前言：想要寫(xiě)出一篇令人眼前一亮的文章嗎？我們特意為您整理了5篇儒家的思想及其現(xiàn)代意義范文，相信會(huì)為您的寫(xiě)作帶來(lái)幫助，發(fā)現(xiàn)更多的寫(xiě)作思路和靈感。

儒家的思想及其現(xiàn)代意義范文第1篇

中國(guó)的宗教存在，大體可分為代表已經(jīng)融入傳統(tǒng)中國(guó)文化的宗教和被視為外來(lái)文化之載體的宗教：前者包括儒、佛、道三教，后者則以基督教和伊斯蘭教為主要代表。誠(chéng)然，在中國(guó)土生土長(zhǎng)的宗教主要是儒教和道教，但從印度傳入的佛教經(jīng)過(guò)在華約兩千年的本色化過(guò)程已基本上與中國(guó)文化共構(gòu)一體。因此，中國(guó)歷史上對(duì)儒、佛、道以“三教”并稱(chēng)，中國(guó)人亦視它們?yōu)橹袊?guó)宗教文化傳統(tǒng)之代表。而基督教和伊斯蘭教在中國(guó)則被大多數(shù)人認(rèn)為是分別代表著西方文化和阿拉伯文化，其在華之本質(zhì)存在仍不離這兩種文化的嬗變或衍生。尤其對(duì)基督教而言，中國(guó)人的普遍看法是，它乃一種結(jié)合古希臘和古希伯來(lái)文化、并在更高層次上揚(yáng)棄這兩種文化而產(chǎn)生出來(lái)的植根于西方世界的宗教；早在古羅馬帝國(guó)時(shí)期、并經(jīng)過(guò)歐洲中世紀(jì)的漫長(zhǎng)發(fā)展，基督教已決定性地鑄就了西方文化的模式和特征。因此，盡管基督教在此后的發(fā)展中足跡已遍及全世界， 并幾乎已在各洲各國(guó)建立起教會(huì)，卻仍然以代表西方文化為主，其思想、教義和禮儀都反映出西方文化傳統(tǒng)的發(fā)展及其社會(huì)人生觀念的凝聚與積淀。數(shù)百年來(lái)，基督教在中國(guó)的本色化過(guò)程亦步履維艱，一般中國(guó)人在其中仍主要是看到西方民族的精神氣質(zhì)、心理狀態(tài)及文化風(fēng)俗， 故稱(chēng)其為“洋教”。這種理解并不同于基督教會(huì)內(nèi)部從其教義意義上關(guān)于“福音無(wú)國(guó)界”的傳統(tǒng)看法。目前， 在中國(guó)社會(huì)之現(xiàn)代化過(guò)程中，上述兩大類(lèi)型的宗教都需完成其改革與更新的任務(wù)， 以適應(yīng)甚至影響中國(guó)現(xiàn)代社會(huì)的發(fā)展。

就作為中國(guó)傳統(tǒng)文化之載體的宗教而言，代表華夏文明之本質(zhì)精神的儒家體系，無(wú)論稱(chēng)其為“儒教”或“儒家”，都表現(xiàn)為一種植根于中國(guó)人靈魂深處的政治宗教和倫理宗教，在它身上非常典型地體現(xiàn)出中國(guó)傳統(tǒng)政治觀與倫理觀的統(tǒng)一及互用。按精神實(shí)質(zhì)，儒家乃是一種“有為”的宗教，儒家精神積極倡導(dǎo)“參政”、“有為“，希冀在社會(huì)政治中通過(guò)“人治”而達(dá)其“仁”、“禮”之理想目的。實(shí)際上，中國(guó)不少思想家和政治家們都是以儒家思想的責(zé)任感來(lái)追求真理、維系正統(tǒng)或?qū)嵤└母锏?。?dāng)然，在長(zhǎng)期封建社會(huì)中，儒家所追求的這種“人治“是要靠以封建君王為核心來(lái)加以展開(kāi)并得以實(shí)現(xiàn)的。因此，與其政治觀相協(xié)調(diào)和一致的，便是儒家“忠君”、“報(bào)國(guó)”之社會(huì)倫理觀，即以“忠”、“孝”之舉來(lái)求齊家治國(guó)平天下。這種社會(huì)倫理觀突出強(qiáng)調(diào)集體的利益和共存，也就是說(shuō)，它要求人們?yōu)榱苏w統(tǒng)一而必須放棄或犧牲個(gè)人的自由與利益。其體現(xiàn)的倫理精神曾為維系中國(guó)封建大一統(tǒng)的“穩(wěn)態(tài)”存在、保證其長(zhǎng)治久安的社會(huì)局面起過(guò)決定性作用。隨著中國(guó)封建時(shí)代的結(jié)束，其延續(xù)兩千余年的儒家正統(tǒng)思想體系曾一度遭到批判和冷遇。然而，以儒家思想為主所凝結(jié)成的中華民族傳統(tǒng)卻仍以不同的方式、在不同的社會(huì)階層中頑強(qiáng)地存活著，表現(xiàn)出其強(qiáng)大的生命力。今天，中國(guó)大陸組織形式的儒教已不復(fù)存在，但觀念形式的儒家卻深入人心，它仍制約著中華民族的發(fā)展，與中國(guó)人的命運(yùn)及前途休戚相關(guān)。因此，在方興未艾的中國(guó)社會(huì)現(xiàn)代化中，儒家的更新已成為海內(nèi)外華人的一個(gè)熱門(mén)話題。

