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對人生的哲學(xué)思考范文第1篇

教育對人的關(guān)注,無論是促進(jìn)人的全面發(fā)展,還是發(fā)展人的個(gè)性無論是發(fā)現(xiàn)人的價(jià)值,還是開發(fā)人的潛能,發(fā)揮人的力量;或是兼而有之，其最終的落腳點(diǎn)都是為了人有一個(gè)美好的、有意義的人生。那么什么才是美好的、有意義的人生？美好的、有意義的人生需要確立什么樣的人生立場？教育要對此做出回答,就務(wù)必將對人的一切關(guān)注都轉(zhuǎn)向?qū)θ说恼w人生的關(guān)懷，只有關(guān)注人的生存和生活,教育的理想、愿望才能有所依附。在此意義上,教育就是關(guān)于人們?yōu)榱松?、享受和發(fā)展而進(jìn)行的認(rèn)識世界、改造世界、生成自身的活動(dòng)歷程，這種活動(dòng)自然需要人生哲學(xué)的指導(dǎo)。教育并不只是在現(xiàn)實(shí)功利層面上帶來直接的物質(zhì)利益，更應(yīng)該能從深層的意義上為人提供一種生存的理念、生存的態(tài)度、生存的姿態(tài)。為個(gè)體的人提供一種對待人生、對待世界的宏大的視野和廣袤的背景[1]。只有關(guān)注人生需求,從人的生存、發(fā)展和社會(huì)進(jìn)步、發(fā)展的意義上來思考教育,確立教育的價(jià)值,我們才能以此為標(biāo)準(zhǔn)來衡量和批判教育的現(xiàn)實(shí)，引領(lǐng)正確的教育理念;也只有在廣闊的視野上,才能增加理念引領(lǐng)的超前性和正確性。從另一方面來講,真正的教育智慧,本來就蘊(yùn)含著深刻的人生哲學(xué)光芒,如何喚醒人心,完成心與心的“叩問”;如何實(shí)現(xiàn)人性之覺悟,人情之通達(dá),此乃地地道道的人生哲理、人生智慧P]。所以,一個(gè)對人生“有為”、“有用”的思想和活動(dòng),絕對不可能對人生毫無了解,缺乏認(rèn)識,或者忽視和漠視。對于人生問題的思考總是伴隨著對于教育問題的思考,對教育信念和教育智慧的追求也不能脫離對人生的終極問題的認(rèn)識。教育信念的確立,教育智慧的生成,不僅是教育者對教育活動(dòng)的深刻理解,更是教育者自己人生智慧和信念的滲透和融入。因此,教育基礎(chǔ)理論的建構(gòu),就不可能把人生哲學(xué)的知識、思想和理念“束之高閣”棄而不用，關(guān)注人生是教育的必然。人生哲學(xué)就是關(guān)于人生的哲學(xué)理論,是系統(tǒng)化、理論化的人生觀,它運(yùn)用一般哲學(xué)的觀點(diǎn)和方法，結(jié)合有關(guān)人生的科學(xué)知識,總結(jié)人生經(jīng)驗(yàn)并把經(jīng)驗(yàn)、知識和哲理融為一體,解釋人生的實(shí)存,闡明人生的價(jià)值,指出人生所能達(dá)到的境界,從而展示人生應(yīng)當(dāng)所為的生活。因此,以人生哲學(xué)作為教育的理論基礎(chǔ),具有更現(xiàn)實(shí)、更具體、更直接的

二、教育理論基礎(chǔ)中人生哲學(xué)的缺席

首先,在教育的理論基礎(chǔ)中通常強(qiáng)調(diào)心理學(xué)、生物學(xué)、腦科學(xué)等學(xué)科的基礎(chǔ)作用，將它們作為教育的基礎(chǔ)理論學(xué)科。誠然,教育的發(fā)展離不開其他各學(xué)科的支撐,正是由于其他學(xué)科的日益進(jìn)步、逐步豐富和完善,才使教育逐漸脫離曰常經(jīng)驗(yàn)，為我們從事教育活動(dòng)提供一定的科學(xué)依據(jù),使教育向科學(xué)化邁進(jìn)。它們?yōu)榻逃?、教育學(xué)科的發(fā)展做出了不容忽視的貢獻(xiàn)。但卻無法從“整體的”、“現(xiàn)實(shí)的”意義上把握教育中人的真實(shí)性存在和發(fā)展規(guī)律,從而也就難以達(dá)到在正確理解教育中人的基礎(chǔ)上進(jìn)行教育。

教育學(xué)在其科學(xué)化道路上邁出的每一步都與心理學(xué)的發(fā)展密不可分。不同的心理學(xué)派別往往有著不同的教育觀和教育方法論,從不同的方面促進(jìn)教育學(xué)的科學(xué)化。特別是西方,有以官能心理學(xué)為基礎(chǔ)的形式教育論、以聯(lián)想主義心理學(xué)為基礎(chǔ)的實(shí)質(zhì)教育論、實(shí)驗(yàn)心理學(xué)為基礎(chǔ)的實(shí)驗(yàn)教育學(xué)，當(dāng)代的行為主義心理學(xué)、精神分析學(xué)、認(rèn)知心理學(xué)、人本主義心理學(xué)更是影響著教育的改革與發(fā)展。大部分心理學(xué)以科學(xué)求證的思維認(rèn)識教育中的人,而且是把人作為感知的對象去認(rèn)識,尤其是比較偏重從人的某一方面研究人。生物生理學(xué)特別是腦科學(xué)的研究成果,也為教育的研究和實(shí)踐提供了理論依據(jù)。腦科學(xué)(或稱神經(jīng)科學(xué))的主要任務(wù)是,了解腦內(nèi)成千上萬的神經(jīng)細(xì)胞如何活動(dòng)產(chǎn)生行為，以及環(huán)境(包括他人的行為)如何影響腦的活動(dòng),最終以腦的工作原理來解釋行為(包括復(fù)雜、高級的認(rèn)知行為一感知、語言、思維、智力等。利用對人腦的結(jié)構(gòu)和機(jī)能的研究成果,尋找學(xué)生語言、智力、創(chuàng)造力、情緒等的發(fā)展規(guī)律。甚至認(rèn)為,教師對腦的理解越充分,就越能夠設(shè)計(jì)更好的方案以促進(jìn)學(xué)生學(xué)習(xí)的最優(yōu)化。

