，擴(kuò)大人們對(duì)于理性主義的觀察視野(horizon)，同時(shí)也啟發(fā)人們更深入分析理性主義體系內(nèi)部的各個(gè)支節(jié)和組成部分，人們?cè)谧屑?xì)地回味和反思它的同時(shí)，發(fā)現(xiàn)了其中存在的各種難點(diǎn)、疑問(wèn)和矛盾以及局限性，不但沒(méi)有重蹈上個(gè)世紀(jì)的老黑格爾主義的覆轍，陷入對(duì)于絕對(duì)理性主義的崇拜，反而使人們大開(kāi)眼界，延伸和擴(kuò)大了理性主義本身的視野，進(jìn)一步發(fā)現(xiàn)了理性主義所可能包含的各種因素及其潛在的思索方向，并引導(dǎo)人們反思存在于黑格爾理性主義與尼采、馬克思和弗羅伊德批判精神之間的可能聯(lián)系。關(guān)于這一點(diǎn)，依波里特正確地指出：黑格爾在向新一代法國(guó)人強(qiáng)調(diào)理性的同時(shí)，實(shí)際上也向他們暗示了走出理性的迷宮的道路，并使他們看到了轉(zhuǎn)向理性界限之外的可能性。正因?yàn)檫@樣，?？略谡劦揭啦ɡ锾貢r(shí)說(shuō)：依波里特對(duì)他的最大啟發(fā)，就是從黑格爾那里學(xué)會(huì)‘越過(guò)哲學(xué)’和‘逾越極限’的創(chuàng)造樂(lè)趣(Foucault,1994:I)。

深受黑格爾影響的馬克思，對(duì)于法國(guó)思想界并非陌生。法國(guó)強(qiáng)大的工人運(yùn)動(dòng)以及與之緊密相聯(lián)的社會(huì)主義運(yùn)動(dòng)，一直同馬克思思想有特殊的關(guān)系。但從十九世紀(jì)末起，馬克思思想長(zhǎng)期地被以蘇聯(lián)為首的‘共產(chǎn)國(guó)際’的官方意識(shí)形態(tài)所窒息，而在法國(guó)，也曾經(jīng)被法共的官方思想家們的僵化思想方法所扭曲，以致造成法共以外的當(dāng)代法國(guó)思想家和知識(shí)分子對(duì)于馬克思思想的誤解。但是，從三十年代開(kāi)始，由科杰夫和莊·依波利特發(fā)動(dòng)的研究黑格爾運(yùn)動(dòng)，打破了人們對(duì)于馬克思思想的單純獨(dú)斷局面的誤解，激蕩起對(duì)于辯證法研究的狂熱興趣；同時(shí)，也推動(dòng)著青年一代法國(guó)知識(shí)分子，更深入地研究馬克思的思想，試圖在馬克思思想中尋找解決當(dāng)代社會(huì)問(wèn)題的方案。在這方面，盧卡奇(GyörgyLukacs,1885-1971)等人的青年黑格爾學(xué)派(lesJeunes-hégéliens;leshégéliensdegauche)的觀點(diǎn)和方法，對(duì)于法國(guó)哲學(xué)家具有特別重要的啟發(fā)作用。

當(dāng)談到五十年代前后的法國(guó)思想界狀況時(shí)，著名哲學(xué)家和社會(huì)學(xué)家布爾迪厄(PierreBourdieu,1930-2002)說(shuō)：“當(dāng)我還是大學(xué)生時(shí)，在五十年代，現(xiàn)象學(xué)以其存在主義的變種，正處于其極盛的時(shí)期。我很早就閱讀了沙特的《存在與虛無(wú)》，然后又閱讀梅洛·彭迪和胡塞爾。在當(dāng)時(shí)的知識(shí)分子圈子里，馬克思主義尚未真正取得如同現(xiàn)象學(xué)那樣的地位，…這就是說(shuō)，我在當(dāng)時(shí)只把馬克思著作當(dāng)作課堂讀物來(lái)學(xué)。我特別對(duì)青年馬克思感興趣，而且被《費(fèi)爾巴哈論綱》所感動(dòng)。但當(dāng)時(shí)是斯大林主義取得勝利的時(shí)代。如今我的許多激烈反共的同學(xué)們，當(dāng)時(shí)都還站在共產(chǎn)黨一邊”(Bourdieu,P.1987:13)。由此可見(jiàn)，在當(dāng)代法國(guó)，黑格爾思想是在同馬克思、胡塞爾和沙特的存在主義等思潮的聯(lián)系中被重新解讀、理解和改造。

顯然，對(duì)于黑格爾思想的研究，并不只是推動(dòng)了馬克思思想在法國(guó)的傳播，而且，也反過(guò)來(lái)又對(duì)黑格爾和胡塞爾現(xiàn)象學(xué)的學(xué)習(xí)浪潮推波助瀾。

胡塞爾現(xiàn)象學(xué)是從二十年代末起在法國(guó)傳播的。胡塞爾在1929年所發(fā)表的巴黎演說(shuō)《先驗(yàn)現(xiàn)象學(xué)引論》以及他在1931年以法文發(fā)表的《笛卡爾的沉思》，特別掀起了法國(guó)思想界學(xué)習(xí)現(xiàn)象學(xué)的旋風(fēng)。當(dāng)法國(guó)思想家們將現(xiàn)象學(xué)同黑格爾哲學(xué)結(jié)合在一起加以考察時(shí)，他們對(duì)于黑格爾辯證法研究的立足點(diǎn)興觀察角度，也開(kāi)始發(fā)生轉(zhuǎn)向。這正是當(dāng)代法國(guó)黑格爾研究不同于其它國(guó)家的特點(diǎn)所在。如果說(shuō)黑格爾辯證法為法國(guó)新一代思想家奠定了對(duì)于傳統(tǒng)理性主義的批判基調(diào)的話，那么，胡塞爾現(xiàn)象學(xué)就為他們帶來(lái)更有效的反思方法、并指出了全新的批判方向。在這個(gè)意義上說(shuō)，胡塞爾的現(xiàn)象學(xué)進(jìn)一步加深了人們對(duì)于黑格爾辯證法的探討和批判。胡塞爾曾經(jīng)一再?gòu)?qiáng)調(diào)他的現(xiàn)象學(xué)所要思考的基本問(wèn)題，就是‘理論理性’。但胡塞爾探索理性的方式和方法，徹底顛覆了傳統(tǒng)理性主義的論述方式。胡塞爾將‘一切可想象的東西都回引到作為絕對(duì)存在領(lǐng)域和絕對(duì)構(gòu)造領(lǐng)域的先驗(yàn)現(xiàn)象學(xué)的領(lǐng)域中’，他向人們顯示了不同于傳統(tǒng)理性主義的現(xiàn)象學(xué)理性觀，指明了進(jìn)行理性反思的‘另類’(alternative)方向，這就把由黑格爾思想研究所激起對(duì)理性主義的批判推向更深的方面。

2、黑格爾哲學(xué)在法國(guó)的命運(yùn)

梅洛·彭迪明確地說(shuō)：“黑格爾是近一個(gè)世紀(jì)以來(lái)哲學(xué)上的一切偉大成果的根源；例如馬克思主義、尼采、現(xiàn)象學(xué)、德國(guó)存在主義和精神分析學(xué)的成果，都是這樣。黑格爾開(kāi)創(chuàng)了對(duì)于非理性主義的探索嘗試，并將非理性納入更廣泛的理性范疇之中，從而使對(duì)于這種更廣泛的理性的探討，變成為本世紀(jì)的重要任務(wù)?！?Merleau-Ponty,M.1948:109-110)。

黑格爾的理性主義及其辯證法在法國(guó)的傳播，同其它歐洲國(guó)家的哲學(xué)界相比，雖然為期過(guò)晚，但時(shí)間上的遲緩，卻為法國(guó)思想家們帶來(lái)更充分的思考機(jī)會(huì)，使他們能比其它國(guó)家的黑格爾主義者采取更廣闊的視野，重新估計(jì)黑格爾思想，并跳出新黑格爾主義的模式，從中總結(jié)出一系列新觀念。?？轮赋觯汉诟駹栒軐W(xué)對(duì)當(dāng)代法國(guó)哲學(xué)家的最重要啟示，就是顯示了哲學(xué)本身的自我批判精神的威力，表明哲學(xué)本身究竟可以在多大的范圍內(nèi)和多深的程度內(nèi)，不斷實(shí)現(xiàn)自我改造和自我逾越。?？抡J(rèn)為，對(duì)他們這一代法國(guó)哲學(xué)家來(lái)說(shuō)，黑格爾的重要意義，不是他的絕對(duì)理性主義，而是他所啟示的反理性主義的可能性，他對(duì)哲學(xué)所做的不斷批判的創(chuàng)造活動(dòng)。因此，黑格爾為當(dāng)代法國(guó)哲學(xué)家提供了光輝的哲學(xué)革命的榜樣。

科杰夫從三十年代起所主講的有關(guān)黑格爾哲學(xué)的講座，其第一講，就意味深長(zhǎng)地以‘同一個(gè)與另一個(gè)’（lemêmeetl’autre，或‘自身與他者’）為主題而開(kāi)始。這個(gè)主題很深刻地指明了此后半個(gè)世紀(jì)法國(guó)哲學(xué)的發(fā)展趨勢(shì)：既有同一性，又有相異性；既有連續(xù)性，又有差異性和斷裂性。從那以后，科杰夫所開(kāi)設(shè)的黑格爾講座，迅速地成為當(dāng)時(shí)法國(guó)最活躍的思想家們聚集的地方。如前所述，法國(guó)學(xué)術(shù)界對(duì)于黑格爾哲學(xué)的研究，較西方其它國(guó)家晚些。黑格爾逝世以后，當(dāng)?shù)聡?guó)和英國(guó)興起新黑格爾主義的時(shí)候，法國(guó)哲學(xué)界并沒(méi)有產(chǎn)生對(duì)復(fù)興黑格爾思想的興趣。從十九世紀(jì)末到二十世紀(jì)三十年代，統(tǒng)治著法國(guó)哲學(xué)界的主要思想，仍然是傳統(tǒng)的笛卡爾哲學(xué)、柏格森主義、實(shí)證主義及其各種變種。正如柯以列(AlexndreKoyré,1902-1964)在他的發(fā)表于1930年的《法國(guó)黑格爾研究狀況》(L’ÉtatdesétudeshégéliennesenFrance)一文中所指出：在嚴(yán)格意義上說(shuō)，法國(guó)并沒(méi)有真正的黑格爾學(xué)派(Koyré,A.1961:205-230)?？墒牵?dāng)1961年柯以列重新發(fā)表他的著作時(shí)，面對(duì)科杰夫等人研究黑格爾的新成果，他在他的新版‘跋言’中補(bǔ)充說(shuō)，從三十年代以后，法國(guó)黑格爾研究已經(jīng)發(fā)生根本變化(Ibid.)。當(dāng)時(shí)的科杰夫的講座成為許多哲學(xué)家和文學(xué)家特別注意的論壇。

當(dāng)法國(guó)思想家們重新同黑格爾哲學(xué)相遭遇的時(shí)候，從十九世紀(jì)末開(kāi)始興起的新黑格爾主義以及人文社會(huì)科學(xué)的各種新成果，使法國(guó)人幸運(yùn)地獲得了重新反思的出發(fā)點(diǎn)和廣闊無(wú)比的歷史視野。科杰夫指出：世界的未來(lái)和當(dāng)代的意義以及過(guò)往歷史的意涵，歸根究底，都很可能仰賴于現(xiàn)代人對(duì)于黑格爾著作的詮釋(Kojève,A.1946)。