復(fù)興儒家思想的努力最初始于海外華人學(xué)者，近十多年來(lái)也得到一批大陸學(xué)者的積極響應(yīng)。針對(duì)一般人認(rèn)為“儒家”代表一種舊學(xué)說(shuō)或舊規(guī)范、“現(xiàn)代化”代表一種從舊到新的改變或一種對(duì)新環(huán)境的適應(yīng)之觀點(diǎn)，這些學(xué)者則認(rèn)為儒家思想與現(xiàn)代化過(guò)程并不相悖，二者在本質(zhì)上是可以兼容的。這種兼容或統(tǒng)一之根據(jù)，乃在于儒家思想本是以“理智的自主”、“智能的發(fā)展”、“思考與反省的活動(dòng)”和“質(zhì)疑與分析的方式”為原則。 而基于這些原則的儒家思想之復(fù)興，可以導(dǎo)致一種能作為中國(guó)現(xiàn)代化過(guò)程之基礎(chǔ)的新的思想方法，因此它能推動(dòng)社會(huì)現(xiàn)代化而決不是阻撓其實(shí)現(xiàn)。這種樂(lè)觀看法，使他們相信中國(guó)現(xiàn)代化將會(huì)迎來(lái)其新儒家的興盛時(shí)代。

在社會(huì)現(xiàn)代化過(guò)程中，容易出現(xiàn)偏重科技發(fā)展、輕視觀念轉(zhuǎn)變的實(shí)用主義、功利主義傾向，為此，這些新儒家思想代表向社會(huì)提出了警告及忠告：“現(xiàn)代化的程序應(yīng)從內(nèi)在的思想著手，而不是從外在開(kāi)始。” 如果急功近利、只求表面的成功和短期的收效，現(xiàn)代化事業(yè)就會(huì)事倍功半、曲折反復(fù)，甚至遭受功敗垂成之結(jié)局。而人之內(nèi)在思想的升華和人之基本素質(zhì)的提高，則會(huì)使現(xiàn)代化過(guò)程有了活水源頭而經(jīng)久不衰。

概言之，在中國(guó)社會(huì)現(xiàn)代化進(jìn)程中，新儒家所展示的儒家精神之復(fù)興與更新有如下三個(gè)方面的突出表現(xiàn)：

第一，它在現(xiàn)代世界文化氛圍中從更廣遠(yuǎn)的視野和更高深的層次上向中國(guó)人重提曾作為其精神之源的“憂患意識(shí)”。在本世紀(jì)初，西方思想文化界風(fēng)行的“危機(jī)意識(shí)”曾對(duì)其走出歷史發(fā)展的低谷、加速現(xiàn)代化的進(jìn)程起過(guò)重大作用。因此，這種“憂患意識(shí)”要尋求一種與西方“危機(jī)意識(shí)”異曲同工的效果，以使現(xiàn)代社會(huì)中的中國(guó)人既客觀了解別人、又真正認(rèn)清自我、通過(guò)文化、社會(huì)比較和思想、靈性比較而具有一種“緊迫感”、“使命感”，從而確保中國(guó)現(xiàn)代化進(jìn)程所需要的精神動(dòng)力。

第二，它從人的自我改造對(duì)參與社會(huì)現(xiàn)代化和實(shí)現(xiàn)自身現(xiàn)代化之意義上重立其“仁”之標(biāo)準(zhǔn)。“仁”本為儒家思想領(lǐng)域中一種含義極廣的道德范疇，它既是為人之理想，又是善政之標(biāo)準(zhǔn)。孔子儒學(xué)的形成，正是針對(duì)“人而不仁，如禮何；人而不仁，如樂(lè)何”（《論語(yǔ)·八佾》）的社會(huì)存在狀況，旨在挺立人心之仁，挽救世風(fēng)危機(jī)。如果說(shuō)，基督教“愛(ài)”的標(biāo)準(zhǔn)確立了西方文化理想之路，那幺，儒家“仁”的標(biāo)準(zhǔn)則開(kāi)創(chuàng)了中國(guó)文化理想之路?！叭省北旧硪丫哂泄А?、信、敏、惠、智、勇、忠、恕、孝、悌等內(nèi)容，也包括人與人相親相愛(ài)之關(guān)系。它充分顯示出人之所以為人的道德理性和存在意義。新儒家思想家堅(jiān)持，只有“仁的自覺(jué)和挺立才使內(nèi)圣外王之道有了超越的根據(jù)和內(nèi)在的源頭?！?在此，他們對(duì)儒家中心理念“仁”及其“內(nèi)圣外王”的實(shí)踐既進(jìn)行了總結(jié)反思，也加以了新的詮釋。“仁”作為教化人生與社會(huì)的絕對(duì)“道德命令”在儒家思想中有著強(qiáng)烈的現(xiàn)世取向，其參贊化育包括個(gè)人和社會(huì)這兩個(gè)方面的完善。所謂“內(nèi)圣”，指?jìng)€(gè)人內(nèi)在精神道德之修養(yǎng)，即達(dá)到其人格道德之完美。因此，新儒家首先將“道德生命的完美成就圣賢人格“作為每個(gè)人生的目標(biāo)。然而，這種道德修養(yǎng)和人格完善并不只是到“獨(dú)善其身”為止?！叭收摺辈粌H要“獨(dú)善其身”，也要“兼善天下”。所謂“外王”，就是指?jìng)€(gè)人必須積極參與外在世界，投身社會(huì)改造，做出“己立立人，已達(dá)達(dá)人”的貢獻(xiàn)。如果說(shuō)傳統(tǒng)儒家在“內(nèi)圣”意義上取得了一定的成功，那幺它在“外王”的社會(huì)實(shí)踐上卻基本上歸于失敗。這種失敗一方面包括在認(rèn)識(shí)和利用自然世界上未能形成一種科學(xué)知識(shí)價(jià)值傳統(tǒng)，從而使中國(guó)人缺乏西方的“科學(xué)精神”，另一方面則包括在改造和建構(gòu)社會(huì)人生上未能形成一種民主參政意識(shí)及其相關(guān)的民主體制之“政道”，從而使中國(guó)人也缺乏西方人的“民主精神”?！拔逅摹边\(yùn)動(dòng)對(duì)西方“德先生”（民主）和“賽先生”（科學(xué)）的歡迎、以及對(duì)儒家的批判，正是基于其“外王”實(shí)踐上的失誤或失敗。不過(guò)，“五四”運(yùn)動(dòng)并沒(méi)有徹底完成其任務(wù)，而在其認(rèn)識(shí)中外靈性精神上又走入了新的誤區(qū)。這樣，新儒家認(rèn)為儒家思想體系在中國(guó)的歷史使命并沒(méi)有結(jié)束，在實(shí)現(xiàn)“科學(xué)與民主”之“現(xiàn)代化精神”上仍可大有作為。其思想家正發(fā)掘其蘊(yùn)藏的精神意趣，對(duì)許多儒學(xué)內(nèi)涵加以現(xiàn)代解釋?zhuān)噲D從中國(guó)本身的文化傳統(tǒng)中找出一條通往現(xiàn)代化之路，以使其傳統(tǒng)文化獲得新生。這種“外王”新探的成功與否將決定儒家更新的成敗，檢驗(yàn)其參與現(xiàn)代化的實(shí)際能力和在當(dāng)代中國(guó)的真正影響。 第三，它根據(jù)社會(huì)舊秩序打破后出現(xiàn)的道德與價(jià)值觀之紊亂而試圖重建以“誠(chéng)”為基準(zhǔn)的人際關(guān)系和社會(huì)關(guān)系，以便能為現(xiàn)代社會(huì)補(bǔ)偏救弊。 儒家傳統(tǒng)認(rèn)為，“誠(chéng)者，天之道也；思誠(chéng)者，人之道也。至誠(chéng)而不動(dòng)者，未之有也；不誠(chéng)，未有能動(dòng)者也?！?將“誠(chéng)”視為“天”、“人”之“道”，從而形成“誠(chéng)”的哲學(xué)?，F(xiàn)代社會(huì)的發(fā)展體現(xiàn)出多元性、對(duì)比性、交感性、變動(dòng)性、非平衡性、以及共存性，人際關(guān)系和社會(huì)關(guān)系均趨于復(fù)雜。在合作與競(jìng)爭(zhēng)、成功與失敗相交織的世界生活氛圍中，人們會(huì)形成強(qiáng)烈的社會(huì)對(duì)比反差感和自我失落感。其人性本質(zhì)的異化和淪落，人們相互交往上的防范與虛假，往往又會(huì)使現(xiàn)代社會(huì)陷入因境甚至停止發(fā)展。在此，儒家思誠(chéng)、持誠(chéng)的精神遺產(chǎn)遂重放光彩、大有所為。新儒家思想家把“誠(chéng)”視為人們?cè)诂F(xiàn)代文化多元趨勢(shì)中求得共存的基石，倡導(dǎo)“以誠(chéng)通其情，以誠(chéng)成其和”，在真誠(chéng)相待的基礎(chǔ)上建立起現(xiàn)代社會(huì)中個(gè)人之間、團(tuán)體之間和國(guó)家之間的關(guān)系。這樣，會(huì)作為儒家傳統(tǒng)“宗教道德象征”而存在的“誠(chéng)”便獲得其現(xiàn)代意義與價(jià)值。