通過其他學(xué)科的支持,研究教育領(lǐng)域中的“事實(shí)”問題,進(jìn)而通過對事實(shí)問題的研究,回答教育是什么以及它存在什么樣的規(guī)律,以幫助人們更清楚地理解教育。然而,由于現(xiàn)代科學(xué)的迅猛發(fā)展,人們受到唯科學(xué)主義思潮的影響日趨嚴(yán)重，不少人傾向于將全部教育理論等同于教育科學(xué)。注重研究教育中存在的客觀規(guī)律以及人們在遵循規(guī)律的前提下從事教育工作的具體方式或手段,強(qiáng)調(diào)教育過程以及教育研究的技術(shù)性與應(yīng)用性[4]。這有些盲目追求教育科學(xué)化的傾向，但教育領(lǐng)域中有許多問題并不是都能“量化”、“科學(xué)化”的。教育所面對的是人、人的生活世界,這不是一個(gè)客觀化到可以讓我們有條不紊的解剖、分析、觀察、計(jì)算的領(lǐng)域。更為重要的是,教育作為人類獲得生存和發(fā)展的獨(dú)特手段,它是超科學(xué)的,它凝聚了人類對自然、社會(huì)以及人類自身的全部理解，因而必須關(guān)注人生歷程的建構(gòu)、人生意義的實(shí)現(xiàn)。

第二,哲學(xué)作為教育的理論基礎(chǔ)已得到認(rèn)可,就像美國哲學(xué)家、教育家杜威所認(rèn)為的,哲學(xué)是教育的理論,教育是哲學(xué)的實(shí)踐。但哲學(xué)作為世界觀和方法論,它往往在理念或觀念的層次上影響著人們的活動(dòng)，其中包括教育活動(dòng)。也就是說,哲學(xué)一旦形成后,就會(huì)對實(shí)踐活動(dòng)起著重要的指導(dǎo)作用，它對教育實(shí)踐的指導(dǎo)是最一般意義上的指導(dǎo),即教育與哲學(xué)的關(guān)系就是理論與實(shí)踐的關(guān)系,并沒有表現(xiàn)出對教育的對象一具體的人以特殊的關(guān)懷。改革開放后,教育學(xué)基本上都不乏對人性、人的本質(zhì)、人的發(fā)展等問題的探討,但基本上屬于哲學(xué)領(lǐng)域?qū)Α捌毡槿恕钡奶接?而且多是一種演繹推理式的探討。都將教育問題，如教育目標(biāo)、課程與方法等等,附屬于哲學(xué)范疇之內(nèi)。而教育反倒像僅是附在哲學(xué)骨骼上的皮肉一樣，只用來闡明哲學(xué)的原則。然而，哲學(xué)思考也許能為我們提供教育中人的一般性假設(shè)和對人的認(rèn)識的大前提,卻不能取代具體教育情境中人的認(rèn)識。從以往的哲學(xué)主題來看，雖然都與人有著極其密切的關(guān)聯(lián),但都是從人之外來探索與人有關(guān)的問題。

    古代的哲學(xué)屬于本體論哲學(xué),它認(rèn)為在人之外存在著一個(gè)比人更高更根本的存在,決定著人類的命運(yùn),人類的智慧就是要尋找和揭示這個(gè)決定人類命運(yùn)的最高本體。近代哲學(xué)屬于認(rèn)識論哲學(xué)。近代以來，人類力量的不斷強(qiáng)大使人成為世界的主體,這種主體的主要使命在于用人理性說明世界,解釋世界。近代哲學(xué)的興趣不再是尋找和揭示人之外的最高本體，而是研究和探討人如何認(rèn)識人之外的世界氣在認(rèn)識論哲學(xué)視野中，世界雖然可以被人們所認(rèn)識,但這種世界仍然存在于人之外和人之上,成為制約人的本體性的存在。這些哲學(xué)都是對抽象的人性、人的形象的思考,而沒有涉及到個(gè)體人的生存與本質(zhì)問題。以近現(xiàn)代意識哲學(xué)為基礎(chǔ)來觀照教育，主要強(qiáng)調(diào)的是教育的本質(zhì)問題。對于意識哲學(xué)來講，教育的本質(zhì)是真實(shí)存在而且確定無疑的。在柏拉圖至黑格爾主義漫長的哲學(xué)發(fā)展史中,哲學(xué)的根本旨趣在于獲得那個(gè)現(xiàn)象背后的確定無疑的本質(zhì)，因此,教育曾傾力于教育本質(zhì)的邏輯建構(gòu)。理解教育本質(zhì)的目的是為了更好地完成對教育過程的掌控,但以知識論的方式尋求教育本質(zhì)似乎沒有出路,認(rèn)為對象的存在方式和本質(zhì)不過是知識,教育的本質(zhì)也只能作為“我思”的結(jié)果。意識哲學(xué)所關(guān)注的主要問題是教育“是什么”即教育的本質(zhì),而人生哲學(xué)觀照下的教育主要思考教育“應(yīng)該是什么”即關(guān)注教育的本體性,關(guān)注人的生存及人生智慧。哲學(xué)只有關(guān)注人的生存方式,探索人生價(jià)值和人生的意義,提出理想的人生狀態(tài),并以此來反思和批判現(xiàn)實(shí)，才能真正算得上對人的關(guān)懷,而這樣的哲學(xué)就是直面人生的哲學(xué)，即人生哲學(xué)。教育作為關(guān)切人生存與發(fā)展的活動(dòng)，與人生哲學(xué)具有最高的相關(guān)性。

第三,當(dāng)人們將研究的視野從客體轉(zhuǎn)向主體、從外界轉(zhuǎn)向人自身的時(shí)候，人學(xué)成了時(shí)代的主題。教育也積極主動(dòng)地以人學(xué)為基礎(chǔ),認(rèn)為教育是培養(yǎng)人的活動(dòng),提出教育要以人為出發(fā)點(diǎn)等觀點(diǎn)。但由于仍然機(jī)械的以近代哲學(xué)的方式來理解人學(xué),在對人學(xué)的理解上出現(xiàn)了偏差，尤其是沒有正確理解哲學(xué)。自20世紀(jì)上半葉傳播以來,就開創(chuàng)了以為指導(dǎo)進(jìn)行教育學(xué)研究的學(xué)術(shù)傳統(tǒng)。然而，由于歷史與社會(huì)的原因,直到今天我們在運(yùn)用理論研究教育問題時(shí),仍存在著諸多問題,如立場上的意識形態(tài)化大于學(xué)理研究,態(tài)度上的忽冷忽熱、簡單肯定或簡單否定,方法上的機(jī)械照搬、演繹推理,內(nèi)容上的隨意剪裁、不求甚解等。認(rèn)識不到哲學(xué)是一種以人的解放為最高目的人學(xué)形態(tài),從而導(dǎo)致沒有把人作為最高目的,而只是停留在工具層面,使得教育的人學(xué)基礎(chǔ)形同虛設(shè)?；谕鉅q論、決定論、認(rèn)識論立場之上,把教育看作是外在于人的東西,仿佛人就被動(dòng)地站在那個(gè)地方,等待著“教育”來填充[7]。這種對人的靜態(tài)理解,使教育缺乏對人的現(xiàn)實(shí)生存狀態(tài)的關(guān)照,缺乏對人的精神與靈魂的關(guān)注,就有可能在培養(yǎng)人的旗號下消解了人。成天喊著培養(yǎng)人、重視人,然而，無論在教育理論層面,還是在教育實(shí)踐層面,都存在著深層次的“人”的缺失。