科杰夫的天才就在于：他不是以傳統(tǒng)的黑格爾主義思想去詮釋黑格爾。他所強(qiáng)調(diào)的，與其是黑格爾的理性主義，不如是他的智慧。黑格爾的智慧使他看到了世界的一切，其中包括已經(jīng)消失的和未來(lái)將要出現(xiàn)的；包括那些看不見(jiàn)的、隱藏的、可能的、突然的和潛在的。黑格爾所強(qiáng)調(diào)的世界的同一性，并不意味著只是堅(jiān)持相同的和實(shí)存的事物，而且也意味著包含于其中的一切不同的和異樣的因素；他不僅強(qiáng)調(diào)事物的自身的同一性，而且也強(qiáng)調(diào)與之對(duì)立的他者和他物，而且，這些他者和他物，都不是與自身絕對(duì)對(duì)立或勢(shì)不兩立，而是可以在一定條件下，經(jīng)過(guò)某些中介的因素，發(fā)生相互轉(zhuǎn)化：好的可以轉(zhuǎn)化成惡的；正面的也會(huì)轉(zhuǎn)化成反面的；反之亦然。在黑格爾的思想創(chuàng)造中，只存在冒險(xiǎn)的精神和創(chuàng)新的嘗試。黑格爾哲學(xué)體系本身所教導(dǎo)我們的，在科杰夫看來(lái)，是不斷地以矛盾的態(tài)度看待世界和看待自己；在所有肯定的方面，總是存在否定的可能性；在‘同一’的地方，也總是存在‘差異’、‘不同’和‘另一個(gè)’。所以，黑格爾的哲學(xué)并不是一成不變的和固定僵化的。它是革命和創(chuàng)造的思想。正是在科杰夫的啟發(fā)下，科洛索夫斯基和巴岱等作家，都嘗試將黑格爾與尼采相結(jié)合(Bataille,G.1955;Klossowski,1969:32)。

同科杰夫一樣，莊·依波利特也是杰出的黑格爾著作翻譯家，并對(duì)黑格爾的主要著作進(jìn)行理論分析。他的著作包括《黑格爾精神現(xiàn)象學(xué)的產(chǎn)生及其結(jié)構(gòu)》(Genèseetstructuredelaphénoménologiedel’espritdeHegel,1947)、《黑格爾歷史哲學(xué)導(dǎo)引》(Introductionàlaphilosophiedel’histoiredeHegel,1948)、《邏輯與存在》(Logiqueetexistence,1952)、《馬克思與黑格爾研究》(ÉtudessurMarxetHegel,1955)、《哲學(xué)思想的偉人》(Figuresdelapenséephilosophique.ÉcritsdeJeanHyppolite,2Vols.1971)。依波利特成功地將黑格爾哲學(xué)的菁華同時(shí)代的實(shí)際需要結(jié)合在一起，使他成為新一代青年思想家的導(dǎo)師，并將黑格爾的精神貫徹到現(xiàn)實(shí)的哲學(xué)改造工程中。他的許多學(xué)生后來(lái)成為了法國(guó)思想界的巨星。作為依波里特的學(xué)生，福柯曾經(jīng)說(shuō)：依波里特教導(dǎo)他們學(xué)會(huì)在黑格爾身上看到‘另一個(gè)黑格爾’，發(fā)現(xiàn)反對(duì)黑格爾的可能性。

黑格爾思想的最有效因素，是他的體系本身以及貫穿于其中的辯證法。所以，在1972年由‘TelQuel’（《如此原樣地》雜志）所組織的研討會(huì)上，幾乎所有與會(huì)者都同意：在戰(zhàn)后法國(guó)思想界所出現(xiàn)的‘尼采、巴岱、拉康和馬克思主義熱’，無(wú)非就是‘黑格爾體系解體時(shí)所爆破出來(lái)的產(chǎn)物’。

3、法國(guó)現(xiàn)象學(xué)運(yùn)動(dòng)的特征

德國(guó)的現(xiàn)象學(xué)是當(dāng)代法國(guó)哲學(xué)的重要理論和方法論的源泉。但是，法國(guó)哲學(xué)家并不是原封不動(dòng)地搬用了現(xiàn)象學(xué)。這使法國(guó)的現(xiàn)象學(xué)運(yùn)動(dòng)，從一開(kāi)始，就富有法國(guó)的特色。

首先，胡塞爾現(xiàn)象學(xué)在當(dāng)代法國(guó)哲學(xué)中的傳播，并不是偶然的。當(dāng)代西方思想和文化的危機(jī)，已經(jīng)在二十世紀(jì)二、三十年展到嚴(yán)重的程度。一系列被奉為經(jīng)典的科學(xué)，特別是數(shù)學(xué)和物理學(xué)領(lǐng)域，遭遇到危機(jī)?，F(xiàn)代科學(xué)的基礎(chǔ)被動(dòng)搖了，指導(dǎo)著科學(xué)發(fā)展的理性也因此受到了普遍的懷疑。理性的危機(jī)使西方哲學(xué)家陷入了困境。正是在這種情況下，胡塞爾主張消除對(duì)理性的盲目崇拜，試圖創(chuàng)立一個(gè)全新的哲學(xué)，強(qiáng)調(diào)按照事物本身呈現(xiàn)給我們的本來(lái)面貌來(lái)描述它們。所以，胡塞爾既反對(duì)實(shí)證主義和經(jīng)驗(yàn)主義，又批判主觀的觀念論和心理哲學(xué)。由此可見(jiàn)，胡塞爾很明確地試圖超越主客二元對(duì)立的思維模式，分別克服主觀主義和客觀主義的片面性。正因?yàn)檫@樣，胡塞爾的現(xiàn)象學(xué)具有明顯的以下三個(gè)特點(diǎn)：首先，現(xiàn)象學(xué)強(qiáng)調(diào)了意識(shí)及其對(duì)象的不可分割性。世界既不是像唯物主義者所說(shuō)的那樣，是外在于或獨(dú)立于意識(shí)而存在的客體，也不是像觀念論所主張的那樣，是存在于主體的意識(shí)中。也就是說(shuō)，對(duì)象永遠(yuǎn)是我們的意識(shí)所意識(shí)到的客體，而意識(shí)則是針對(duì)對(duì)象的意識(shí)。胡塞爾把意識(shí)當(dāng)成主客體相互依存的中介，并因此強(qiáng)調(diào)現(xiàn)象學(xué)必須把作為意識(shí)內(nèi)容的‘現(xiàn)象’當(dāng)成研究的出發(fā)點(diǎn)。顯然，在這里，所謂‘現(xiàn)象’，并不是康德所說(shuō)的‘物自體’，也不是黑格爾所說(shuō)的絕對(duì)精神的表象，同樣也不是自然科學(xué)所指的那種‘客觀事實(shí)’，而是以現(xiàn)象學(xué)的特定‘懸掛’方式所把握、擺脫了主客觀雙重經(jīng)驗(yàn)性的、真正完整地呈現(xiàn)在意識(shí)中的新型意識(shí)對(duì)象。其次，現(xiàn)象學(xué)要求摒棄一切經(jīng)驗(yàn)之外的東西，將事物還原為意識(shí)的內(nèi)容，轉(zhuǎn)化成為純粹的意識(shí)對(duì)象，使經(jīng)驗(yàn)對(duì)象的給予物還原為現(xiàn)象本質(zhì)。但現(xiàn)象的本質(zhì)還原不能通過(guò)邏輯推理，而只能通過(guò)‘本質(zhì)直觀’，在現(xiàn)象的多樣性中直接把握意識(shí)對(duì)象的同一性。再次，現(xiàn)象學(xué)強(qiáng)調(diào)必須通過(guò)意向性構(gòu)成主客體之間的本質(zhì)關(guān)聯(lián)。唯有通過(guò)意識(shí)的意向性，才能照亮一片混沌的、沒(méi)有意義的世界。正是由意向性向世界的投射，才建構(gòu)了對(duì)象世界。胡塞爾的上述現(xiàn)象學(xué)顯然符合渴望創(chuàng)造冒險(xiǎn)的當(dāng)代法國(guó)哲學(xué)家的口味。

其次，現(xiàn)象學(xué)在法國(guó)的傳播的一個(gè)重要特點(diǎn)，就是它同現(xiàn)代存在主義的發(fā)展緊密聯(lián)系在一起。在某種意義上說(shuō)，現(xiàn)象學(xué)雖然早已經(jīng)對(duì)法國(guó)發(fā)生影響，但如果沒(méi)有存在主義，就不會(huì)有后來(lái)規(guī)模的法國(guó)現(xiàn)象學(xué)運(yùn)動(dòng)。而在傳播和發(fā)展存在主義哲學(xué)方面，海德格爾和沙特是兩位關(guān)鍵人物。

胡塞爾現(xiàn)象學(xué)是在胡塞爾的現(xiàn)象學(xué)思想達(dá)到極端成熟的時(shí)候，同時(shí)也在海德格爾等人將現(xiàn)象學(xué)朝向應(yīng)用于對(duì)于‘此在’(Dasein)詮釋的方向加以發(fā)展的時(shí)候，被引入法國(guó)的。所以，究竟如何對(duì)待現(xiàn)象學(xué)，在當(dāng)時(shí)法國(guó)思想家們面前，實(shí)際上存在著兩條可選擇的道路：或者按照胡塞爾本人的原本觀點(diǎn)，或者以海德格爾的模式。但在當(dāng)時(shí)，存在著許多復(fù)雜的因素，使法國(guó)的現(xiàn)象學(xué)運(yùn)動(dòng)，首先從接受海德格爾的存在哲學(xué)開(kāi)始。具體地說(shuō)，第一，當(dāng)時(shí)的歷史的狀況，使人們?cè)谀撤N程度上仍然無(wú)法辨認(rèn)胡塞爾和海德格爾思想之間的真正差異。對(duì)某些人來(lái)說(shuō)，特別是對(duì)于初學(xué)現(xiàn)象學(xué)的法國(guó)年青思想家，免不了會(huì)把胡塞爾同海德格爾的思想混淆起來(lái)。第二，法國(guó)思想家當(dāng)時(shí)正急于探索走出社會(huì)異化危機(jī)的出路。海德格爾在1927年發(fā)表的《存在與時(shí)間》，以其獨(dú)特的洞見(jiàn)，揭示了人的生存存在論結(jié)構(gòu)，并透過(guò)對(duì)于生存的存在論詮釋學(xué)，開(kāi)創(chuàng)了現(xiàn)象學(xué)的新發(fā)展方向。海德格爾的新現(xiàn)象學(xué)，推動(dòng)了法國(guó)思想家們對(duì)于傳統(tǒng)形上學(xué)的批判。第三，海德格爾通過(guò)對(duì)存在的探索，將傳統(tǒng)理性主義原來(lái)所統(tǒng)治的‘邏格斯’(logos)王國(guó)歸還給語(yǔ)言論說(shuō)本身，促使后來(lái)深受結(jié)構(gòu)主義啟發(fā)的法國(guó)哲學(xué)家，緊跟著‘通向語(yǔ)言的路上’，掀起了探討語(yǔ)言論說(shuō)、論述(discours)和話語(yǔ)同思想的相互關(guān)系的新熱潮。