有些學(xué)者會(huì)強(qiáng)調(diào)應(yīng)區(qū)分“文化傳統(tǒng)”和“傳統(tǒng)文化”，認(rèn)為前者指活在現(xiàn)實(shí)中的文化，乃表現(xiàn)流向的動(dòng)態(tài)，后者則指已經(jīng)過(guò)去的文化，乃表現(xiàn)凝固的靜態(tài)。 其實(shí)，它們?cè)谠S多情況下都是表現(xiàn)一個(gè)事物的兩個(gè)方面。儒家思想既代表著中國(guó)的傳統(tǒng)文化，也體現(xiàn)其文化傳統(tǒng)。當(dāng)這種傳統(tǒng)文化沒(méi)有隨其誕生的時(shí)代之結(jié)束而消亡，卻繼續(xù)其生存與發(fā)展的時(shí)候，它就形成了一種文化傳統(tǒng)，既反映其原初之靜態(tài)，又表現(xiàn)其變化之動(dòng)態(tài)。儒家體系及其它中國(guó)傳統(tǒng)宗教之更新，只有從這二者的有機(jī)結(jié)合上才能真正理解。這正是《詩(shī)經(jīng)》之言“周雖舊邦，其命維新” 的真諦所在。

佛、道二教在中國(guó)歷史上雖有類(lèi)似“人間佛數(shù)”的入世經(jīng)歷，但從總體而言卻主要表現(xiàn)為一體“出世”、“無(wú)為”的宗教，體現(xiàn)出任運(yùn)自然、隨遇而安的精神情趣。在此，佛教“超脫”精神和道教“消遙”精神的社會(huì)功效往往不謀而合。作為這種傳統(tǒng)文化類(lèi)型的佛、道二教，在中國(guó)社會(huì)現(xiàn)代化中的更新努力則有著更大的難度。就目前狀況而言，中國(guó)佛、道界人士一方面昭示其信仰體系在中國(guó)傳統(tǒng)文化中不可或缺的重要存在及其不可磨滅的歷史貢獻(xiàn)，另一方面則以其學(xué)者哲學(xué)神思的理論活動(dòng)和群眾練功修行的實(shí)踐活動(dòng)來(lái)參與現(xiàn)代社會(huì)生活，重新塑造其宗教形象。但從總體來(lái)看，儒家精神在中國(guó)社會(huì)存在形式和人生價(jià)值意向上尚有著非常廣泛的群眾基礎(chǔ)和比較普遍的文化影響，而佛、道精神在國(guó)民意識(shí)和大眾生活中卻相對(duì)淡化且不居主流。所以說(shuō)，佛、道教的更新在于從其傳統(tǒng)的田園、寺院或山林之遁隱生活中復(fù)出，面對(duì)一個(gè)“開(kāi)放”的世界和“信息”的時(shí)代，面對(duì)中國(guó)文化從農(nóng)村生活往都市生活、農(nóng)業(yè)經(jīng)濟(jì)往工業(yè)和商品經(jīng)濟(jì)之“轉(zhuǎn)型”過(guò)程中的現(xiàn)代社會(huì)。在此，“人生佛教”運(yùn)動(dòng)已給人啟迪與希望。