三、教育應(yīng)自覺具有人生哲學(xué)的視野

教育理論基礎(chǔ)的缺失,在很大程度上是由于教育學(xué)研究者缺乏必要的理論自覺造成的。所謂理論自覺,是指理論能夠清醒地認(rèn)識和把握自身所處的時(shí)代環(huán)境和肩負(fù)的歷史使命,能夠以一種強(qiáng)烈的自我反思、自我超越意識擺脫舊有束縛,以指明前進(jìn)的方向。簡言之,理論的自覺就是對思想的思考。教育的理論自覺就是對教育理論的反思,反思的目的是為了發(fā)現(xiàn)教育中存在的問題,并對教育問題進(jìn)行尋根究底的追問。

第一,要自覺拓寬理論視野。從教育理論自身發(fā)展的歷史中得到啟迪,只有從其他人文社會(huì)科學(xué)以及一切與教育密切相關(guān)的科學(xué)理論中汲取營養(yǎng),才會(huì)有教育理論的長足發(fā)展。因此,教育理論的反思就需要在一個(gè)更高、更廣和更恰當(dāng)?shù)奈恢脕韺徱暯逃龁栴},而不是僅從教育自身的角度來自我剖析。正所謂“登高而招,臂非加長也,而見者遠(yuǎn)”從人生的視角看教育,給予教育一個(gè)更廣闊的背景，可以避免僅從教育的規(guī)律來審視教育的事實(shí),導(dǎo)致“不識廬山真面目”。而人生的視角所需的知識和背景就是人生哲學(xué)。

對人生的哲學(xué)思考范文第2篇

【關(guān)鍵詞】自由；安命；齊物；體道

一

莊子的哲學(xué)源自對生命苦難的深切感痛、對人類處境的深層憂患，表現(xiàn)為一種追求人生自由的哲學(xué)。莊子思想的核心部分主要是對人生理想境界和實(shí)踐方法的思考，這種對人生的思考是從人生困境中超脫出來，構(gòu)成了莊子人生哲學(xué)的基本方向和內(nèi)容。對于莊子來說，要想從社會(huì)實(shí)踐中達(dá)到這一目的是絕對不可能的，只能在個(gè)人的精神生活中，通過某種精神修養(yǎng)才能超越這些人生困境，獲得絕對的精神自由。莊子是第一個(gè)明確提出自由問題的思想家，《逍遙游》可以說是莊子自由觀的靈魂，是莊子人生哲學(xué)的最高境界。逍遙游里莊子所說的逍遙是純精神性的逍遙。莊子的逍遙是動(dòng)詞，不等于今天所說的自由，但逍遙的用法確實(shí)表達(dá)了莊子對精神自由的憧憬與追求。

二

安命論是莊子哲學(xué)的基礎(chǔ)和起點(diǎn)。莊子認(rèn)為人生的一切都是無可奈何的必然， 人在社會(huì)生活中似乎追求著自己的目標(biāo)， 實(shí)際上卻受一種必然性支配著，所以人們就沒有必要與之相抗?fàn)帲?而應(yīng)該隨順必然，安命無為的生活態(tài)度。莊子認(rèn)為命有著必然性，意味著人生的際遇是無力抗拒也無法逃避的，個(gè)人所能做的是改變對命運(yùn)的態(tài)度，做到安時(shí)而處順，當(dāng)然有德者才能做到這一點(diǎn)。莊子安命理論的提出，其思索是從兩個(gè)方面開展的。一方面是順其自然。命既是人無法抗拒的一種外在的必然，那么，對于人來說命就成了一種自然。對于自然，只能順應(yīng)；另一方面是不入胸次。莊子的安命學(xué)說包含著一種明智，一種理性，一種通達(dá)。因此，莊子的安命論表現(xiàn)出獨(dú)特的超越方式。有了這種超脫，就可以在逆境中保持一種心理平衡，安頓好自己的心靈，以一種平和的態(tài)度去面對人生，面對現(xiàn)實(shí)。有了這種超越，才能更好地去創(chuàng)造人生，所以安命學(xué)說實(shí)際上是以無為的形式，提供了有為的基礎(chǔ)。因此對命的超越，在本質(zhì)上是一種經(jīng)過哲學(xué)升華后的寧靜和氣度，是人生的一種大境界，只有具備了很高的人生修養(yǎng)的人，才能達(dá)到這種大境界。

三

在莊子看來，人生的自由與不自由，關(guān)鍵在于認(rèn)知主體是否能夠齊物，以超越的心態(tài)對待人生困境的束縛。這樣看來，自由與不自由的分別在于認(rèn)知主體的齊與不齊上。齊，意味著認(rèn)知主體不執(zhí)著于萬物之別，則心靈必能順應(yīng)自然，安于命運(yùn)，抱樸收針。這樣，人生處處皆暢通無阻，生命時(shí)時(shí)處處游于自由之中；不齊，則意味著認(rèn)知主體執(zhí)著萬物之別，做物我內(nèi)外之分，必然以人滅天、違背自然，對抗命運(yùn)。這樣，必然使人生處處阻塞不通，生命處處陷于困境之中。這就是說，自由與不自由源自于主體之心，全在于一心之念。不齊之心即為世俗之心，莊子極力反對以成心觀物，而主張以道心即齊物之心去看萬物。人們的心靈得以擴(kuò)展開放，達(dá)到了空明的境地，一如明鏡，可以如實(shí)地呈現(xiàn)外物的實(shí)況。齊物之心無所偏私地去對待萬物，認(rèn)知主體已不存在固有的標(biāo)準(zhǔn)和尺度，對事物都以它自己固有的標(biāo)準(zhǔn)路徑來認(rèn)識它，所以萬物的差別可以化為一，從而命也可以超越而獲得自由了。