在胡塞爾和海德格爾的影響下，現(xiàn)象學(xué)采取多樣形式在法國(guó)蓬勃發(fā)展起來(lái)。當(dāng)然，如前所述，最先接受、并創(chuàng)造性地研究現(xiàn)象學(xué)的第一代法國(guó)思想家，是列維納斯、沙特和梅洛·彭迪等人。沙特結(jié)合法國(guó)社會(huì)異化和希特勒入侵法國(guó)的特殊社會(huì)狀況，以個(gè)人自由為核心，集中分析作為主體的個(gè)人意識(shí)在意向性引導(dǎo)下的主動(dòng)創(chuàng)造精神，并試圖探索這種主動(dòng)性所能發(fā)揮的最高程度，揭示從‘自在’(en-soi)轉(zhuǎn)向‘自為’(pour-soi)的個(gè)人存在同‘他人’(desautres)之間的‘黏稠’關(guān)系，因而在探討人的生存本體論的過(guò)程中，創(chuàng)立和發(fā)展了他的人道主義的存在現(xiàn)象學(xué)。在完成了德國(guó)留學(xué)之后，沙特在他的《存在與虛無(wú)》中，將現(xiàn)象學(xué)方法用來(lái)探索人的生命奧秘和生存基礎(chǔ)。而且，也是他帶動(dòng)了現(xiàn)象學(xué)方法在法國(guó)的進(jìn)一步多元化。如果說(shuō)，海德格爾以其《存在與時(shí)間》(1927)開(kāi)創(chuàng)了運(yùn)用現(xiàn)象學(xué)方法探討人的生存問(wèn)題的光輝先例，那么，沙特就進(jìn)一步以其獨(dú)創(chuàng)的形式，將現(xiàn)象學(xué)運(yùn)用于人之存在的研究，使現(xiàn)象學(xué)在法國(guó)及整個(gè)人文社會(huì)科學(xué)界擴(kuò)展開(kāi)來(lái)。沙特在《存在與虛無(wú)》一書(shū)中，堅(jiān)持胡塞爾提出的“返回事物自身”(zudenSachenselbst)的基本原則，強(qiáng)調(diào)先從直接感受到的‘顯像’出發(fā)，然后揭示其所隱蔽的本質(zhì)。在這個(gè)意義上說(shuō)，“顯像并不掩蓋本質(zhì)，而是揭示本質(zhì)，甚至它就是本質(zhì)”。但是，沙特不同于海德格爾，他把人的意識(shí)自由當(dāng)成從顯像到本質(zhì)揭示的關(guān)鍵力量。就此而言，沙特不愧是法國(guó)自笛卡爾以來(lái)所建構(gòu)的意識(shí)哲學(xué)傳統(tǒng)的繼承者和發(fā)揚(yáng)者。

梅洛·彭迪則發(fā)揚(yáng)胡塞爾的最早主張：在‘觀看’(voir)和在‘直觀’(l’intuition)中把握事實(shí)本身，強(qiáng)調(diào)從身體(lecorps)和精神之間的交互關(guān)系的角度，以胡塞爾所提倡的‘主體間性’(intersubjektivität;intersubjectivité)的觀察方式，發(fā)展現(xiàn)象學(xué)，創(chuàng)立‘身體生存現(xiàn)象學(xué)’。梅羅·彭迪的哲學(xué)與沙特存在主義有很大的區(qū)別。他首先反對(duì)像沙特那樣將主體與客體、‘自為’與‘自在’對(duì)立起來(lái)。作為科杰夫的學(xué)生，或者，作為黑格爾思想的創(chuàng)造性詮釋者，梅洛彭迪試圖以新的形式，也就是以‘身體生存現(xiàn)象學(xué)’的獨(dú)特體系，改造黑格爾的歷史哲學(xué)傳統(tǒng)，強(qiáng)調(diào)胡塞爾現(xiàn)象學(xué)的特征，并非訴諸于某種超越的意識(shí)行為，而是回歸到生活世界(mondevécu)，以身體(corps)與心靈(l’âme)之間的辯證關(guān)系，說(shuō)明和描述‘歷史何以可能’的問(wèn)題。

梅洛·彭迪指出：對(duì)于‘存在’(être)的問(wèn)題，不管人是否認(rèn)為它‘是’或者‘不是’，存在永遠(yuǎn)都是存在本身。所以，對(duì)于存在，不應(yīng)該提出‘是什么’的問(wèn)題。梅洛·彭迪說(shuō)，存在就是存在，不能說(shuō)‘存在’‘是什么’或者‘不是什么’?！嬖凇怯纱嬖谧约簺Q定其本質(zhì)的；存在是靠其自身的自我展示顯示其存在的。如果將‘存在’說(shuō)成為‘是什么’，就意味著有人這個(gè)主體，以他的意識(shí)的同一性而為‘存在’下定義；這樣的存在并不是原本意義上的存在本身，而是由人的主體性所人為決定的字面上的存在，是一種關(guān)于存在的概念罷了。這樣給‘存在’下定義，實(shí)際上違背了現(xiàn)象學(xué)關(guān)于‘就存在論存在’和‘返回事物本身’的基本原則。所以，梅洛·彭迪認(rèn)為，只有首先解決這個(gè)有關(guān)主體與客體的關(guān)系問(wèn)題，才能正確解決歷史何以可能的問(wèn)題。

正因?yàn)槊仿濉づ淼喜煌馍程氐拇嬖谥髁x現(xiàn)象學(xué)，所以，他在1945年發(fā)表的《知覺(jué)現(xiàn)象學(xué)》一書(shū)中，特別重新提出了‘什么是現(xiàn)象學(xué)’的問(wèn)題。他認(rèn)為，在胡塞爾的最初著作出版半個(gè)多世紀(jì)之后，“這個(gè)問(wèn)題遠(yuǎn)沒(méi)有解決”(Merleau-Ponty,M.1945:I)。梅洛·彭迪明確地說(shuō)：“現(xiàn)象學(xué)是關(guān)于本質(zhì)的研究；在現(xiàn)象學(xué)看來(lái)，一切問(wèn)題都在于確定本質(zhì)：比如，知覺(jué)(perception)的本質(zhì)，意識(shí)的本質(zhì)。但現(xiàn)象學(xué)也是一種將本質(zhì)重新放回存在，不認(rèn)為人們僅僅根據(jù)人為性，就能理解人和世界的哲學(xué)。它是一種先驗(yàn)的哲學(xué)，它懸置自然態(tài)度的肯定，以便能理解它們；但它也是這樣一種哲學(xué)：在它看來(lái)，在進(jìn)行反省以前，世界作為一種不可剝奪的呈現(xiàn)，始終已經(jīng)存在。所有的反省努力，都在于重新找回這種與世界的自然聯(lián)系，以便最后給予世界一個(gè)哲學(xué)地位?！噲D直接描述我們的體驗(yàn)之所是，不考慮體驗(yàn)的心理起源，不考慮學(xué)者、歷史學(xué)家和社會(huì)學(xué)家可能給出的關(guān)于體驗(yàn)的因果解釋。然而，胡塞爾在他的晚年著作中提到了一種‘發(fā)生現(xiàn)象學(xué)’，乃至一種‘構(gòu)造現(xiàn)象學(xué)’。…現(xiàn)象學(xué)只能被一種現(xiàn)象學(xué)方法理解。因此，讓我們嘗試毫無(wú)拘束地、以著名的現(xiàn)象學(xué)諸主題在生活中自發(fā)聯(lián)系方式，來(lái)建立它們之間的聯(lián)系”(Ibid.:I-II)。

在這里，梅洛·彭迪提出了一個(gè)非常重要的問(wèn)題：現(xiàn)象學(xué)必須靠現(xiàn)象學(xué)的方法來(lái)理解?，F(xiàn)象學(xué)方法的首要原則，就是“問(wèn)題在于描述，而不在于解釋和分析”。描述就是‘返回事物本身’(Ibid.)。“返回事物本身，就是重返認(rèn)識(shí)始終在談?wù)摰哪莻€(gè)在認(rèn)識(shí)之前就存在的世界”。梅洛·彭迪認(rèn)為，現(xiàn)象學(xué)的世界不屬于純粹的存在，“而是透過(guò)我的體驗(yàn)的相互作用，透過(guò)我的體驗(yàn)與他人的體驗(yàn)的互動(dòng)，透過(guò)體驗(yàn)對(duì)體驗(yàn)的互動(dòng)所顯現(xiàn)的意義。因此，主體性和主體間性是不可分離的。它們透過(guò)我過(guò)去的體驗(yàn)在我現(xiàn)在的體驗(yàn)中的再現(xiàn)，他人的體驗(yàn)在我的體驗(yàn)中的再現(xiàn)，形成它們的統(tǒng)一性”(Ibid.:XV)。

列維納斯作為一位對(duì)猶太教教義有深邃洞見(jiàn)的思想家，從他者(desautres)、時(shí)間(letemps)和死亡(lamort)的關(guān)系發(fā)展現(xiàn)象學(xué)。他認(rèn)為，人的思想，在本質(zhì)上從不會(huì)從現(xiàn)存的世界出發(fā)進(jìn)行思考，更不以‘人’這個(gè)具體的存在者的生存作為其思索的基礎(chǔ)。在他看來(lái)，思想之為思想，就在于它永遠(yuǎn)思考著與它相異的‘他者’。思想是靠它的烏托邦性質(zhì)而不斷嘗試開(kāi)辟新的視野。列維納斯不同意海德格爾以人的生存為出發(fā)點(diǎn)思考著哲學(xué)的使命。他說(shuō)：“時(shí)間并非存在的界限，而是存在同無(wú)限的關(guān)系。死亡并非虛無(wú)化(anéantiser)，它是為了使上述存在與無(wú)限的關(guān)系，即時(shí)間本身，有可能再產(chǎn)生出來(lái)的必要前提”(Levinas,E.1991:27)。列維納斯對(duì)于現(xiàn)象學(xué)的上述特殊旨趣，使他創(chuàng)立了一種特殊的現(xiàn)象學(xué)倫理學(xué)。

另一位杰出的法國(guó)現(xiàn)象學(xué)家是利科(PaulRicoeur)。他的思想經(jīng)歷了從二十世紀(jì)三十年代到二十一世紀(jì)初漫長(zhǎng)的發(fā)展演變過(guò)程。正是經(jīng)歷了漫長(zhǎng)的思想成長(zhǎng)的‘繞道’，經(jīng)歷從三十年代到五十年代的第一階段、從六十年代到八十年代的第二階段和從八十年代中期到二十一世紀(jì)初的第三階段之后，利科才從原來(lái)一位單純追求人生自由平等的人文主義者，從最早深受觀念論影響的青年哲學(xué)家，經(jīng)過(guò)對(duì)雅斯培、海德格爾、馬爾塞、納貝爾特(JeanNabert,1881-1960)、胡塞爾等人的哲學(xué)思想的探索，經(jīng)過(guò)多次參與發(fā)生于西方人文社會(huì)科學(xué)界的重大理論爭(zhēng)論，終于創(chuàng)立了自具特色的‘反思的行動(dòng)的詮釋學(xué)(l’herméneutiqueréflexivedel’action)’和‘新蘇格拉底主義(LeNéo-Socratisme)’。