就作為外來(lái)文化之載體的宗教而言，代表西方文明之本質(zhì)精神的基督教在中國(guó)的命運(yùn)則更富有戲劇性，其在現(xiàn)代化社會(huì)中的更新亦更加引人注目。

由于基督教文化按其傳統(tǒng)主要代表著西方文化，因而給恪守本民族傳統(tǒng)文化精神的大多數(shù)中國(guó)人以一種生疏、偏遠(yuǎn)之感。加之中國(guó)本世紀(jì)20年代曾出現(xiàn)的非基督教運(yùn)動(dòng)和50年代形成過(guò)的與西方國(guó)家之對(duì)峙局面，使基督教會(huì)在中國(guó)陷入一種比較復(fù)雜和敏感的關(guān)系之中。因此，中國(guó)大陸教會(huì)本世紀(jì)以來(lái)所進(jìn)行的“本色化”運(yùn)動(dòng)，尤其是從50年代起所突出的“三自”、“愛(ài)國(guó)”之基準(zhǔn)，主要反映了其文化關(guān)系及文化交流之中的政治層面。但在現(xiàn)代社會(huì)之“開(kāi)放”與“對(duì)話”的氣氛中，這種曾對(duì)中國(guó)教會(huì)生存起過(guò)至關(guān)重要之作用的政治層面，其意義主要是作為教會(huì)改革的社會(huì)背景或前提，而從其它文化層面上來(lái)使教會(huì)在社會(huì)現(xiàn)代化中得以更新則已成為當(dāng)務(wù)之急。

一方面，中國(guó)教會(huì)的更新在于根據(jù)發(fā)展變化的社會(huì)文化氛圍來(lái)對(duì)其傳統(tǒng)教義加以現(xiàn)代詮釋?zhuān)归_(kāi)歷史與現(xiàn)今的對(duì)話。這就提出了中國(guó)教會(huì)神學(xué)建設(shè)的任務(wù)，而教會(huì)人士也正致力于一種具有中國(guó)特色之神學(xué)體系的深思和構(gòu)設(shè)。在其看來(lái)，基督教的普世意義已使之揚(yáng)棄了“西方”與“中國(guó)”之別。中國(guó)教會(huì)即代表著中國(guó)人之基督信仰及其靈性精神的自我意識(shí)和自我發(fā)展。在此起決定作用的并非文化交流意義上的“拿來(lái)”或“輸入”，而是其人格生成意義上與神對(duì)話及講通的“體驗(yàn)”和“經(jīng)歷”。所以，中國(guó)神學(xué)不再是復(fù)述傳教帶來(lái)的形式及內(nèi)容，而歸根結(jié)底是表達(dá)自我識(shí)神識(shí)人的心曲和體會(huì)。這種神學(xué)將基于其信仰傳統(tǒng)之真諦，卻又不囿于其語(yǔ)言及象征符號(hào)之外觀。它是中國(guó)信徒對(duì)其生存及發(fā)展中與神相遇之現(xiàn)實(shí)感觸的流露和對(duì)其信仰之共識(shí)的傾吐。這里，教會(huì)神學(xué)家不同意像教會(huì)之外的一些中國(guó)人那樣對(duì)其信仰作“內(nèi)”、“外”之別或“土”、“洋”之分。但要達(dá)到其中國(guó)“本色”的普遍認(rèn)同，中國(guó)教會(huì)仍然任重而道遠(yuǎn)。

儒家的思想及其現(xiàn)代意義范文第2篇

鐘泰與現(xiàn)代中國(guó)哲學(xué)史學(xué)科建設(shè)

重評(píng)中國(guó)古典哲學(xué)的宇宙論

荀學(xué)歷史命運(yùn)的再思考

《論語(yǔ)》的為政之道

儒學(xué)道統(tǒng)思想的發(fā)展演變

建設(shè)弘揚(yáng)中華文化的學(xué)術(shù)高地

走出“修昔底德陷阱”

文明對(duì)話產(chǎn)生文化共鳴

從“緣起性空”談世界共融

和諧合作是人類(lèi)發(fā)展的不二法門(mén)

和而不同是中華文化的存亡之道

全球化倫理與儒家的核心典范

新仁學(xué)與當(dāng)代新人文主義

新時(shí)代“六倫”的新建構(gòu)

國(guó)學(xué)興起與當(dāng)代中國(guó)文化思潮的脈動(dòng)

孔子在中國(guó)文化史上的地位及其成因

禮樂(lè)文明與儒家之現(xiàn)代新形態(tài)

與中國(guó)一起進(jìn)行哲學(xué)思考

馮友蘭:海闊天空我自飛

漢堡大學(xué)中國(guó)語(yǔ)言文化系

孔學(xué)堂書(shū)局第一批圖書(shū)傾情奉獻(xiàn)

孟子的恒產(chǎn)思想及其啟示

淺析新儒家對(duì)經(jīng)濟(jì)的態(tài)度——以賀麟為例

儒家藏富于民思想芻論

儒家經(jīng)典中的人生智慧

丘溶經(jīng)濟(jì)思想研究

荀子經(jīng)濟(jì)思想述評(píng)

用儒家良方縮小貧富差距

儒家思想與東南亞華人企業(yè)家的成長(zhǎng)之路

道家“物我為一”的生態(tài)倫理思想的現(xiàn)代啟示

官民和諧是社會(huì)和諧的基礎(chǔ)

中華優(yōu)秀傳統(tǒng)文化與社會(huì)主義榮辱觀

論中國(guó)傳統(tǒng)的和諧觀對(duì)國(guó)家和社會(huì)穩(wěn)固的貢獻(xiàn)

和諧文化的哲學(xué)審視

論文化多樣性與和諧文化

“和而不同”思想與和諧文化

和諧文化是和諧社會(huì)的堅(jiān)實(shí)基礎(chǔ)