四

莊子人生哲學(xué)的最終目的就是實(shí)現(xiàn)人生的逍遙，逍遙就是作為體道的結(jié)果，而體道就是對一種精神自由的追求，達(dá)到天人合一、無為而無不為的逍遙境界，實(shí)質(zhì)就是超越現(xiàn)實(shí)的精神解放。體道表現(xiàn)為對物的超越，但又不是離開物而求超越，而是在物中求超越。物代表著實(shí)物，因此莊子所追求的思想的自由之境是超越必然和實(shí)然的，但又是不離必然和實(shí)然的，它就存在于現(xiàn)實(shí)之中。關(guān)于體道的具體方法，莊子主要談了三種：一是心齋，二是坐忘，三是見獨(dú)，通過這些獨(dú)特的全面的修煉，逐步超越世俗，脫離現(xiàn)實(shí)，最后會(huì)進(jìn)入一種神秘的境界。道的途徑和終點(diǎn)，就是對某種作為世界總體、根源的理性觀念道通為一的體驗(yàn)，最后達(dá)到與道徘徊，與道相輔而行的精神境界。因此，莊子的這種超脫，在本質(zhì)上是經(jīng)過哲學(xué)升華的自我意識的特殊表現(xiàn)，是一種將自己的生命存在融進(jìn)永恒而真實(shí)的整體自然之中而獲得的無限實(shí)在和持久的自由感受?？梢哉f，莊子的人生哲學(xué)就是人生的反思和宇宙本體的思考為一體的，通過體道，體悟萬物的共通性，認(rèn)識、闡明人生之道。莊子對自由追求的過程就是生命的提升，靈魂的凈化，心靈的享受，是各個(gè)方面的修養(yǎng)和升華。莊子的自由雖然不能直接改變不幸的現(xiàn)實(shí)，卻能保證人格的獨(dú)立和尊嚴(yán)，擺脫塵世的紛擾和憂煩，更為重要的是我們能從莊子的哲學(xué)中體會(huì)一種心靈的安寧，尋找追求人類生存的價(jià)值，從而超越人生困境，超越自己，超越喧囂的都市，掩蓋的浮躁、空虛，凈化人類的心靈，蕩滌人類的靈魂，達(dá)到人生境界的完美狀態(tài)。

【參考文獻(xiàn)】

[1]諸子集成[M].中華書局，1996.

[2]崔大華.莊學(xué)研究[M].北京人民出版社，1992.

[3]楊國榮.莊子的思想世界[M].華東師范大學(xué)出版社，2009.

對人生的哲學(xué)思考范文第3篇

二孟子之道雖然不是哲學(xué)之道，但孟子揭示了如何使哲學(xué)真正成為智慧的途徑———“深造以自得”?！白缘谩睆?qiáng)調(diào)的是把哲學(xué)變成自己人生的智慧，但是目前的哲學(xué)教學(xué)偏離了這個(gè)途徑。具體表現(xiàn)在以下幾方面:

第一，哲學(xué)知識與生活生產(chǎn)實(shí)踐能力的脫離。哲學(xué)的智慧向度首先表現(xiàn)為作為主體的人應(yīng)付和處理生產(chǎn)生活實(shí)踐問題的能力，這種能力既包括人思考問題的思維方式，也包括人處理問題的能力。一個(gè)人面對自然的難題和社會(huì)人生困境能夠應(yīng)付自如游刃有余，他就是一個(gè)有智慧的人。人這種游刃有余地處理問題的能力當(dāng)然不是天生的，而是后天習(xí)得的。哲學(xué)正是培養(yǎng)人思維方式與行為能力的知識科目之一。但哲學(xué)與其他科目不同，它不以學(xué)習(xí)哲學(xué)知識為目的。學(xué)習(xí)哲學(xué)知識只是人實(shí)現(xiàn)自身智慧的一種手段。因此，哲學(xué)教學(xué)固然要求學(xué)生掌握一定的哲學(xué)知識，但掌握哲學(xué)知識不是最終目的。當(dāng)哲學(xué)考試采取試卷考試的時(shí)候，它就已經(jīng)偏離了哲學(xué)培養(yǎng)智慧的目的，因?yàn)椋軐W(xué)考試的分?jǐn)?shù)再高，也不能表明一個(gè)人思考事物、解決問題、應(yīng)付環(huán)境的能力就高。

第二，哲學(xué)知識與道德實(shí)踐能力的脫離。哲學(xué)的智慧向度還表現(xiàn)為主體的德性培養(yǎng)。人的自由表現(xiàn)為人不是被動(dòng)地接受，而是主動(dòng)地選擇。在一個(gè)群體中，人的思想選擇、行為選擇就具有了價(jià)值的意向，同時(shí)也就具有了道德的意義。人的道德主要是一種實(shí)踐行為，西方哲學(xué)家把道德看做是實(shí)踐科學(xué)，其意義也正在于此。德性和一個(gè)人的道德自覺、道德自主、道德行為相關(guān)。道德自覺就是主體能夠意識到人是一個(gè)道德存在者;道德自主就是孟子所說的“威武不能屈，貧賤不能移，富貴不能”，在任何強(qiáng)力和誘惑面前不改變自身對道德的選擇;道德行為就是把道德落實(shí)在實(shí)踐中。因此，德性的培養(yǎng)雖然離不開道德知識的教化，但更重要的是道德信念的確立和道德實(shí)踐的落實(shí)，而這些僅僅靠道德知識的傳授是遠(yuǎn)遠(yuǎn)不夠的。中國古代著名哲學(xué)家王陽明認(rèn)為，如果知識缺乏道德的維度，“記誦之廣，適以長其傲也;知識之多，適以行其惡也;聞見之博，適以肆其辨也;辭章之富，適以飾其偽也”。陸九淵也說，“聞見愈雜，智識愈迷”，“進(jìn)退無守，彷徨失據(jù)，是其好之愈篤，而自病愈深，若是而學(xué)，若是而好者，果可謂之近于智乎?”哲學(xué)教學(xué)的一個(gè)主要目的就是培養(yǎng)學(xué)生明白道德的根據(jù)、確立道德的信念、踐道德的行為。而考試不能達(dá)到此目的。

第三，哲學(xué)知識與人生境界的脫離。哲學(xué)智慧不僅有知識、能力、道德，更重要的是境界。哲學(xué)是關(guān)于世界觀的學(xué)問，世界觀就是人們對宇宙自然、社會(huì)、人生等總的根本的看法。一個(gè)人對宇宙自然、社會(huì)、人生的覺悟與了解越深入、越全面、越長遠(yuǎn)，他的境界就越高。現(xiàn)代著名哲學(xué)家馮友蘭先生曾指出，“哲學(xué)是可以使人得到最高境界的學(xué)問，不是使人增加對于實(shí)際的知識及才能的學(xué)問”。哲學(xué)教學(xué)關(guān)乎人生境界的培養(yǎng)，因此要通過哲學(xué)教學(xué)使學(xué)生超越形而下的局限，超越個(gè)人利益的束縛，而進(jìn)入一個(gè)形而上的層面，從宇宙萬物的高度去思考社會(huì)與人生。為達(dá)到這些目的，我們必須克服哲學(xué)教學(xué)中單一的知識傳授模式，克服衡量哲學(xué)知識掌握程度的考試模式。

三哲學(xué)教學(xué)的目的在于智慧的追求，智慧不僅僅是擁有知識，更重要的是提高學(xué)生的能力，提高學(xué)生的道德素養(yǎng)，提升學(xué)生的人生境界。所有這些目的，僅僅通過簡單的課堂講授、期末走過場式的考試是達(dá)不到的。那么，如何實(shí)現(xiàn)哲學(xué)教學(xué)從“習(xí)得”到“自得”的飛躍呢?馮契先生有一句著名的話:“化理論為方法，化理論為德性。”馮契對這句話有具體解釋:“哲學(xué)理論，一方面要化為思想方法，貫徹于自己的活動(dòng)，自己的研究領(lǐng)域;另一方面又要通過身體力行，化為自己的德性，具體化為有血有肉的人格。只有這樣，哲學(xué)才有生命力，才能夠真正說服人?！?/p>