所以，利科的現(xiàn)象學(xué)更多地含有、或夾雜著其他哲學(xué)的因素。在一定意義上說(shuō)，利科的現(xiàn)象學(xué)是他對(duì)于其他各種思想采取綜合開(kāi)放的態(tài)度一個(gè)結(jié)果。但這絲毫都不影響利科在研究和運(yùn)用現(xiàn)象學(xué)方面所取得的偉大成就。

利科研究和改造現(xiàn)象學(xué)的生涯，起自他在三十年代留學(xué)德國(guó)、并從師胡塞爾的時(shí)候。第二次世界大戰(zhàn)爆發(fā)后，利科精讀和研究雅斯培哲學(xué)，與同在營(yíng)中的法國(guó)哲學(xué)家杜夫連(MikelDuffrenne,1910－1995)一起，共同研究胡塞爾的現(xiàn)象學(xué)，并以現(xiàn)象學(xué)的觀點(diǎn)，對(duì)雅斯培哲學(xué)進(jìn)行初步的批判，撰寫(xiě)了《雅斯培與存在哲學(xué)》。從1950年至1955年，連續(xù)翻譯胡塞爾的著作《哲學(xué)是對(duì)于人性的意識(shí)》(Laphilosophiecommeprisedelaconsciencedel’Humanité)、《反思錄》(Reflexion)以及《現(xiàn)象學(xué)及現(xiàn)象學(xué)哲學(xué)的一個(gè)指導(dǎo)性觀念（第一卷）：純粹現(xiàn)象學(xué)導(dǎo)論》(Idéesdirectricespourunephénoménologieetunephilosophiephénoménologiquepure.Tomepremier.Introductiongénéraleàlaphénoménologie)。1956年至1965年，利科任巴黎大學(xué)教授，創(chuàng)建、并領(lǐng)導(dǎo)胡塞爾現(xiàn)象學(xué)研究中心，出版《巴黎胡塞爾文庫(kù)》(PariserHusserlArchiv)。在當(dāng)代法國(guó)思想發(fā)展史上，利科可以算是胡塞爾現(xiàn)象學(xué)在法國(guó)的一個(gè)重要學(xué)派的首要代表人物：他是當(dāng)代法國(guó)反思的現(xiàn)象學(xué)詮釋學(xué)派的創(chuàng)始人。

為了深入探索詮釋學(xué)的基本理論和方法，利科把詮釋學(xué)同結(jié)構(gòu)主義、精神分析學(xué)及現(xiàn)象學(xué)的關(guān)系，列為最優(yōu)先思考的基本問(wèn)題；而在探討詮釋學(xué)同結(jié)構(gòu)主義、精神分析學(xué)及現(xiàn)象學(xué)的相互關(guān)系時(shí)，利科抓住了雙重意義(ledouble-sens)、無(wú)意識(shí)(l’inconscient)以及象征(lesymbole)等三大問(wèn)題，作為深入分析的重點(diǎn)。

利科認(rèn)為，結(jié)構(gòu)主義、精神分析學(xué)及現(xiàn)象學(xué)的主要貢獻(xiàn)，就是對(duì)‘有意識(shí)的主體’、‘自我’甚至‘人文主義’的優(yōu)先地位提出了質(zhì)疑，它們都一致地重視、并探討了意義的雙重性問(wèn)題(leproblèmedudouble-sens)、無(wú)意識(shí)及象征性的問(wèn)題。首先，意義的雙重性，并不是簡(jiǎn)單地歸結(jié)為‘兩個(gè)意義’，而是指‘一個(gè)意義之外還有另一個(gè)意義’。所以，雙重意義就是指多重意義(sensmultiple)。其次，意義的雙重性也并不單純限于語(yǔ)言學(xué)和語(yǔ)義學(xué)的范圍，而是還包括語(yǔ)言之外的行動(dòng)、思想、社會(huì)、文化及各種象征的多重性、歧義性、含糊性及其可相互轉(zhuǎn)化性。利科認(rèn)為，就其詮釋學(xué)的層面而言，雙重意義問(wèn)題具有人生存在論的性質(zhì)?！半p重意義旨在對(duì)存在的一種運(yùn)動(dòng)進(jìn)行譯碼(déchifrerunmouvementexistentiel)，…雙重意義在這里是生存中的某一個(gè)確定的位置的探測(cè)器”(Ricoeur,1969:68)。

正如我們?cè)诟爬ɡ扑枷朊}絡(luò)的時(shí)候所指出的，利科從三十至五十年代始終都非常重視胡塞爾的現(xiàn)象學(xué)。但是，利科所遵循的反思哲學(xué)的基本原則，使他從一開(kāi)始就未能完全同意胡塞爾現(xiàn)象學(xué)對(duì)于詮釋學(xué)的觀念論立場(chǎng)。所以，在六十年代利科進(jìn)一步發(fā)展詮釋學(xué)的時(shí)候，集中全力對(duì)胡塞爾現(xiàn)象學(xué)的觀念論詮釋原則進(jìn)行再次的深入批判。為此，利科分兩個(gè)步驟全面考察現(xiàn)象學(xué)與詮釋學(xué)的相互關(guān)系。

首先，利科針對(duì)胡塞爾的《論觀念》和《笛卡爾的沉思》兩本書(shū)的基本觀點(diǎn)，揭露胡塞爾的觀念論原則。利科從詮釋學(xué)的角度對(duì)胡塞爾現(xiàn)象學(xué)的觀念論進(jìn)行四個(gè)方面的批判。第一個(gè)方面是現(xiàn)象學(xué)未能依據(jù)科學(xué)本身的推理模式對(duì)科學(xué)進(jìn)行批判，因此，利科認(rèn)為胡塞爾在這方面的批判未能擊中科學(xué)的要害。第二個(gè)方面胡塞爾只是從直觀的角度強(qiáng)調(diào)科學(xué)的原則，并提出一個(gè)「經(jīng)驗(yàn)的場(chǎng)域」的概念。利科認(rèn)為這是一種觀念論的思辯的建構(gòu)。更嚴(yán)重的是，當(dāng)胡塞爾強(qiáng)調(diào)「經(jīng)驗(yàn)的場(chǎng)域」的時(shí)候，他所說(shuō)的經(jīng)驗(yàn)實(shí)際上不是在客觀的世界中行動(dòng)者所遭遇的經(jīng)驗(yàn)，而是在純意識(shí)的范圍內(nèi)所產(chǎn)生的內(nèi)在直觀，而且完全不同于自然的經(jīng)驗(yàn)。利科認(rèn)為，這種經(jīng)驗(yàn)具有明顯的先天性。第三個(gè)方面胡塞爾只是在主體性的范圍內(nèi)討論直觀性的問(wèn)題，而且把一切超越性當(dāng)作懷疑的對(duì)象而加以否定，只承認(rèn)他所說(shuō)的「內(nèi)在性」是最可靠和最不可替代的。胡塞爾之所以反對(duì)超越性，是因?yàn)樗殉叫詺w結(jié)為一種不可靠的概括。第四，胡塞爾把意識(shí)當(dāng)作整個(gè)反思活動(dòng)的基礎(chǔ)，并由此出發(fā)建構(gòu)起現(xiàn)象學(xué)的倫理學(xué)，總結(jié)出一種所謂「自身的終極責(zé)任性」的概念。所有這一切都體現(xiàn)了胡塞爾現(xiàn)象學(xué)的觀念論性質(zhì)。

其次，利科進(jìn)一步分析了胡塞爾現(xiàn)象學(xué)與詮釋學(xué)的對(duì)立關(guān)系。透過(guò)這個(gè)分析，利科試圖說(shuō)明，詮釋學(xué)實(shí)際上并不排除現(xiàn)象學(xué)，而是需要現(xiàn)象學(xué)來(lái)作為它的基礎(chǔ)；為此，詮釋學(xué)必須批判現(xiàn)象學(xué)的觀念論原則。對(duì)于現(xiàn)象學(xué)來(lái)說(shuō)，它只有透過(guò)同詮釋學(xué)的結(jié)合，才能‘使現(xiàn)象學(xué)嫁接在詮釋學(xué)的樹(shù)干上’。利科認(rèn)為，海德格爾的存在哲學(xué)在這方面作出了重要貢獻(xiàn)。海德格爾的詮釋學(xué)是以簡(jiǎn)短的路程完成了現(xiàn)象學(xué)同詮釋學(xué)的結(jié)合。海德格爾提出、并建構(gòu)了‘理解的存在論’(l’ontologiedelacompréhension)。海德格爾把理解當(dāng)成一種存在的模式(moded’être)，而不是認(rèn)識(shí)的模式。海德格爾用‘什么樣的存在是理解的存在？’取代‘一位認(rèn)識(shí)的主體究竟以什么條件能夠理解一個(gè)文本或歷史？’的問(wèn)題。這樣一來(lái)，詮釋學(xué)就變成了‘此在’(Dasein)的分析的一個(gè)組成部分；這樣的‘此在’就是在理解中存在的一種存在。

然而，利科仍然認(rèn)為，單純延續(xù)海德格爾存在現(xiàn)象學(xué)的‘短程’詮釋學(xué)，是不夠的；他主張進(jìn)一步探索‘長(zhǎng)程’的詮釋學(xué)，主張?jiān)诖嬖谡撝?，在世界、文化、歷史、語(yǔ)言、象征、文本、思想及行動(dòng)的漫長(zhǎng)的歷程中，經(jīng)過(guò)多種的迂回(détour)，維持詮釋學(xué)的根本任務(wù)，使詮釋學(xué)成為現(xiàn)象學(xué)改造的重要領(lǐng)域。

利科指出，從根本上說(shuō)，現(xiàn)象學(xué)本來(lái)就是反思的。他說(shuō)：“現(xiàn)象學(xué)一方面是關(guān)于經(jīng)驗(yàn)各個(gè)基本環(huán)節(jié)的最根本的描述方法，另一方面，也是在盡可能完滿的程度內(nèi)，一種在理智光輝明淅性內(nèi)帶根本性的自我創(chuàng)立”(1986:26)。胡塞爾所說(shuō)的‘還原’就是以一種自然的態(tài)度，首先把一切有關(guān)自身的問(wèn)題，都加以括號(hào)的形式排除掉，以便把握意義的范圍(l’empiredusens)。以如此方式從一切純敘述的問(wèn)題中得到解脫的意義范圍，構(gòu)成現(xiàn)象學(xué)經(jīng)驗(yàn)的最重要的部分，即直觀性的最核心的領(lǐng)域。康德，當(dāng)他強(qiáng)調(diào)直觀性的時(shí)候，很重視笛卡爾的反思原則，一方面指出對(duì)于一種先驗(yàn)性的理解的可疑性，另一方面則強(qiáng)調(diào)對(duì)于自身內(nèi)在性的不容質(zhì)疑性。關(guān)于現(xiàn)象學(xué)的上述反思性原則，利科后來(lái)曾多次在其重要著作《時(shí)間與記述》中反復(fù)論述。在利科看來(lái)，現(xiàn)象學(xué)包含著兩個(gè)不可分割的部分。一方面，它懷疑所看到、聽(tīng)到和感覺(jué)到的部分，但它并不懷疑人的心靈和精神所固有的直接觀察能力。這就是現(xiàn)象學(xué)對(duì)于‘理智光輝明淅性’的絕對(duì)信賴，它構(gòu)成現(xiàn)象學(xué)方法的支撐點(diǎn)。另一方面，人的感覺(jué)所直接觀察和體驗(yàn)的觀念，必須經(jīng)過(guò)向自身的反思、還原法及其它各種必要的‘中介’，才能證實(shí)其可靠性，才能把握意義的范圍。