唱響主旋律配好和諧曲

弘揚(yáng)音樂(lè)文化服務(wù)和諧社會(huì)

構(gòu)建和諧社會(huì)與儒學(xué)之道

略論孔子和諧生態(tài)倫理思想的現(xiàn)代意義

論王陽(yáng)明的親民思想及其當(dāng)代意義

論王陽(yáng)明的“心外無(wú)理、心外無(wú)物”說(shuō)

儒學(xué)的人文精神與生態(tài)意識(shí)——“仁學(xué)”的全球涵義

“心即理”的意向性詮釋——從現(xiàn)象學(xué)看陽(yáng)明心學(xué)

世界儒學(xué)——世界文化新秩序建構(gòu)中的儒學(xué)自我變革

善:判斷或描述——亞里士多德之善與古代儒家之善的比較考察

儒家的思想及其現(xiàn)代意義范文第3篇

關(guān)鍵詞 經(jīng)學(xué) 新子學(xué) 哲學(xué) 理序 禮序

〔中圖分類(lèi)號(hào)〕B22；G02；I206.2/4 〔文獻(xiàn)標(biāo)識(shí)碼〕A 〔文章編號(hào)〕0447-662X（2017）05-0007-07

經(jīng)學(xué)在當(dāng)代中國(guó)引發(fā)關(guān)注的主要根據(jù)還不是純學(xué)術(shù)的，而是儒學(xué)尤其是政治儒學(xué)和民間儒學(xué)崛起在學(xué)院體系下的回聲，即一部分學(xué)者對(duì)中國(guó)傳統(tǒng)思想在當(dāng)代中國(guó)人價(jià)值體系重建中的核心地位的重新認(rèn)定，這也意味著伴隨著社會(huì)秩序重建中的思想秩序的規(guī)范與自我范圍。與此同時(shí)，新子學(xué)的呼聲也形成了，它本身也是從研究中國(guó)思想出發(fā)的，如此，即與20世紀(jì)80年代以來(lái)的以西方哲學(xué)和哲學(xué)學(xué)科體系在思想研究層面的布局開(kāi)始構(gòu)成鼎足而三的格局。未來(lái)，它們可能的關(guān)系定位也是一個(gè)值得關(guān)注和考察的有意義的文化現(xiàn)象。本文對(duì)這個(gè)問(wèn)題的思考將立足于思想學(xué)術(shù)及其共同體自身發(fā)展的內(nèi)在規(guī)律與社會(huì)文化建設(shè)的相互互動(dòng)關(guān)系來(lái)展開(kāi)。我們這里的一個(gè)研究思路就是基于思想學(xué)術(shù)的理（或“道”）與社會(huì)文化秩序的禮的相互關(guān)系及其變動(dòng)來(lái)看未來(lái)中國(guó)思想學(xué)術(shù)發(fā)展中的經(jīng)學(xué)、哲學(xué)和新子學(xué)的相互關(guān)聯(lián)、差異、互動(dòng)特質(zhì)及其地位。

一、理序、禮序與更高層次的反思之道

儒學(xué)又被稱(chēng)為“名教”或“禮教”，二者其實(shí)是互為表里的。所謂“名”，并不是一個(gè)簡(jiǎn)單的現(xiàn)代語(yǔ)言學(xué)或分析哲學(xué)中的“指稱(chēng)”所能范圍，它首先是某種“理”， 具有理或理論的稟賦或要求，以一種“理序”的樣態(tài)呈現(xiàn)出來(lái)。這個(gè)理序就是一組觀念的解釋系統(tǒng)，譬如儒家被稱(chēng)作“名教”的基本的“綱常倫理”，它首先是一種理，同時(shí)它表現(xiàn)為一種禮；而“禮”即是規(guī)范的具體形態(tài)表現(xiàn)，同時(shí)又是個(gè)體或社會(huì)組織之間文明交往的表征，這就是理序與秩序的同一性。破壞秩序的外在狀態(tài)，必須以摧壞它的內(nèi)在的理序?yàn)榍疤幔瑯咏?gòu)一種秩序也要以建設(shè)某種新的理序?yàn)闂l件。一種秩序及其理序的形成有其特定的歷史條件，要破壞這種秩序則要適應(yīng)歷史條件本身的變化才行。同時(shí)，理的考察，絕不僅僅限于社會(huì)秩序原理及其維度，還要廣及自然宇宙以及它與人類(lèi)的關(guān)聯(lián)等等，這是“理序”的第二個(gè)層次，即反思性層次，也是理序的最高層次，即普遍性的“道”的求索。