一種理論尤其是一種哲學(xué)理論，要想具有強(qiáng)大的生命力，就必須內(nèi)化為人行動(dòng)的方法，內(nèi)化為人內(nèi)在的的道德品性。理論不是書齋里玄之又玄的思辨，也不是政客舌尖上玩弄的語言，而應(yīng)具有強(qiáng)烈的實(shí)踐品格。理論的力量在于它的實(shí)踐性，在于它對人行動(dòng)上的方法論指導(dǎo)，在于它對人格的塑造?！盎碚摓榉椒ā本褪且笳軐W(xué)理論的建設(shè)者和傳播者不能為理論而理論，而是要賦予理論方法論的意義。要把理論轉(zhuǎn)化為認(rèn)識世界和改造現(xiàn)實(shí)世界的強(qiáng)大武器，只有這樣，理論本身才具有現(xiàn)實(shí)的意義，才具有恒久的生命力?！盎碚摓榈滦浴笔侵咐碚摬粌H僅是方法、是武器，不只具有外在的工具價(jià)值，更重要的是它具有內(nèi)在的價(jià)值。其內(nèi)在價(jià)值一方面表現(xiàn)為理論本即是人性與人格的體現(xiàn)，另一方面表現(xiàn)為理論對人性的改造、對人格的塑造。任何一種哲學(xué)思想理論，從本質(zhì)上講都是人對自身本性的反思，當(dāng)其生成之后，反過來又對人性具有建構(gòu)的作用。人們不僅從某一種思想理論中能窺測到理論建構(gòu)者的人性本質(zhì)和人格特征，而且當(dāng)長期受某一理論的熏陶時(shí)，其人性與人格也烙有理論的印痕。因此，如果說“化理論為方法”是指理論與實(shí)踐的統(tǒng)一、知與行的統(tǒng)一，那么“化理論為德性”就是理論與德性的統(tǒng)一、知與德的統(tǒng)一。

化什么樣的“理論”為我們的方法和德性呢?對于高等學(xué)校的哲學(xué)社會(huì)科學(xué)工作者來說，理論當(dāng)然是指哲學(xué)理論以及以往的優(yōu)秀哲學(xué)理論等。這些思想是經(jīng)過歷史的考驗(yàn)和實(shí)踐的選擇而被證明具有科學(xué)和實(shí)踐品格的理論。但是，在現(xiàn)實(shí)的理論傳播中，理論本身的價(jià)值與理論的傳播并不具有必然的一致性，也就是說，理論本身的價(jià)值在傳播的過程中并非能得到完全的張揚(yáng)。由于傳播過程中人的因素，理論的被誤解與理論的教條化不可避免。如何避免理論的被誤解和教條化，是理論傳播者面臨的一個(gè)重要課題。高等學(xué)校的哲學(xué)社會(huì)科學(xué)工作者是哲學(xué)理論以及以往優(yōu)秀哲學(xué)思想的承載者和傳播者，其工作環(huán)境和工作性質(zhì)決定了他們在理論傳播中的重要地位。因此，在教學(xué)和科研工作中，他們應(yīng)當(dāng)大膽實(shí)踐，勇于創(chuàng)新，把哲學(xué)理論化為改革開放、建設(shè)社會(huì)主義和諧社會(huì)的方法武器，化為每個(gè)人的內(nèi)在的世界觀、人生觀和價(jià)值觀。從“化理論為方法”看，一方面，哲學(xué)社會(huì)科學(xué)工作者要把哲學(xué)理論作為教學(xué)科研工作中的方法論，指導(dǎo)自己的實(shí)際教學(xué)和科學(xué)研究工作;另一方面，要把哲學(xué)理論通過自己的教學(xué)傳授給大學(xué)生。在傳授過程中，理論知識的掌握固然重要，但更為重要的是把哲學(xué)的方法論傳授給學(xué)生，把的理論“金針”度予建設(shè)社會(huì)主義和諧社會(huì)的“棟梁”。前者是高校哲學(xué)社會(huì)科學(xué)工作者化理論為自己的方法，后者是化理論為學(xué)生的方法。從“化理論為德性”看，一方面，哲學(xué)社會(huì)科學(xué)工作者要把哲學(xué)理論內(nèi)化為自己的德性和德行。從邏輯上講，知識與道德并不具有內(nèi)在的關(guān)聯(lián)，但具體到個(gè)體的人，知識與道德、理論與德性必須保持一致。一個(gè)知識與道德脫節(jié)、理論與德性脫節(jié)的人，不僅缺乏人格的感召力，其理論也缺乏說服力。另一方面，哲學(xué)社會(huì)科學(xué)工作者要把的哲學(xué)理論通過自己的教學(xué)內(nèi)化為青年學(xué)生的德性。對學(xué)生進(jìn)行哲學(xué)理論知識的教育不是教學(xué)的最終目的，其最終目的是通過知識的傳授培養(yǎng)學(xué)生的世界觀、高尚的人生觀、正確的價(jià)值觀，使學(xué)生成為一個(gè)知識與道德統(tǒng)一、理論與德性統(tǒng)一的人。

對人生的哲學(xué)思考范文第4篇

【關(guān)鍵詞】哲學(xué) 實(shí)用主義 精神價(jià)值

追求實(shí)用性,從應(yīng)用型學(xué)科的角度而言是必然和必需的,但哲學(xué)不是滿足實(shí)用性需要的工具,它不應(yīng)該也不可能具有實(shí)用價(jià)值。由是觀之,一種哲學(xué)如果具有實(shí)用主義色彩,則其精神價(jià)值就會(huì)受到影響。我國傳統(tǒng)哲學(xué)貫穿著實(shí)用主義的傳統(tǒng),這在本體論、認(rèn)識論和人生觀幾大問題中均得到表現(xiàn)。

本體論方面

本體論是一個(gè)沒有統(tǒng)一定義的概念,但一般說來,本體論意指哲學(xué)中關(guān)于宇宙萬物之最普遍、最一般、最根本的根據(jù)、本質(zhì)或基礎(chǔ)的知識或理論。本體論的對象即是宇宙萬物的最普遍、最一般、最根本的本質(zhì)。中國傳統(tǒng)哲學(xué)對本體的探求一開始就走上了經(jīng)世致用的道路。