如果說(shuō)現(xiàn)象學(xué)嚴(yán)肅地提出了‘意義’的范圍問(wèn)題，那么，詮釋學(xué)的貢獻(xiàn)就在于強(qiáng)調(diào)‘理解’就是把握‘意義’的基礎(chǔ)。詮釋學(xué)實(shí)際上告訴我們：在弄清‘什么是意義’以前，首先必須弄清‘什么是理解’。探究意義，顯然必須以查究‘理解’的概念作為前提。利科吸取了詮釋學(xué)關(guān)于‘理解’(Verstehen;lacompréhension)與‘生活世界’(Lebenswelt;lemondevécu)的概念的研究成果，進(jìn)一步改造了胡塞爾現(xiàn)象學(xué)的核心概念‘意向性’(l’intentionnalité)的內(nèi)容。如果說(shuō)，現(xiàn)象學(xué)是從認(rèn)識(shí)和知覺(jué)的角度，觀察意欲獲知‘意義’的‘意向性’的話，那么，詮釋學(xué)是在歷史、文化及人文科學(xué)的更廣泛的范圍內(nèi)，考察意義的發(fā)展機(jī)制及其與人的生活和認(rèn)識(shí)的關(guān)系。所以，現(xiàn)象學(xué)和詮釋學(xué)，是從不同的角度考察‘意義’與‘自身’的關(guān)系這同一個(gè)基本問(wèn)題的(lamêmequestionfondamentaledurapportentrelesensetlesoi)；因此，兩者都應(yīng)該集中考察意義的可理解性與自身的反思性的關(guān)系。

利科認(rèn)為，把意義的可理解性同自身的反思過(guò)程結(jié)合起來(lái)，就意味著兩者的統(tǒng)一非經(jīng)‘中介’不可。利科指出：“沒(méi)有透過(guò)信號(hào)、符號(hào)、象征及文本的中介化，便不是對(duì)自身的理解；對(duì)自身的理解，就其根本意義而言，就是同應(yīng)用這些中介因素的詮釋相符合”(Ricoeur,1986:29)。

作為《活生生的隱喻》的姐妹篇，利科的另一部重要著作《時(shí)間與記述》所要探討的，是以現(xiàn)象學(xué)的方法解析人類經(jīng)驗(yàn)所賴以存在和發(fā)展的基本形態(tài)，也就是在時(shí)間中延續(xù)和自我擴(kuò)大化的‘?dāng)⑹觥ｉL(zhǎng)期以來(lái)，利科一直關(guān)注著三個(gè)重要的問(wèn)題。首先，是語(yǔ)言應(yīng)用的廣度、多樣性和不可通約性問(wèn)題。其次，是敘述游戲的擴(kuò)散形式及其樣態(tài)的集中問(wèn)題。第三，是語(yǔ)言本身所固有的選擇和組織能力問(wèn)題。

利科一直主張語(yǔ)言的不可通約性。他和某些分析哲學(xué)家一樣，反對(duì)通約論，因?yàn)檫@些通約論認(rèn)為，一切完美的語(yǔ)言，都可以測(cè)定語(yǔ)言的非邏輯應(yīng)用所能達(dá)到的意義和真理性的程度。但是，利科認(rèn)為，語(yǔ)言的實(shí)際應(yīng)用和潛在的應(yīng)用范圍是極其廣泛的。為了研究語(yǔ)言的本質(zhì)極其與人類文化的關(guān)系，利科集中探討了語(yǔ)言和一切文化所共有的因素，即時(shí)間性。正是在時(shí)間性中，隱藏著語(yǔ)言與文化的主要奧秘。在《時(shí)間與記述》中所探討的敘述性與時(shí)間性的相互關(guān)系問(wèn)題，足以觸及語(yǔ)言應(yīng)用的實(shí)際的和潛在的領(lǐng)域的一切方面，其中包括歷史知識(shí)的認(rèn)識(shí)論問(wèn)題、對(duì)于各種小說(shuō)所進(jìn)行的文藝批評(píng)理論的問(wèn)題以及關(guān)于時(shí)間在宇宙論、物理學(xué)、生物學(xué)、心理學(xué)和社會(huì)學(xué)方面的理論問(wèn)題。利科抓住人類經(jīng)驗(yàn)的時(shí)間性問(wèn)題作為軸心，全面展示‘歷史’和‘小說(shuō)’這兩個(gè)側(cè)面圍繞這個(gè)軸心旋轉(zhuǎn)的過(guò)程。換句話說(shuō)，利科在《時(shí)間與記述》中，論述了小說(shuō)、歷史與時(shí)間的問(wèn)題，藉此闡明人類認(rèn)識(shí)、生存、精神創(chuàng)造活動(dòng)及社會(huì)生活這幾個(gè)主要層面，圍繞著語(yǔ)言這個(gè)中介而相互協(xié)調(diào)的過(guò)程和機(jī)制。

如果說(shuō)敘述必須標(biāo)示、連接和指明具有時(shí)間性的經(jīng)驗(yàn)的話，那么，就應(yīng)該在語(yǔ)言中尋找一種具有限定、組織和說(shuō)明功能的場(chǎng)所。利科認(rèn)為，作為論述的較長(zhǎng)表現(xiàn)形態(tài)的‘文本’就具有這些功能。‘文本’由此而成為了有時(shí)間性的過(guò)往經(jīng)驗(yàn)同敘述行動(dòng)之間的中介。這樣一來(lái)，人們可以透過(guò)文本而同以往的一切行動(dòng)進(jìn)行交往和溝通；歷史的行動(dòng)也因此而在文本的閱讀中復(fù)活起來(lái)。就此而言，文本就是語(yǔ)言的一個(gè)基本單位，它一方面是作為論述的現(xiàn)實(shí)意義的最原初單位，即句子的延長(zhǎng)；另一方面它又是具備組織及安排句子的功能，而這種句子間的組織功能是以各種形式透過(guò)敘述來(lái)完成。反之，人類敘述行動(dòng)所采取的多種形式，也正好可以展示句子間被組織在一起的各種可能性。

在他的《時(shí)間與記述》第三卷中，利科終于再回復(fù)到從一開(kāi)始就提出的基本論點(diǎn)上，即歷史的敘述與小說(shuō)的敘述在對(duì)比和交叉中，共同創(chuàng)立了時(shí)間的現(xiàn)象學(xué)經(jīng)驗(yàn)的形象。這就是說(shuō)，在該書(shū)第三卷中，利科成功地協(xié)調(diào)了他在第一和第二卷中所展示的三大矛盾方面：史書(shū)編纂學(xué)、小說(shuō)敘述的文學(xué)理論以及時(shí)間現(xiàn)象學(xué)。這三大方面的協(xié)調(diào)，不再停留在內(nèi)在時(shí)間性形象化的范圍內(nèi)，而是過(guò)度到時(shí)間的日常生活經(jīng)驗(yàn)的敘述式的再度形象化。

這就是說(shuō)，思想活動(dòng)通過(guò)一系列敘述性的形象化(configurationnarrative)，最終是在時(shí)間性經(jīng)驗(yàn)的再形象化(refigurationdel’expériencetemporelle)的作品中完成的。根據(jù)利科借自亞里士多德的三種模擬的學(xué)說(shuō)，在敘述、行為和生活的三個(gè)層次之間的仿真關(guān)系中，上述時(shí)間性經(jīng)驗(yàn)的再形象化的能力是同亞里士多德所說(shuō)的第三個(gè)模仿因素相對(duì)應(yīng)的。

但是，敘述功能并不是可以無(wú)限地展示其有效范圍。利科在《時(shí)間與記述》三大卷中所作的論證，恰巧表明：時(shí)間作為人類生存的一個(gè)基本條件，同樣也為敘述功能限定了條件。從奧古斯丁到海德格爾的漫長(zhǎng)的哲學(xué)思想的發(fā)展歷程中，對(duì)于時(shí)間的現(xiàn)象學(xué)研究，雖然不斷地加深和有所擴(kuò)展，但始終都未能徹底解決理論研究本身所遇到的難題。利科在《時(shí)間與記述》三卷本中所展開(kāi)的關(guān)于“記述的詩(shī)學(xué)”的理論，發(fā)揮了歷史與小說(shuō)兩種記述的交叉和相互聯(lián)系所產(chǎn)生的功效，試圖克服傳統(tǒng)思辯哲學(xué)所未能解決的時(shí)間本體論的難題，但同時(shí)也恰如其分地顯示敘述功能本身的有效限度。

在《時(shí)間與記述》第三卷的“結(jié)論”部分，利科指出，關(guān)于時(shí)間性的研究不能單靠現(xiàn)象學(xué)的直接論證，如以前的傳統(tǒng)哲學(xué)所作過(guò)的那樣；而只能通過(guò)“敘述”的間接論證的中介化，才獲得對(duì)于時(shí)間作為人類生存的基本條件的恰當(dāng)?shù)恼J(rèn)識(shí)。正因?yàn)檫@樣，利科直接了當(dāng)?shù)卣f(shuō)：“記述是時(shí)間的看守者”(legardiendutemps)(Ricoeur,1986:349)。更確切地說(shuō)，就時(shí)間作為“思想的時(shí)間”而言，只能是一種“被敘述的時(shí)間”。時(shí)間只有在“敘述”這個(gè)中介過(guò)程中，才能成為“思想的時(shí)間”。

所以，為了解決上述三大難題，在《時(shí)間與記述》三大卷之后，利科便將其思考焦點(diǎn)轉(zhuǎn)向敘述的同一性(l’identiténarrative)問(wèn)題。利科將他關(guān)于這方面的思考成果，首先以《記述的同一性》為題，發(fā)表在《精神雜志》(Esprit)的1988年七、八月份的合訂本上。所謂記述的同一性，指的是借助于記述功能的中介化環(huán)節(jié)及過(guò)程，使一個(gè)人人得以在記述進(jìn)行和完成的過(guò)程中實(shí)現(xiàn)與自身的同一。換句話說(shuō)，記述的同一性理論所要解決的基本問(wèn)題是：一個(gè)人是怎樣地通過(guò)記述功能的中介而在記述的整體過(guò)程中做到首尾一貫的、連續(xù)的同一性？

關(guān)于記述的同一性的問(wèn)題，利科反復(fù)強(qiáng)調(diào)說(shuō)，是在《時(shí)間與記述》第三卷探索“歷史記述”和“小說(shuō)記述”的過(guò)程中，為了將上述兩大類記述綜合在一個(gè)基本經(jīng)驗(yàn)中所發(fā)生的。

人類生存的歷史，就其為人們所理解的意義而言，乃是“被敘述的時(shí)間”；而這種被敘述的時(shí)間，或者是通過(guò)歷史的敘述，或者是通過(guò)小說(shuō)的記述。人類要理解自己的存在的過(guò)去、現(xiàn)在和將來(lái)，都必須借助于“語(yǔ)言”所組成的“文本”及其它不同類型的“記述”；通過(guò)“記述”，透過(guò)文本形式的記述，歷史才被復(fù)原、被理解；人類生活的經(jīng)驗(yàn)，也被“情節(jié)化”、“生動(dòng)化”、“形象化”和“立體化”，變成“可理解的”東西，變成在各個(gè)作為主體的個(gè)人之間可以相互溝通和相互理解的東西。