我們?cè)谙惹刂T子的文獻(xiàn)中所看到的最具共性的一個(gè)詞就是“道”，雖然各自的理解千差萬(wàn)別，但是，各家各派不離于“道”的根據(jù)言說(shuō)并致力于對(duì)“道”的追求是完全相似的。對(duì)道的追尋其實(shí)就是包含著對(duì)宇宙秩序和社會(huì)秩序的共同的探索，如果我們刻意對(duì)此作出區(qū)分，或可把前者稱(chēng)作“理序”，把后者稱(chēng)作“禮序”。其目的（除了出世的哲學(xué)）都是探索道的統(tǒng)貫性，其實(shí)就是一種理序和社會(huì)秩序的統(tǒng)一。道的理性層面就是理，同時(shí)，中國(guó)人講“道”是包含著深層次的體驗(yàn)或日常的體悟、體證的內(nèi)涵。因此，道的探索其實(shí)踐目標(biāo)放到現(xiàn)實(shí)中來(lái)或者可以直接說(shuō)就是理序與禮序的統(tǒng)一，后面的禮或偏重于禮或偏重于法，視思想家的著力點(diǎn)不同而變化。但是，對(duì)道或理的探索得到的不一定都是需要貫徹到日用生活中來(lái)的“學(xué)說(shuō)”，而可能只是學(xué)問(wèn)或體驗(yàn)，這就是思想學(xué)術(shù)的范圍，而“禮”的探究則既包含著思想學(xué)術(shù)的探索同時(shí)又包含著對(duì)日用規(guī)范的規(guī)定性，這是普通世俗哲學(xué)和宗教的共性，又是政治哲學(xué)的特性。西方哲學(xué)和先秦時(shí)期的子學(xué)首先是基于“認(rèn)識(shí)”的考慮，不管這種認(rèn)識(shí)是考察整個(gè)宇宙的，還是僅僅局限于人類(lèi)社會(huì)，具有“道”的認(rèn)識(shí)特征。漢初經(jīng)學(xué)的確立則是基于把儒學(xué)中的核心理念及其典籍載體更多地置于社會(huì)秩序建構(gòu)的層面來(lái)審視的結(jié)果，是應(yīng)用于規(guī)范性社會(huì)目標(biāo)的結(jié)果。在諸子相互爭(zhēng)鳴階段，即有對(duì)話語(yǔ)權(quán)的爭(zhēng)奪，但是從論爭(zhēng)出發(fā)則大體基于一種理性的論辯，這是思想學(xué)術(shù)的方式和方法，而經(jīng)學(xué)確立則是一種自覺(jué)選擇和有意識(shí)排斥的結(jié)果，這就基本不是思想學(xué)術(shù)的路徑，而在認(rèn)識(shí)層面，學(xué)術(shù)上過(guò)去稱(chēng)其為“獨(dú)斷論”，其歷史的價(jià)值和弊端兼具，我們這里不再去理論。這里僅僅想強(qiáng)調(diào)，在現(xiàn)代社會(huì)體系中，要強(qiáng)調(diào)思想學(xué)術(shù)的開(kāi)拓與社會(huì)秩序建構(gòu)的二元性而不是一元性：思想學(xué)術(shù)基于探索真理的向度而保持自己的開(kāi)放性和多維性，社會(huì)秩序建構(gòu)中的道德價(jià)值的選擇則可以有所引導(dǎo)與評(píng)判，從此視角出發(fā)，我們才可以對(duì)這種類(lèi)似于話語(yǔ)權(quán)的“爭(zhēng)奪”有一個(gè)合理的安置，但是，這不等于僅僅強(qiáng)調(diào)儒家經(jīng)學(xué)才對(duì)世道人心有導(dǎo)向功能和調(diào)節(jié)作用，其實(shí)，中國(guó)傳統(tǒng)的儒釋道三教都是世道人心的方劑，各有其規(guī)范調(diào)節(jié)的方法，而哲學(xué)的理性熏染和智性陶冶對(duì)于知識(shí)分子群體則另有獨(dú)特的功能。子學(xué)和近代從西方引進(jìn)的“哲學(xué)”學(xué)術(shù)則是著力于“理序”中反思性層面的具有普遍性的“道理”或“道”，即宇宙之道。

宇宙之道是深邃的、復(fù)雜的，世界多元文明的存在就說(shuō)明社會(huì)之理序與禮序的紛繁復(fù)雜，而宇宙之道更是如此，它可能有普遍的真理，但是，需要我們持久的探索而不是簡(jiǎn)單地作出某種主觀的裁斷。譬如，在中國(guó)歷史中，對(duì)于“道”的判斷就沒(méi)有統(tǒng)一的認(rèn)識(shí)。即便儒家所倡У娜寺茲沼玫納緇嶂道，從老莊的視角也被提出了批評(píng)，我們?nèi)绻麖娜寮业慕嵌确炊ド羁淌〔爝@種批評(píng)的意旨，當(dāng)莊子說(shuō)“虎狼，仁也”（《莊子?天運(yùn)》）的時(shí)候顯然是從仁的情感論出發(fā)的思考，同時(shí)又基于超越情感論的視角來(lái)看待至仁而得出的結(jié)論；當(dāng)老子說(shuō)“大道廢，有仁義；智慧出，有大偽”（《道德經(jīng)》第十八章）的時(shí)候，同樣也是基于宇宙論和本體論的立場(chǎng)來(lái)看待社會(huì)價(jià)值層面的仁義觀念其生成的歷史條件及其局限性，同時(shí)，他們的觀點(diǎn)的形成與其生命本身的修養(yǎng)有著內(nèi)在的關(guān)聯(lián)。儒家當(dāng)然有理由對(duì)其批評(píng)，但是同時(shí)需要了解把握老莊思想的內(nèi)涵、意圖及其根據(jù)，而不是簡(jiǎn)單地予以斥責(zé)了事，這些問(wèn)題我們都應(yīng)該納入“理”或宇宙“理序”的考察。這樣，我們就有禮序、理序和宇宙之道的理序的三層次認(rèn)知探索，尤其是對(duì)于末者自然存在著多種不同的看法，不同文明下其實(shí)有著各自的理序和禮序，各有自己的封閉性系統(tǒng)，只有我們達(dá)到人類(lèi)共同的生產(chǎn)生活水平和認(rèn)知階段的時(shí)候，我們“理”的認(rèn)同才會(huì)趨近。既然，對(duì)“理”的觀察與探究是有著多元的認(rèn)識(shí)，我們就需要對(duì)它的思考秉持開(kāi)放性的姿態(tài)，而不能對(duì)此抱持獨(dú)斷論的立場(chǎng)。