中國哲學(xué)史上第一個(gè)系統(tǒng)闡述本體論問題的哲學(xué)家是老子。老子用“道”表示哲學(xué)本體。他認(rèn)為宇宙萬物的共同本原即是道,萬物發(fā)端于道,“有物混成,先天地生。寂兮寥兮,獨(dú)立而不改,周行而不殆?？梢詾樘煜履??！雹儆终J(rèn)為道也是“無”,“天下萬物生于有,有生于無?！雹谶@些思想體現(xiàn)了老子對世界本體的形而上學(xué)追求。在中國傳統(tǒng)文化中的天人合一的思維模式下,老子認(rèn)為道既是宇宙的本體,同時(shí)又是社會(huì)和人生必須遵循的法則,把道的本性滲透于人生實(shí)踐即是“德”。這種“天人合一”思想的根本意旨是為某種社會(huì)秩序和人的道德操守尋求依據(jù)。對于統(tǒng)治者而言,遵循道的本性,就可天下大治,“不尚賢,使民不爭;不貴難得之貨,使民不為盜;不見可欲,使民心不亂。是以圣人之治:虛其心,實(shí)其腹,弱其志,強(qiáng)其骨……為無為,則無不治。”③對于普通人而言,遵循道才可一生平安,得福避禍,“復(fù)命曰常,知常曰明。不知常,妄作,兇;知常,容。容乃公,公乃全,全乃天,天乃道,道乃久;沒身不殆。”④對于做事而言,遵循道的要求就可物盡其用,“三十輻共一轂,當(dāng)其無,有車之用。埏埴以為器,當(dāng)其無,有器之用。鑿戶牖以為室,當(dāng)其無,有室之用。故有之以為利,無之以為用?！雹菰诖丝梢钥吹?在《道德經(jīng)》中,對玄冥之“道”的追求,蘊(yùn)含著明道致用的價(jià)值取向。盡管《老子》中蘊(yùn)含了這一價(jià)值取向,它在極其講求實(shí)用主義的中國傳統(tǒng)文化中仍然不能成為主流,因?yàn)椤独献印冯m然講明道致用,不主張出世,但并不像儒家那樣積極地主張入世,把“內(nèi)圣外王”作為人生的最高追求,對道的態(tài)度還是帶著形而上的思辨,追求的是“至人無己,神人無功,圣人無名”⑥,這些都決定了道家學(xué)說不可能成為中國傳統(tǒng)社會(huì)的官方哲學(xué)。

相比而言,儒家在本體論問題上則是完全徹底地貫徹了實(shí)用主義立場。儒家創(chuàng)始人孔子從實(shí)用主義的立場出發(fā),一開始便對探求宇宙的本原這樣的“無用”問題不感興趣。在孔子看來,世界萬物自然而然地存在著,運(yùn)行著,“天何言哉?四時(shí)行焉,百物生焉,天何言哉?”⑦世界萬物的存在作為既成事實(shí),徑直承認(rèn)它就夠了,沒有必要深究它的本原?？鬃右舱劇暗馈?但孔子看重的是道對于人的道德價(jià)值,是把道作為人的道德的源頭來看待的。也就是說,在孔子看來,探究這一形而上的道本身并不是目的,談道的目的在于為其倡導(dǎo)的倫理道德尋找一個(gè)堅(jiān)實(shí)的理論依據(jù)。而且在道與人的關(guān)系上強(qiáng)調(diào)的是人對于道的主體性,弱化道的客體意義。按孔子的說法是:“人能弘道,非道弘人?！?/p>

孟子繼承孔子道德本體論的思路,不再關(guān)注本體的客體意義,比孔子更加注重道德問題,完全從道德價(jià)值的意義上講本體,進(jìn)一步貫徹實(shí)用主義的立場。孟子從孔子的仁學(xué)出發(fā),提出性善論,他認(rèn)為,人生來就具有仁、義、禮、智等道德本性,“仁、義、禮、智,非由外鑠我,我固有之?！雹嗄敲?人性善的終極依據(jù)又是什么呢?孟子的回答是:人性善緣自天性善。孟子繼承子思的思想,把天人共有的這一善性稱為“誠”:“誠者,天之道也;誠之者,人之道也。”⑨人性誠,天性也誠,天道之誠是人性善的本體論依據(jù),人性善是符合天之道的,是天道的實(shí)現(xiàn)和必然要求。因此,“盡其心者,知其性也;知其性,則知天矣?！雹庥纱丝梢?孟子的本體論完全是為其道德說教服務(wù)的。

在中國傳統(tǒng)文化中占有一席之地的佛教自傳入以后,對傳統(tǒng)中國文化的實(shí)用主義傾向產(chǎn)生了沖擊?？梢哉f,佛教的“空”觀與出世主義的本體論思想對以儒家為代表的中國傳統(tǒng)文化中強(qiáng)烈的入世態(tài)度構(gòu)成極大挑戰(zhàn)。但是這種沖擊和挑戰(zhàn)沒有也不可能改變中國傳統(tǒng)文化的實(shí)用主義品格,相反,它受到了實(shí)用主義的洗禮。一方面,佛教快速地被中國化。這一中國化的顯著特征即是把出世的佛教改造為入世的佛教,把佛教本體的超越性和神圣性消解到自然界的萬事萬物中,甚至人們?nèi)粘５纳瞵嵤轮?。這在最具中國特色的佛教――禪宗里得到鮮明的體現(xiàn)。禪宗就認(rèn)為“擔(dān)水砍柴無非妙道”。另一方面,儒家從外部改造和汲取佛家與道家的思想,創(chuàng)立了新的儒學(xué)形態(tài)――宋明理學(xué),并在以后700多年的封建社會(huì)中占據(jù)了意識形態(tài)領(lǐng)域的統(tǒng)治地位。縱觀宋明理學(xué)的本體論思想,無論是程朱的“天理”說還是陸王的“心”或“良知”說或是張(載)王(夫之)的“氣”本說,雖然各自的路線不同,但無不貫穿了為政治服務(wù)或是為日常生產(chǎn)和生活服務(wù)的目的。

無可否認(rèn),本體論蘊(yùn)含著深刻的道德意義,事實(shí)上這是其重大價(jià)值之一。但對本體的探尋不應(yīng)該變成一種直接的道德說教,因?yàn)檫@一方面改變了本體論的方向,另一方面反而會(huì)弱化其道德價(jià)值。

認(rèn)識論方面

認(rèn)識論大致涉及這樣一些問題:人類能夠認(rèn)識世界嗎?如果能夠認(rèn)識,那我們關(guān)于世界的認(rèn)識是如何得來的?我們所獲得的這些認(rèn)識是可靠的嗎?我們以什么作為標(biāo)準(zhǔn)來檢驗(yàn)真理?這些問題與本體論一樣古老并且互為條件,因?yàn)楫?dāng)我們追問并斷定“世界是什么”的時(shí)候,我們就不得不問:“我們對世界的這種斷定正確嗎?”或者“我們怎么知道世界是這樣的呢?”因此,不解決認(rèn)識論問題,本體論將失去基礎(chǔ);反過來,如果我們不對“世界是什么”產(chǎn)生追問并力圖有所斷定,認(rèn)識論也只能是空中樓閣。西方哲學(xué)的認(rèn)識論正是產(chǎn)生、發(fā)展于這樣一種對宇宙的驚疑和對知識可靠性的擔(dān)憂和認(rèn)真的態(tài)度。