在這一點(diǎn)上，利科既批評(píng)胡塞爾否定制度功能的封閉式的‘自我反思’，也批評(píng)哈伯瑪斯夸大‘共識(shí)’(consensus)功能的溝通原則。利科指出，胡塞爾提出了主體間性的概念，但如果不是以制度為中介，如果這個(gè)中介又不是依據(jù)傳統(tǒng)，不依據(jù)柯熱列克(ReinhardKoselleck)所說(shuō)的那種‘期待的層面’，那么，從‘主體間’到‘溝通性的互動(dòng)’的實(shí)現(xiàn)，又如何談起呢？利科明確地說(shuō)：“我對(duì)自我反思這個(gè)詞是有懷疑的。這是由于我在詮釋學(xué)的影響下而遠(yuǎn)離胡塞爾的原因。我一直擔(dān)心著從自身到自身的短程循環(huán)(jecrainstoujourslecourt-circuitdesoiàsoi)；在這個(gè)循環(huán)中由于自身與其自身的絕對(duì)符合，經(jīng)他者的中介成為不必要的了。對(duì)我來(lái)說(shuō)，反思是經(jīng)過(guò)繞迂歷史、文化，簡(jiǎn)言之，繞迂他者而實(shí)現(xiàn)”(Ricoeur,1988:308)。

利科這種‘經(jīng)繞道式的反思過(guò)程而達(dá)到記述同一性’的理論觀點(diǎn)，是他的現(xiàn)象學(xué)反思詮釋學(xué)理論的核心。

在列維納斯、沙特、梅洛·彭迪及利科等人的帶動(dòng)下，法國(guó)現(xiàn)象學(xué)運(yùn)動(dòng)呈現(xiàn)出生動(dòng)活潑的多元化局面，并取得豐碩的成果。利科(PaulRicoeur,1913-)透過(guò)詮釋學(xué)的文化反思發(fā)展現(xiàn)象學(xué)；他成功地將現(xiàn)象學(xué)嫁接在詮釋學(xué)這個(gè)非常厚實(shí)的樹(shù)干上，使現(xiàn)象學(xué)從先驗(yàn)的純意識(shí)進(jìn)入人類文化的廣闊時(shí)空中迂回反思。杜夫連(MikelLouisDufrenne,1910-1995)將現(xiàn)象學(xué)應(yīng)用于藝術(shù)和美學(xué)的研究中，分析出美學(xué)經(jīng)驗(yàn)的本質(zhì)及其統(tǒng)一性，創(chuàng)立美學(xué)經(jīng)驗(yàn)現(xiàn)象學(xué)(phénoménologiedel’expérienceesthétique)。德里達(dá)(JacaquesDerrida,1930-)和褔柯(MichelFoucault,1926-1984)將現(xiàn)象學(xué)加以改造，使之同尼采哲學(xué)結(jié)合起來(lái)，形成聲勢(shì)浩大的解構(gòu)主義運(yùn)動(dòng)。李歐塔(Jean-FrançoisLyotard,1924-1998)從現(xiàn)象學(xué)出發(fā)，建立系統(tǒng)的后現(xiàn)代主義的哲學(xué)理論和方法。當(dāng)然，受到現(xiàn)象學(xué)影響的法國(guó)當(dāng)代思想家，并不只限于上述列舉的幾位；凡是從二十年代末到五十年代受到教育的年輕一代，幾乎都無(wú)例外地將現(xiàn)象學(xué)當(dāng)成重要的哲學(xué)理論和方法，作為他們觀察世界和各種事物的有效手段。

當(dāng)代法國(guó)現(xiàn)象學(xué)運(yùn)動(dòng)的偉大成果及其偉大意義，并不限于現(xiàn)象學(xué)本身的研究領(lǐng)域，而是擴(kuò)及整個(gè)人文社會(huì)科學(xué)及自然科學(xué)，影響到整個(gè)歐洲二十世紀(jì)下半葉的思想文化革命及其進(jìn)程。擠身于當(dāng)代偉大思想大師行列的?？隆⒌吕镞_(dá)、李歐塔、羅蘭‧巴特(RolandBarthes,1915-1980)、布爾迪厄等人，無(wú)不是受到現(xiàn)象學(xué)啟發(fā)，無(wú)不是以現(xiàn)象學(xué)作為最銳利和最深刻的觀察和思想工具。

所以，這場(chǎng)現(xiàn)象學(xué)運(yùn)動(dòng)所帶來(lái)的理論和方法革命，主要表現(xiàn)在以下幾個(gè)方面：第一，現(xiàn)象學(xué)使法國(guó)思想家們找到了不同于傳統(tǒng)理性主義和經(jīng)驗(yàn)主義(empirisme)的原則，使他們敢于向傳統(tǒng)徹底挑戰(zhàn)。胡塞爾對(duì)于傳統(tǒng)理性主義和經(jīng)驗(yàn)主義的批判，對(duì)于自然科學(xué)的客觀主義的批判，對(duì)于觀念論主觀主義的批判，都有效地推動(dòng)了法國(guó)當(dāng)代思想家們對(duì)于傳統(tǒng)思想的顛覆活動(dòng)。第二，現(xiàn)象學(xué)具體地揭露了客觀主義和主觀主義的弊病，以‘主體間性’和‘生活世界’的概念引發(fā)當(dāng)代法國(guó)思想家們的進(jìn)一步思考活動(dòng)。第三，現(xiàn)象學(xué)對(duì)于語(yǔ)言及語(yǔ)言應(yīng)用的重視和批判，促進(jìn)了當(dāng)代法國(guó)思想家們考察語(yǔ)言及語(yǔ)言論述(discours)的性質(zhì)。第四，現(xiàn)象學(xué)對(duì)于當(dāng)代科學(xué)技術(shù)方法及其迷信的批判，推動(dòng)了人們深入反思科學(xué)技術(shù)的吊詭性及其潛伏的危機(jī)。第五，現(xiàn)象學(xué)的視野襯托出傳統(tǒng)的‘非此即彼’的二元對(duì)立模式的僵化性和狹隘性，為人們的思想、行為和日常生活方式的改造，提供多元的潛在模式及各種‘另類’可能性，這就為人類文化在新世紀(jì)的徹底重建提供了廣闊的可能條件。4、“三位懷疑大師’的思想啟發(fā)

如前所述，法國(guó)人是透過(guò)黑格爾而進(jìn)一步了解馬克思的。專門研究和講授黑格爾哲學(xué)的依波利特自己曾說(shuō)：“對(duì)于早就泛濫于整個(gè)歐洲的黑格爾主義，我們法國(guó)是接受得較晚。而我們是透過(guò)黑格爾青年時(shí)代的不太出名的著作《精神現(xiàn)象學(xué)》，透過(guò)馬克思和黑格爾的關(guān)系認(rèn)識(shí)黑格爾。在這以前，法國(guó)早已經(jīng)有一些社會(huì)主義者和一些哲學(xué)家，但是黑格爾和馬克思都還沒(méi)有真正地進(jìn)入法國(guó)哲學(xué)圈內(nèi)。事情是現(xiàn)在才有的。從此以后，討論馬克思主義和黑格爾主義已經(jīng)成為我們的日?；顒?dòng)”(Hyppolite,J.1971:II.976)。對(duì)于法國(guó)當(dāng)代思想家來(lái)說(shuō)，引進(jìn)黑格爾，不只是引進(jìn)了黑格爾辯證法的革命叛逆精神，而且還引進(jìn)了比黑格爾更激進(jìn)和更有徹底批判精神的馬克思主義。沙特在《辯證理性批判》一書(shū)中曾經(jīng)指出，從三○年代到五○年代，黑格爾辯證法思想的入侵，開(kāi)拓了一個(gè)新馬克思主義所主導(dǎo)的「不可超越的地平線」(l’horizonindépassable)(Sartre,J.P.1960)。當(dāng)黑格爾和馬克思的思想又進(jìn)一步同尼采和弗羅伊德的思想?yún)R合在一起的時(shí)候，就凝縮成威力無(wú)窮、能量無(wú)比的創(chuàng)造動(dòng)力和源泉。

?？略谝痪牌摺鹉暝诜ㄌm西學(xué)院發(fā)表其院士終身教授職務(wù)就職演說(shuō)時(shí)指出：“我們的整個(gè)時(shí)代，不管是透過(guò)邏輯學(xué)或者透過(guò)認(rèn)知論，也不管是透過(guò)馬克思或者透過(guò)尼采，都試圖超越黑格爾?！?，在實(shí)際上，超越黑格爾，就意味著正確地估計(jì)脫離他所要付出的一切代價(jià)。這就是說(shuō)，充分估計(jì)到黑格爾是在多遠(yuǎn)的范圍之內(nèi)接近于我們，這也是意味著我們究竟能在多大的范圍內(nèi)思考著反黑格爾和黑格爾主義；同時(shí)這也意味著，我們對(duì)黑格爾的反對(duì)可能是一種策略，促使我們期待并靜靜地思考?；蛘?，如果我們感謝依波利特給我們帶來(lái)比一個(gè)黑格爾更多的思想家的話，那么，這就意味著在我們中間展現(xiàn)了一個(gè)促使我們自己永不疲勞地奔跑思索的大道；而且，透過(guò)我們面前的這條路，我們慢慢地同黑格爾分開(kāi)，并保持距離，但與此同時(shí)我們又感受到自己被帶回到黑格爾那里，只是以另一種方式罷了。而后，我們又不得不從那里重新離開(kāi)黑格爾”(Foucault,M.1971a:744-745)。當(dāng)?？孪到y(tǒng)地總結(jié)自己的心路歷程時(shí)，不要忘記在整整二十年以前，在同樣的法蘭西學(xué)院院士哲學(xué)終身教授就職演說(shuō)中，福柯的前任梅洛彭迪，也在同一個(gè)大廳，發(fā)表了有關(guān)法國(guó)思想界從二○年代到五○年代為止的實(shí)際狀況的演說(shuō)。事隔二十年的前后兩篇演說(shuō)詞，深刻地描述了從梅洛·彭迪到?？抡麅纱枷爰宜?jīng)歷的思想陶冶成長(zhǎng)過(guò)程。