簡(jiǎn)言之，對(duì)社會(huì)秩序的期待是一種“禮序”的求索，而禮序則源于理序的思考與研判，對(duì)“道”或“理”的探究是根本，是對(duì)宇宙或人類(lèi)社會(huì)的理性的考察，而對(duì)于道或理的探索過(guò)程首先可能是思想的開(kāi)放性的努力，而對(duì)于“禮”的考量則必然是基于現(xiàn)實(shí)世界的人類(lèi)秩序的設(shè)計(jì)，哲學(xué)偏于前者，經(jīng)學(xué)則側(cè)重于后者，傳統(tǒng)的子學(xué)則是二者兼有，道家基于對(duì)世俗理念的批判更多地顯示了其“哲學(xué)思維性”和“生命體證性”的復(fù)合特質(zhì)。統(tǒng)而言之，子學(xué)和哲學(xué)更多地顯示了思想活動(dòng)本身的特性，它的現(xiàn)實(shí)要求是開(kāi)放性、包容性，而經(jīng)學(xué)則偏重于對(duì)社會(huì)秩序的規(guī)范性，而這種規(guī)范性本身已經(jīng)就具有對(duì)其他規(guī)范的排斥性，這就是由“道”到“經(jīng)”的轉(zhuǎn)變，也是從思想學(xué)術(shù)的討論到社會(huì)文化建設(shè)之間的轉(zhuǎn)變。中國(guó)從先秦到兩漢發(fā)生的從道的探究到經(jīng)的厘定的轉(zhuǎn)變有其歷史意義，但是，不等于今天我們對(duì)于歷史中的理序和禮序的整合系統(tǒng)就可以采取一種簡(jiǎn)單接受或照單全收的姿態(tài)。這里需要辨明一個(gè)在新的歷史條件下理和禮的同一性問(wèn)題，在這個(gè)基礎(chǔ)上實(shí)現(xiàn)新的理序和禮序的整合。

二、“重建斯文”與經(jīng)學(xué)應(yīng)用的普遍性意義及其限制

依據(jù)上面的分析判斷，我們來(lái)看當(dāng)代經(jīng)學(xué)的定位的時(shí)候，自然會(huì)看到經(jīng)學(xué)歷史形成中的“禮序”的目的性，當(dāng)然，傳統(tǒng)經(jīng)學(xué)中也有對(duì)理、天理、天道的闡述，有的還十分深刻，譬如《易經(jīng)》，但是，傳統(tǒng)社會(huì)在官方的思想中不可能有讓士人或社大眾去探究、體認(rèn)天理天道的主觀意向。因此，我們今天考察經(jīng)學(xué)的時(shí)代價(jià)值必須要追溯它的歷史形成基因，才能甄別其利弊得失。今天重建經(jīng)學(xué)在學(xué)院以及社會(huì)生活中的地位，需要首先闡明經(jīng)學(xué)的真正價(jià)值，同時(shí)也要看到它的可能的限制，如果僅僅是泛泛地言說(shuō)經(jīng)學(xué)的大道及讀經(jīng)的意義，反而有可能重蹈歷史的覆轍。這個(gè)覆轍不是回到最初的歷史本身，而是倡導(dǎo)者最終所看到的可能是違背其意愿的后果，在倡導(dǎo)的昌盛期就埋下了傾覆的種子。換句話說(shuō)，我們今天是基于我們祖先圣賢的文明重建中華文明的新文化和新道德，而不是一個(gè)“復(fù)古”或“復(fù)禮”了事，如果我們用“重建斯文”比照簡(jiǎn)單地倡導(dǎo)經(jīng)學(xué)和讀經(jīng)等等更加來(lái)得有意義。因此，我們寧愿將儒家經(jīng)學(xué)建立在“斯文在茲”的立場(chǎng)上，而不是一種道德論或中華文明本體論的立場(chǎng)上，這二者之間有聯(lián)系但也有著顯著的差別。換句話說(shuō)，這個(gè)“斯文”是“禮”而不是“禮序”或“禮制”。故，第一，要把經(jīng)與傳統(tǒng)社會(huì)的扭結(jié)解開(kāi)；第二，拓展經(jīng)的范圍。其實(shí)，經(jīng)不過(guò)就是規(guī)范思維和行為的，從這個(gè)意義上說(shuō)，經(jīng)的價(jià)值在此――對(duì)社會(huì)中的德性之中下者所能實(shí)施的人為教化與約束，這就是它的意義。當(dāng)然，它的更高層次的價(jià)值則是“文明”整個(gè)社會(huì)，而在這個(gè)意義上，儒家經(jīng)學(xué)也能發(fā)揮很大作用，譬如《四書(shū)》《周易》《詩(shī)經(jīng)》，但是這又是遠(yuǎn)遠(yuǎn)不夠的，先秦諸子中尤其是道家的老莊，后世各個(gè)時(shí)代的文學(xué)藝術(shù)和思想，尤其是佛教等等都是提升我們這個(gè)民族的精神資糧。如此，僅就儒家的經(jīng)學(xué)來(lái)說(shuō)，它的規(guī)范性意義大于它的文化提升性意義，這也是歷代經(jīng)學(xué)尤其是今文經(jīng)學(xué)派所關(guān)注的焦點(diǎn)，在這一點(diǎn)上其實(shí)我們與他們是有共識(shí)的。