在中國哲學(xué)史上,較多關(guān)注知識論問題的是宋明理學(xué)。宋明理學(xué)把知識分為“見聞之知”(科學(xué)知識)與“德性之知”或“天德良知”(倫理道德知識),并待之以不同的態(tài)度。對“見聞之知”持輕視甚至不屑的態(tài)度,而十分重視的是“天德良知”。比如張載的觀點(diǎn),“接物處(見聞之知),皆是小德;統(tǒng)會(huì)處(天德良知),便是大德?！???“誠明所知,乃天德良知,非見聞小知而已?！???中國傳統(tǒng)哲學(xué)之所以重天德良知而輕見聞之知,筆者認(rèn)為,這是由于古代(中國是直至近代)科學(xué)的不發(fā)達(dá),使得科學(xué)在社會(huì)生活中的作用不大,因此遭到中國傳統(tǒng)哲學(xué)家們的冷遇;而天德良知?jiǎng)t關(guān)系到人的道德規(guī)范,社會(huì)的穩(wěn)定,其有用性遠(yuǎn)勝于見聞之知,因此自然受到重視。同樣的原因,宋明理學(xué)談“知”的同時(shí),也必然要談到“行”,把“知”與“行”放在一起來考慮,關(guān)注“知”和“行”的關(guān)系。因?yàn)槿绻麄惱淼赖轮R不付諸行動(dòng),那對社會(huì)的穩(wěn)定是沒有多大用處的。對二者關(guān)系的探討無非涉及一些“知”先“行”后與“知”“行”合一或者“知”難“行”易與“知”易“行”難的爭論。中國傳統(tǒng)哲學(xué)的認(rèn)識論大致就涉及上述一些內(nèi)容,至于知識的可靠性問題,真理的標(biāo)準(zhǔn)問題,進(jìn)而主體的認(rèn)識能力,認(rèn)識范圍等問題,中國傳統(tǒng)哲學(xué)基本上就沒有涉及了。

人生觀方面

人生問題是哲學(xué)的又一大問題,或者說根本問題,它與本體論問題緊密相關(guān)。對于人生問題的哲思如果作一最高概括即是思考這樣一個(gè)問題:“為什么活?”即我們平常所說的人生意義、人生價(jià)值問題。這一問題的產(chǎn)生根源于人必有一死。每個(gè)人在想到自己總有一天要死去時(shí),首先是驚恐,然后他就不禁要問:既然如此,我活這一生到底有何意義?我為什么要活?這就是人生觀的根本問題。對這一問題的回答如果局限于人生范圍內(nèi),那就等于是一種循環(huán)論。因此,對于“為什么活?”的思考一定要超出人生的范圍,為人生找到一個(gè)外在于人生的依據(jù),這樣,人生才不是為活而活,人生的價(jià)值和意義才會(huì)有保障。這也是人類為什么需要形而上學(xué)和宗教的原因。因此,形而上學(xué)不是與人生無關(guān)的玄思,而是對人的終極關(guān)懷。對人生的哲學(xué)思考本身即是目的,是人的存在方式,而不是具有實(shí)用價(jià)值或政治價(jià)值的工具。而中國傳統(tǒng)哲學(xué)在思考人生問題時(shí),走的仍然是一條實(shí)用主義的道路。比如,孔子就回避了死的問題,他說“未知生,焉知死”,這就是說,生的問題都還沒想好,哪去管死的問題呢。而生的問題其實(shí)就是如何活的問題。另外,《大學(xué)》對人生的思考可能在中國傳統(tǒng)哲學(xué)中最具有代表意義,即“格物、致知、誠意、正心、修身、齊家、治國、平天下”。這代表了中國傳統(tǒng)知識分子的最高人生理想,但對這一理想的追求體現(xiàn)的仍然是如何活的問題,而不是為什么活?！叭绾位?”或者說“如何活得好?”無疑是一個(gè)非常實(shí)用的問題。(作者單位:貴陽學(xué)院政教系)

注釋

①②③④⑤《道德經(jīng)》,北京:人民出版社,第25、40、3、16、11章。

⑥《莊子?逍遙游》

⑦《論語?陽貨》

對人生的哲學(xué)思考范文第5篇

1.巧用哲學(xué)“指導(dǎo)”高三學(xué)習(xí)方法

掌握一定的學(xué)習(xí)方法對于高三復(fù)習(xí)來講可起到事半功倍的效果。在哲學(xué)復(fù)習(xí)中，筆者經(jīng)常結(jié)合哲學(xué)原理指導(dǎo)一些學(xué)習(xí)方法和技巧。例如當(dāng)復(fù)習(xí)到“規(guī)律”的有關(guān)知識的時(shí)候，介紹了艾賓浩斯遺忘曲線。曲線表明遺忘的進(jìn)程不是均衡的，不是固定的一天丟掉幾個(gè)，轉(zhuǎn)天又丟幾個(gè)的，而是在記憶的最初階段遺忘的速度很快，后來就逐漸減慢了，到了相當(dāng)長的時(shí)間后，幾乎就不再遺忘了，這就是遺忘的發(fā)展規(guī)律。筆者提醒學(xué)生：規(guī)律具有客觀性和普遍性，想問題辦事情要遵循規(guī)律，否則會(huì)受到規(guī)律的懲罰。因此在高三復(fù)習(xí)中要學(xué)會(huì)按思維規(guī)律復(fù)習(xí)，如果違背規(guī)律，則復(fù)習(xí)效果會(huì)大打折扣。

又如矛盾的普遍性和特殊性的辯證統(tǒng)一關(guān)系要求我們要做到共性與個(gè)性的統(tǒng)一。筆者結(jié)合哲學(xué)原理的復(fù)習(xí)指導(dǎo)學(xué)生既要在各種各樣的帶有特殊性的試題中總結(jié)出“做題思路”這種“普遍性”，又要懂得通過總結(jié)出來的“普遍性”去應(yīng)對指導(dǎo)更多試題的“特殊性”。學(xué)會(huì)“舉一反三”，做到“一解多題”和“一題多解”，善于歸納總結(jié)，提綱挈領(lǐng)。

2.活用哲學(xué)“疏導(dǎo)”學(xué)生備考心理

高三對于學(xué)生來說是人生的重要轉(zhuǎn)折點(diǎn)。許多學(xué)生在高三階段大多有這樣或那樣的心理問題，常常會(huì)因成績的波動(dòng)帶來心理和情緒上的變化，備考壓力比較大。因此高三階段能否擁有積極樂觀的健康心理是高考成功的重要因素。雖然筆者不是班主任，但是作為一名思想政治課教師，也應(yīng)該成為學(xué)生的心靈導(dǎo)師。因此在復(fù)習(xí)哲學(xué)的過程中，盡量用淺顯易懂的哲學(xué)道理疏導(dǎo)學(xué)生心理。例如復(fù)習(xí)到意識的作用時(shí)，筆者提醒學(xué)生：意識對人體生理活動(dòng)具有調(diào)節(jié)和控制作用。高昂的精神可以催人向上使人奮進(jìn)，萎靡的精神則會(huì)使人悲觀、消沉，使人喪失斗志。所以，在高三復(fù)習(xí)過程中，要正確發(fā)揮意識的積極作用，就要始終保持一顆積極向上的斗志之心，面對成績的波動(dòng)要有樂觀的情緒和坦然的態(tài)度。