三位懷疑大師的批判精神是交互滲透而發(fā)生作用的。馬克思已經(jīng)不是原有的馬克思，更不是傳統(tǒng)馬克思主義的馬克思；佛洛伊德和尼采在現(xiàn)代法國(guó)的重現(xiàn)，也不是他們?cè)谑攀兰o(jì)和二十世紀(jì)初的簡(jiǎn)單復(fù)制。正如后現(xiàn)代主義思想家李歐塔所說(shuō)，整個(gè)現(xiàn)代法國(guó)思想和文化的變革，實(shí)際上是‘從馬克思和佛洛伊德的思想所偏離出來(lái)’的產(chǎn)物(Lyotard,J.-F.1973a)。德里達(dá)也承認(rèn)他們新一代的思想，并不重復(fù)說(shuō)出尼采的原話，而是一種新尼采主義；它將尼采原有的非理性主義和權(quán)力意志進(jìn)一步在現(xiàn)代社會(huì)條件下發(fā)揚(yáng)光大(Derrida,J.1967a;1972a)。比德里達(dá)年長(zhǎng)一點(diǎn)的?？?，則直接繼承尼采的考古學(xué)(archéologie)和系譜學(xué)(généalogie)，更深入地以‘知識(shí)’(savoir)、‘道德’(morale)和‘權(quán)力’(pouvoir)作為‘解構(gòu)’現(xiàn)代社會(huì)文化的三大主題，試圖‘破解’控制著現(xiàn)代社會(huì)生活的各種占統(tǒng)治地位的‘論述’，例如知識(shí)的論述、道德的論述以及‘性論述’等等(Foucault,M.1966;1969;1976)。另一位后現(xiàn)代思想家德勒茲，強(qiáng)調(diào)他是馬克思、尼采和佛洛伊德思想的解構(gòu)者，他所主張的，是從佛洛伊德出發(fā)、卻又不同于佛洛伊德的‘反俄狄普斯’情欲推動(dòng)力量(Deleuze,G.1972a)。被改造了的三位懷疑大師的叛逆精神，構(gòu)成強(qiáng)大的批判力量，一方面破解和解構(gòu)舊的一切文化和思想模式，另一方面又提供和指明創(chuàng)造和革命的新思路和新方向。

在二十世紀(jì)六十年代初，整個(gè)馬克思主義陣營(yíng)面臨著新的危機(jī)。由于蘇共在五十年代出現(xiàn)了由赫魯曉夫(NikitaSergueïevitchKhrouchtchev,1894-1971)所引起的反對(duì)‘個(gè)人迷信’的浪潮，再加上在匈牙利所發(fā)生的政治危機(jī)，馬克思主義的教條受到了沖擊。在法國(guó)，沙特站在正義的立場(chǎng)試圖捍衛(wèi)馬克思思想。他一方面批評(píng)了教條的馬克思主義(marxismedogmatique)，另一方面又想要以他的‘具體的人類學(xué)’(l’anthropologieconcrète)為馬克思主義提供正確的思想方法(Sartre,1960)。沙特堅(jiān)定地認(rèn)為，馬克思主義仍然是‘我們這個(gè)時(shí)代的不可超越的視域’(l’indépassablehorizondenotretemps)。但他同時(shí)也認(rèn)為，由于馬克思主義已經(jīng)成為某一個(gè)國(guó)家的官方教條，‘馬克思主義已經(jīng)停止不前了’(lemarxismes’estarrêté)(Ibid.:25)。正是在馬克思主義遭遇到種種困難的時(shí)候，阿圖塞坦誠(chéng)他必須挺身而出捍衛(wèi)馬克思主義(Althusser,1969:49-50)。顯然，阿圖塞所說(shuō)的‘馬克思主義’，已經(jīng)完全不同于由蘇共和法共所控制的‘官方意識(shí)形態(tài)’。

阿圖塞在重新閱讀和詮釋馬克思著作的時(shí)候，從法國(guó)歷史認(rèn)識(shí)論系統(tǒng)中借用了「認(rèn)識(shí)論的斷裂」(ruptureépistémologique)的概念，將馬克思政治經(jīng)濟(jì)學(xué)重構(gòu)成為與傳統(tǒng)德國(guó)觀念論哲學(xué)的人道主義系統(tǒng)相割裂的新理論結(jié)構(gòu)。阿圖塞還聲稱他所重構(gòu)的馬克思主義理論結(jié)構(gòu)是當(dāng)代歷史科學(xué)的更新。他嚴(yán)厲批評(píng)了傳統(tǒng)馬克思主義，特別是列寧(VladimirIlichUlyanovLenin,1870-1924)的布爾什維克主義對(duì)于馬克思主義的竄改，強(qiáng)調(diào)馬克思主義不容許政治的干預(yù)，也不容許將階級(jí)斗爭(zhēng)歸結(jié)為理論。他對(duì)于馬克思著作的重讀和詮釋，使他寫(xiě)出了《保衛(wèi)馬克思》(PourMarx,1965)和《讀資本論》(LireLeCapital.1965)等重要著作，成為了結(jié)構(gòu)主義在人文社會(huì)科學(xué)領(lǐng)域的重要代表人物。但是，他又特別謹(jǐn)慎地把自己的理論與沙特等人的‘存在主義馬克思主義’相區(qū)別，也反對(duì)以個(gè)人自由作為理論研究的基本目標(biāo)。

由于阿圖塞在戰(zhàn)后相當(dāng)長(zhǎng)時(shí)間里曾任巴黎高等師范學(xué)院哲學(xué)教授，他的思想廣泛地影響從一九四五年到一九六○年代期間成長(zhǎng)的青年思想家。甚至可以說(shuō)，阿圖塞成為法國(guó)戰(zhàn)后第一代成長(zhǎng)起來(lái)的大批哲學(xué)家和思想家的啟蒙者和導(dǎo)師；他的學(xué)生包括了結(jié)構(gòu)主義者羅蘭．巴特和后結(jié)構(gòu)主義者福柯、德里達(dá)(JacquesDerrida,1930-)等人。當(dāng)然，他的學(xué)生很快地分化成許多學(xué)派，只有以巴里巴為代表的結(jié)構(gòu)馬克思主義學(xué)派繼續(xù)繼承阿圖塞的思想。這一派人不但繼續(xù)深入研究各種社會(huì)文化現(xiàn)象，而且也集中分析了當(dāng)代民主制、公民社會(huì)結(jié)構(gòu)、政治與宗教、民族和文化的關(guān)系的問(wèn)題。因此，阿圖塞的結(jié)構(gòu)馬克思主義也在社會(huì)理論研究中產(chǎn)生了深遠(yuǎn)的影響，其中包括新一代的結(jié)構(gòu)主義的馬克思主義人類學(xué)家哥德里耶、結(jié)構(gòu)馬克思主義社會(huì)學(xué)家阿蘭．杜連(AlainTouraine,1925-)以及結(jié)構(gòu)馬克思主義政治學(xué)家普蘭查(NicosPoulantzas,1936-1979)在內(nèi)。

佛洛伊德和尼采思想在當(dāng)代法國(guó)的新生，是與對(duì)馬克思思想的新詮釋同時(shí)并進(jìn)的。正如李歐塔所說(shuō)：現(xiàn)代法國(guó)思想家們對(duì)于社會(huì)文化的各種批判和質(zhì)疑，特別是對(duì)于現(xiàn)代性的批判，在本質(zhì)上，都可以被理解為‘從馬克思和弗羅伊德的偏離’(Lyotard,J.-F.1973)。這種‘偏離’，使新一代思想家們能夠自然地在他們的思索和批判活動(dòng)中，將對(duì)于傳統(tǒng)理性主義的批判同對(duì)于權(quán)力、道德的批判連接在一起。關(guān)于這一點(diǎn)，李歐塔指出：“理性與權(quán)力，本來(lái)就是一碼事”(Ibid.:13)。將尼采的叛逆精神貫穿于當(dāng)代思想批判活動(dòng)中的最卓著成效者是?？隆Ｋ诹甏┘捌浜笏l(fā)表的重要著作《語(yǔ)詞與事物》、《論述的秩序》及《監(jiān)獄與懲罰》等，成功地將尼采的思想轉(zhuǎn)化成揭露現(xiàn)代社會(huì)和批判現(xiàn)代文化的銳利理論武器(Foucualt,M.1966;1969;1971a;1972a;1975)，使他成為了當(dāng)代法國(guó)新尼采主義的最杰出代表人物。

當(dāng)代法國(guó)思想界對(duì)于尼采和佛洛伊德思想的狂熱，最早起于三十年代；但當(dāng)時(shí)主要表現(xiàn)在沙特及一部分文學(xué)家和藝術(shù)家的作品中。而且，對(duì)于尼采的理解也基本上以對(duì)于佛洛伊德思想的詮釋為依據(jù)，往往首先靠佛洛伊德的精神分析學(xué)進(jìn)一步發(fā)掘尼采的非理性主義精神。在四、五十年代，當(dāng)3H思想橫掃法國(guó)思想文化界時(shí)，佛洛伊德精神分析學(xué)早已經(jīng)被拉康等人所徹底改造，而尼采思想則借助于海德格爾開(kāi)始占據(jù)上風(fēng)。六十年代之后，不論是尼采還是佛洛伊德的思想，都同馬克思思想一樣，已經(jīng)被當(dāng)代法國(guó)思想家們徹底改造成他們獨(dú)特的思想理論體系中的一個(gè)重要組成部分。

佛洛伊德精神分析學(xué)和精神治療學(xué)在當(dāng)代法國(guó)也同馬克思思想幾乎一樣，經(jīng)歷了三大階段；而佛洛伊德、拉康、?？路謩e是這三大階段的中心人物。所以，總的來(lái)說(shuō)，弗羅伊德、拉康、福柯三位大師，是當(dāng)代法國(guó)精神分析學(xué)發(fā)展歷程中的三大‘里程碑’。

二十世紀(jì)初到三十年代是第一階段。那時(shí)，沙特及一批文學(xué)藝術(shù)家，包括超現(xiàn)實(shí)主義者布魯東(AndréBreton,1896-1966)、阿拉貢(LouisAragon,1897-1982)、蘇坡(PhilippeSoupault,1897-1990)等人，都熱衷于佛洛伊德精神分析學(xué)，并將它應(yīng)用于文學(xué)和藝術(shù)的創(chuàng)作中，取得了輝煌的成果，在社會(huì)上和學(xué)術(shù)界產(chǎn)生了廣泛的影響。三十年代到五十年代是第二階段，主要是以拉康為首的精神分析學(xué)家和精神治療專家試圖克服佛洛伊德原有理論思想體系中的缺陷，創(chuàng)立適合于法國(guó)及西方現(xiàn)代社會(huì)的精神分析學(xué)和精神治療學(xué)。這可以說(shuō)是‘后佛洛伊德主義’的開(kāi)始。它同在美國(guó)及其它歐洲國(guó)家的新佛洛伊德主義有所不同，因?yàn)樗恢皇切拚鹇逡恋滤枷肜碚撝械牟蛔阒?，而且，遠(yuǎn)遠(yuǎn)地超越了它，創(chuàng)立了自己的精神分析和精神治療學(xué)體系。所以，在當(dāng)代法國(guó)，所謂‘后佛洛伊德時(shí)期’主要是指‘拉康時(shí)期’。拉康同他的同時(shí)代人，包括波利茲(GeorgesPolitzer,1903-1942)、拉加斯(DanielLagache,1903-1972)等人，沖破佛洛伊德原有理論的范圍，一方面批判、甚至推翻佛洛伊德最重要的‘戀母情結(jié)’及‘自我’概念，另一方面又結(jié)合當(dāng)代社會(huì)文化的特征以及對(duì)于精神分析的最新成果，對(duì)于潛意識(shí)同語(yǔ)言的關(guān)系及其結(jié)構(gòu)做出了深刻的分析，創(chuàng)立了獨(dú)特的精神分析和精神治療理論和方法的新體系。