又如，學(xué)生有時(shí)會(huì)因成績突出而產(chǎn)生“飄飄然”的心理，此時(shí)我會(huì)利用矛盾的對立統(tǒng)一原理疏導(dǎo)他們：矛盾雙方在一定條件下會(huì)相互轉(zhuǎn)化，驕傲使人落后，謙虛使人進(jìn)步。進(jìn)步與落后作為矛盾的雙方是會(huì)因驕傲和謙虛這些條件發(fā)生轉(zhuǎn)化的。即使成績不是很理想，我們只要找出其中的問題所在，就能化險(xiǎn)為夷。因此，我們要注意保持一顆平常心，注意心態(tài)的調(diào)節(jié)。

3.善用哲學(xué)“傳導(dǎo)”高三正能量

高三是學(xué)生心理和生理走向成熟的重要人生階段。許多學(xué)生已有自己的主見，個(gè)性也較為突出。家庭觀、戀愛觀以及人際關(guān)系等在高三的學(xué)習(xí)壓力下也顯得有些復(fù)雜。筆者借用復(fù)習(xí)哲學(xué)的機(jī)會(huì)，時(shí)常給學(xué)生傳導(dǎo)一些生活中的正能量，以幫助他們樹立正確的價(jià)值觀。例如在復(fù)習(xí)主次矛盾的時(shí)候，筆者引導(dǎo)他們分析高三生活要處理多種矛盾，分別有自己與學(xué)業(yè)的關(guān)系、自己與家人的關(guān)系、自己與同學(xué)的關(guān)系、自己與老師的關(guān)系，甚至有自己與戀人的關(guān)系。在這么多的關(guān)系矛盾中，對于高三生活這個(gè)復(fù)雜事物來說只有一個(gè)是主要矛盾，那就是自己與學(xué)業(yè)的矛盾，而其他的都是次要矛盾。目前高三生活，學(xué)習(xí)要放在第一位，要集中力量解決這個(gè)主要矛盾，當(dāng)然其他次要矛盾如果處理不好也會(huì)影響主要矛盾的解決。因此要統(tǒng)籌兼顧，恰當(dāng)處理好次要矛盾。高三學(xué)生戀愛已是公開的秘密，然而如何幫助他們樹立正確的戀愛觀，如何處理好學(xué)業(yè)與戀愛的關(guān)系，主次矛盾的哲學(xué)道理起到了很大的幫助，釋放出了高三生活應(yīng)有的正能量。

再如復(fù)習(xí)到矛盾的對立統(tǒng)一時(shí)，筆者針對高三復(fù)習(xí)時(shí)同學(xué)競爭激烈的現(xiàn)象，引導(dǎo)學(xué)生要學(xué)會(huì)尊重自己的學(xué)習(xí)對手，既要競爭，也要懂得合作。在對立中把握統(tǒng)一，在統(tǒng)一中把握對立。筆者舉了鯰魚效應(yīng)的例子，學(xué)生自己就像沙丁魚一樣，因?yàn)橛辛琐T魚的存在而促使自己要不斷提高能力和成績。因此在學(xué)習(xí)中學(xué)會(huì)競爭與合作，將實(shí)現(xiàn)雙贏的效果，我們應(yīng)該感謝強(qiáng)大的對手，他讓我們更加堅(jiān)強(qiáng)。

4.妙用哲學(xué)“引導(dǎo)”人生規(guī)劃

高考是選拔性的考試，雖然大學(xué)升學(xué)率逐年提高，但是還是會(huì)有些同學(xué)名落孫山，而且現(xiàn)在家長對孩子的要求已經(jīng)不滿足于考上一般大學(xué)，而是希望能錄取到“985”或“211”等重點(diǎn)院校。學(xué)生缺少對人生進(jìn)行有效的規(guī)劃，對高三的學(xué)習(xí)與今后的人生目標(biāo)都感到很迷茫，只能在家長的規(guī)劃下邁出自己人生的腳步。因此，筆者在高三哲學(xué)復(fù)習(xí)中，常利用哲學(xué)引導(dǎo)學(xué)生學(xué)會(huì)規(guī)劃自己的人生，為走向美好人生而做準(zhǔn)備。例如，意識具有目的性和計(jì)劃性，筆者建議高三學(xué)生懂得制定自己的人生目標(biāo)，可分為眼前目標(biāo)和長遠(yuǎn)目標(biāo)，并在目標(biāo)的推動(dòng)下努力學(xué)習(xí)和工作。

再如復(fù)習(xí)到一切從實(shí)際出發(fā)這個(gè)哲學(xué)道理時(shí)，筆者指出高考后填報(bào)志愿，應(yīng)該本著自己的興趣和愛好、結(jié)合家庭的情況和社會(huì)的發(fā)展趨勢等這些實(shí)際情況做出。許多同學(xué)朝著熱門專業(yè)、高就業(yè)率的專業(yè)填報(bào)無可厚非，但離開了自己的興趣和愛好以及家庭的實(shí)際情況，即使錄取到了相關(guān)專業(yè)，由于自己不感興趣而導(dǎo)致大學(xué)生活過得不如意，學(xué)業(yè)成績不理想，最終也將影響就業(yè)，個(gè)人也會(huì)追悔莫及。

談人生離不開對人生價(jià)值的認(rèn)識與探討。人生的規(guī)劃無非就是為了實(shí)現(xiàn)自身的人生價(jià)值。因此，在復(fù)習(xí)到如何實(shí)現(xiàn)人生價(jià)值時(shí)，筆者指出：人生的真正價(jià)值在于對社會(huì)的責(zé)任和貢獻(xiàn)，高考成績衡量不出一個(gè)人的真正價(jià)值所在，只有在勞動(dòng)和奉獻(xiàn)中，在個(gè)人與社會(huì)的統(tǒng)一中才能真正實(shí)現(xiàn)價(jià)值。高考的確是人生中的一大轉(zhuǎn)折點(diǎn)，但不是人生的終點(diǎn)，參加高考是一種手段，其目的是為了更好地實(shí)現(xiàn)自己的人生價(jià)值，因此在這個(gè)艱難的人生奮斗過程中，我們需要充分發(fā)揮主觀能動(dòng)性，有頑強(qiáng)拼搏、自強(qiáng)不息的精神；需要努力發(fā)展自己的才能，全面提高個(gè)人素質(zhì)；需要有堅(jiān)定的理想信念，有正確價(jià)值觀的指引。