但是，在當(dāng)代法國(guó)，所謂‘后佛洛伊德主義時(shí)期’并不限于‘拉康時(shí)期’，而且還包括‘福柯時(shí)期’：如果說(shuō)上述‘拉康時(shí)期’是‘后佛洛伊德主義時(shí)期’的第一階段的話，那么，從六十年代末開(kāi)始到八十年代，是‘后佛洛伊德主義時(shí)期’的第二階段，即‘?？聲r(shí)期’。在這一時(shí)期，福柯取代了拉康，成為法國(guó)精神分析學(xué)和精神治療學(xué)的‘明星’。?？略诮艹鲐暙I(xiàn)在于打破佛洛伊德理論的體系，從尼采的權(quán)力意志出發(fā)，創(chuàng)立知識(shí)考古學(xué)、道德系譜學(xué)和權(quán)力系譜學(xué)，以致將佛洛伊德原來(lái)反理性主義的理論擴(kuò)大成為徹底反西方傳統(tǒng)和批判現(xiàn)代性的銳利思想武器。與此同時(shí)，?？碌呐笥训吕掌澮渤蔀榉▏?guó)后弗羅伊德主義時(shí)期第三階段的重要代表人物，他所提出的‘反俄狄帕斯’(Anti-Œdipe)概念，深刻地揭露了弗羅伊德原有的‘俄狄帕斯情結(jié)’(complexed’Œdipe)的內(nèi)在矛盾性。

與弗洛伊德思想同時(shí)傳播的，是尼采反傳統(tǒng)形上學(xué)和傳統(tǒng)道德的批判精神。尼采激發(fā)了新一代法國(guó)思想家們，使他們集中揭露現(xiàn)代社會(huì)文化的基本原則，更深入地解析指導(dǎo)著現(xiàn)代社會(huì)文化制度運(yùn)作的深層思想模式及其基本論述結(jié)構(gòu)。佛洛伊德和尼采的思想，就這樣同對(duì)于權(quán)力、道德及其語(yǔ)言論述方式和策略的批判聯(lián)系在一起。

尼采思想在當(dāng)代法國(guó)的遭遇，也同馬克思和佛洛伊德的思想那樣，經(jīng)歷曲折的過(guò)程：從原來(lái)單純對(duì)于尼采思想的詮釋和專業(yè)性研究，然后，結(jié)合胡塞爾、馬克思和佛洛伊德思想的傳播，進(jìn)一步同海德格爾思想融合在一起，使法國(guó)當(dāng)代思想家們有條件以新的視野理解、并改造和超越尼采精神，最后，終于在六十年代末，達(dá)到產(chǎn)生和創(chuàng)立新尼采主義的嶄新階段。

一九六六年?？碌摹墩Z(yǔ)詞與事物》以及次年德里達(dá)的《語(yǔ)音與現(xiàn)象》(Lavoixetlephénomène)、《書(shū)寫(xiě)與延異》(L’Écritureetladifférance)、《論文本學(xué)》(DelaGrammatologie)等三部代表性著作的發(fā)表，標(biāo)志著法國(guó)新尼采主義的正式登場(chǎng)。所以，當(dāng)代法國(guó)新尼采主義的杰出代表，就是福柯、德里達(dá)和德勒茲。

福柯非常重視尼采系譜學(xué)對(duì)‘事件’的‘突現(xiàn)’(Enstehung)的純粹描述。?？驴偸且阅岵傻摹滑F(xiàn)’(émergence)概念，來(lái)描述他所揭露的各種歷史事件的系譜學(xué)意義，因?yàn)樵谀岵赡抢?，Enstehung一詞，指的就是以突然冒現(xiàn)出來(lái)的形式所顯示出來(lái)的事件形成過(guò)程；它意味著從一開(kāi)始，一切事物的出現(xiàn)就伴隨著其天然的本性和依據(jù)其特有的發(fā)生規(guī)則，并以人們所無(wú)法認(rèn)識(shí)和無(wú)法表達(dá)的復(fù)雜形式產(chǎn)生于世界上。各種歷史事件的突現(xiàn)，并不是像傳統(tǒng)理論所說(shuō)的那樣，似乎都是依據(jù)必然的規(guī)則，或像自然科學(xué)的對(duì)象那樣按照前因后果的所謂客觀‘邏輯’產(chǎn)生出來(lái)；而是以其自身無(wú)可預(yù)測(cè)的偶然性、斷裂性、突發(fā)性和自然性形成的。為此，?？聫?qiáng)調(diào)“‘突現(xiàn)’始終都是透過(guò)一個(gè)特殊的強(qiáng)力階段而發(fā)生的(Emergenceisalwaysproducedthroughaparticularstageofforces)。所以，對(duì)于‘突現(xiàn)’的分析，必須描述這個(gè)交互作用，描述這些強(qiáng)力相互抗拒交織而成的斗爭(zhēng)，或者是抗拒對(duì)立的環(huán)境的斗爭(zhēng)…”(M.Foucault,Nietzsche,Genealogy,History.InRabinow,P.1986:83-84)。?？轮赋觯骸跋底V學(xué)力圖重建各種征服及其從屬體系，但不是那種搶先把握意義的強(qiáng)力，而是統(tǒng)治的冒險(xiǎn)的作用”（Ibid.:83.）。福柯還指出，“在尼采那里，『突現(xiàn)』意味著一個(gè)發(fā)生對(duì)立的場(chǎng)所(Emergencedesignatesaplaceofconfrontation)」（Ibid.:84.）”。但是，這個(gè)場(chǎng)所并非一個(gè)封閉的地點(diǎn)，以為在那里可以看到兩個(gè)相互對(duì)等的強(qiáng)力的斗爭(zhēng)狀態(tài)。因此，這個(gè)出現(xiàn)的場(chǎng)所，勿寧是“一個(gè)『非場(chǎng)所』(non-place)，是一種『純粹的距離』：在那里，相互對(duì)立的對(duì)手并非屬于同一個(gè)空間場(chǎng)所。唯一停留在『出現(xiàn)』的『非場(chǎng)所』的悲劇，就是統(tǒng)治的無(wú)止境的『重演』。某些人對(duì)于另一些人的統(tǒng)治導(dǎo)致價(jià)值的分化；統(tǒng)治階級(jí)產(chǎn)生自由的觀念……”(Ibid.:85)?！叭祟惒⒎窃跓o(wú)止境的相互斗爭(zhēng)中逐漸地進(jìn)步；直到它到達(dá)一種普遍的相互關(guān)連性，似乎在那個(gè)階段，人們便可以一勞永逸地以各種法規(guī)取代戰(zhàn)爭(zhēng)；但人們總是將這些暴力沖突納入法規(guī)體系之中，以便實(shí)現(xiàn)從一種統(tǒng)治到另一種統(tǒng)治的轉(zhuǎn)換過(guò)程(vaainsidedominationendomination)”(Ibid.;Foucault,1994:II,145)。?？碌摹赌岵?、系譜學(xué)與歷史》的論文，以論述知識(shí)同權(quán)力的勾結(jié)關(guān)系而告終。在他看來(lái)，“知識(shí)慢慢地脫離其經(jīng)驗(yàn)的根源，離開(kāi)它源自發(fā)生的最初需要，變成為只從屬于理性的要求的純思辯。……當(dāng)宗教一旦要求身體作出犧牲而獻(xiàn)身的時(shí)候，知識(shí)便號(hào)召對(duì)我們自身進(jìn)行試驗(yàn)”(Ibid.:96)。

在?？碌耐砥谥髦?，對(duì)于‘性論述’(discourssexuel)的批判以及對(duì)于監(jiān)獄、監(jiān)控和宰制(domination)的解析，成為批判傳統(tǒng)理性主義和主體中心主義的基礎(chǔ)。新尼采主義在福柯的晚期著作中呈現(xiàn)為更成熟的理論表達(dá)形式和斗爭(zhēng)策略(Foucault,M.1975;1976;1984a;1984b;1984c;)。他將研究重點(diǎn)轉(zhuǎn)向人自身的‘歷史本體論’，試圖揭示西方人從古代時(shí)期‘對(duì)于自身的關(guān)懷’(soucidesoi)轉(zhuǎn)向‘主體中心’的演化過(guò)程，揭示基督教及近現(xiàn)代文化扭曲人的本能自然意向的策略技巧，分析批判西方人在實(shí)現(xiàn)‘主體化’和‘客體化’的雙重過(guò)程中，各種權(quán)力關(guān)系、知識(shí)論述及道德規(guī)范制度對(duì)于人自身的規(guī)訓(xùn)和宰制的程序。正如?？卤救怂f(shuō)，他仿效尼采那樣，緊緊‘跟蹤偉大的政治’，把注意力集中到權(quán)力問(wèn)題(Foucault,M.1994,IV:224)。但在?？碌男履岵芍髁x著作中，可以看到一種完全嶄新的概念和策略，其中尤其包括‘論述’(lediscours)、‘權(quán)力的統(tǒng)治心態(tài)’或‘權(quán)力的統(tǒng)管術(shù)’(lagouvernementalitédupouvoir)、‘生命權(quán)力’(lebio-pouvoir)等新概念的提出。福柯所說(shuō)的權(quán)力的普遍性以及將權(quán)力批判擴(kuò)大到政治權(quán)力以外的廣闊領(lǐng)域，就是他在權(quán)力理論上的最值得注意的特殊貢獻(xiàn)。所有這些，說(shuō)明福柯的新尼采主義已經(jīng)完全超出尼采的體系，真正創(chuàng)立了他自己的新的理論。很明顯，在權(quán)力問(wèn)題上，?？码m然繼續(xù)尼采的權(quán)力批判路線，但不同于尼采，他將尼采的‘權(quán)力意志’改造成為‘權(quán)力的內(nèi)在化’(lepouvoirintériorisé)，以人自身的‘向內(nèi)折’和‘向外折’的創(chuàng)造性論述形式，揭露權(quán)力的一系列非政權(quán)形式，集中探討了三大論題：（甲）‘懲戒’權(quán)力（透過(guò)懲罰機(jī)關(guān)的監(jiān)視技術(shù)、規(guī)范性制裁和全方位環(huán)形敞視監(jiān)督系統(tǒng)[lesystèmedesurveillancepanoptique]等）；（乙）生命權(quán)力（透過(guò)對(duì)于人口、生命和活人的管理控制）；（丙）政府統(tǒng)治心態(tài)（透過(guò)國(guó)家理性和警察裝置和技術(shù)）。另一方面，褔柯還以其《性史》三卷本，試圖以‘性的論述’為主軸，深入探討緊密圍繞權(quán)力運(yùn)作而旋轉(zhuǎn)、并始終控制著西方人的‘主體化’過(guò)程。

從上述謝尼采主義的產(chǎn)生及演變過(guò)程中，我們看到：法國(guó)新尼采主義主要從顛覆形上學(xué)、權(quán)力、道德系譜學(xué)等方面發(fā)展尼采的思想，使尼采原來(lái)對(duì)于現(xiàn)代性的批判，能夠在新的歷史條件下，呈現(xiàn)出嶄新的面目。

由?？潞偷吕镞_(dá)所掀起的當(dāng)代法國(guó)思想界的新尼采主義運(yùn)動(dòng)，至今并沒(méi)有結(jié)束；它反而由于二十世紀(jì)的結(jié)束及新世紀(jì)的到來(lái)而甚囂塵上，由原來(lái)的‘顛覆’、‘解構(gòu)’及‘不斷差異化’(différentiation)進(jìn)一步轉(zhuǎn)向更深入和冷靜的反思，進(jìn)一步表明尼采哲學(xué)對(duì)于人類文化重建和改造工作具有難以估計(jì)的深遠(yuǎn)影響。參考資料

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