“經(jīng)”以?xún)?yōu)雅的方式“治”人，這是儒家孔門(mén)仁與禮的整合性體現(xiàn)。它的根據(jù)就在于孔子所言的：“生而知之者，上也；學(xué)而知之者，次也；困而學(xué)之，又其次也；困而不學(xué)，民斯為下矣?！保ā墩撜Z(yǔ)?季氏》）孔子在這里強(qiáng)調(diào)的就是一個(gè)“學(xué)”字，所以他又說(shuō)“興于詩(shī)，立于禮，成于樂(lè)”（《論語(yǔ)?泰伯》），“不學(xué)詩(shī)，無(wú)以言，不學(xué)禮，無(wú)以立?！?（《論語(yǔ)?季氏》）凡此種種，無(wú)非說(shuō)明孔子在教人成人的層面強(qiáng)調(diào)這些經(jīng)典在實(shí)踐層面的根本性意義，當(dāng)然，是就孔子所在的那個(gè)時(shí)代的文獻(xiàn)而言的，孔子晚生若干年，也許他還要增刪若干經(jīng)典?？鬃訌?qiáng)調(diào)學(xué)的目的就在于，世上多數(shù)人是學(xué)而知之、困而后學(xué)，甚至是困而不學(xué)的，對(duì)于困而不學(xué)的恐怕只能通過(guò)“禮制”來(lái)規(guī)范了，而對(duì)于學(xué)而知之和困而后學(xué)的人來(lái)說(shuō)，修習(xí)經(jīng)典就是他們成長(zhǎng)的基本要件，這不僅僅是為了讀書(shū)做官，而是身心的涵育，這就是孔子的禮樂(lè)教化對(duì)人行為的規(guī)范意義和文化層面提升意義的整合?？鬃訛榱藦?qiáng)調(diào)這種學(xué)習(xí)的價(jià)值而謙虛地稱(chēng)自己“我非生而知之者，好古，敏以求之者也?！保ā墩撜Z(yǔ)?述而》）《中庸》對(duì)這種學(xué)習(xí)給出了一個(gè)明確的結(jié)論：“或生而知之；或?qū)W而知之；或困而知之：及其知之，一也?！比松兴煌?，但是，只要努力學(xué)習(xí)和踐履其道德養(yǎng)成的目的與成果是一樣的，所以《史記?滑稽列傳》記載孔子所言：“六藝于治一也，《禮》以節(jié)人，《樂(lè)》以發(fā)和，《書(shū)》以道事，《詩(shī)》以達(dá)意，《易》以神化，《春秋》以道義?！?司馬遷這里所說(shuō)的“治”就是外部治理即禮制與個(gè)人的自治即自我約束、規(guī)范與提升的綜合，這就是孔子的本意。但是，從荀子到漢初的經(jīng)學(xué)確立更加偏向了“分”的含義，或者是從這個(gè)角度出發(fā)的，荀子的禮學(xué)強(qiáng)調(diào)讀經(jīng)：“學(xué)惡乎始，惡乎終？曰：其數(shù)則始乎誦經(jīng)，終乎讀禮?！保ā盾髯?勸學(xué)》）但是，他是起于人們的“爭(zhēng)”然后要“分”，然后再通過(guò)禮樂(lè)升華人們這種意識(shí)，使之穩(wěn)定化，雖然，他很強(qiáng)調(diào)樂(lè)的意義，但是，很顯然，他對(duì)于孔子的禮制層面的含義做了更加深透和露骨的理解，把社會(huì)等級(jí)性約束置于明確的要求，禮樂(lè)尤其是樂(lè)的升華變成了對(duì)等級(jí)之禮服從后的自我調(diào)和。從《中庸》的角度，“先天的”君子和“先天的”小人通過(guò)學(xué)習(xí)都可以達(dá)到圣賢的程度，或者說(shuō)先天的君子比較容易一點(diǎn)兒，至于到圣賢則一也，因?yàn)?，按照儒家心學(xué)來(lái)看，圣賢的本都在人自身，所以，這個(gè)學(xué)習(xí)的過(guò)程就是自我開(kāi)發(fā)的過(guò)程。但是，后世立經(jīng)既有學(xué)習(xí)為圣賢的目標(biāo)要求，更有規(guī)范世道人心的目的，而且后一個(gè)目的是主要的，其實(shí)如果在孔子看來(lái)，這就是治小人的學(xué)術(shù)了。我們今天看待儒家的經(jīng)學(xué)既要從孔子的“禮”的修身的意義上去把握，又要看到經(jīng)學(xué)確立的目的還有禮制治人的目標(biāo)，我們從斯文重建的角度應(yīng)該立足于前者，即修習(xí)經(jīng)典或讀經(jīng)是為了人文的文明建構(gòu)，而不是禮制的建構(gòu)，傳統(tǒng)儒家在這兩個(gè)方面都有作用，但是禮制的意義在今天應(yīng)該服從于法治的價(jià)值。儒家的經(jīng)典在傳統(tǒng)社會(huì)用以約束規(guī)制“小人”（在德行層面而不是地位層面）之功用是歷史價(jià)值而非時(shí)代價(jià)值，而且還應(yīng)當(dāng)看到，經(jīng)學(xué)的觀念在后世儒學(xué)內(nèi)部的自我變革歷程。

“經(jīng)”的形成有兩個(gè)關(guān)鍵環(huán)節(jié)：第一，是孔子教學(xué)與刪述“六經(jīng)”；第二，是漢武帝設(shè)置五經(jīng)博士和“罷黜百家，表彰六經(jīng)”。第一個(gè)環(huán)節(jié)的“六經(jīng)”是儒家教人、教學(xué)的內(nèi)容；第二個(gè)環(huán)節(jié)是漢武帝開(kāi)始確立儒家在社會(huì)思想道德和文化建設(shè)上的主導(dǎo)地位。所以林慶彰先生指出，成為經(jīng)典有內(nèi)外兩個(gè)條件：“成為經(jīng)典的內(nèi)在條件應(yīng)該是典籍本身的優(yōu)越性，有其他書(shū)籍所不及的地方，這可分為三點(diǎn)來(lái)談：（1）可以作為從政所需的教材。（2）可以作為勵(lì)志修養(yǎng)之用。（3）可以為他人著書(shū)印證之用?！雹诹謶c彰：《中國(guó)經(jīng)學(xué)研究的新視野》，萬(wàn)卷樓圖書(shū)股份有限公司，2012年，第45～46頁(yè)。《詩(shī)經(jīng)》和《尚書(shū)》正好符合條件。他同時(shí)指出，只有這些條件不足以成為經(jīng)典，還有的保證因素就是來(lái)自統(tǒng)治者的提倡，即儒學(xué)受到官方的保護(hù)開(kāi)始，設(shè)五經(jīng)博士，形成自己的教育體制，如此才逐漸深入人心。而科舉則使經(jīng)典本身發(fā)生一定的游移，譬如，唐代以后科考《五經(jīng)》，宋末以后則是先《四書(shū)》后《五經(jīng)》，《四書(shū)》成為更加重要的經(jīng)典等等。②這里說(shuō)明，中國(guó)之經(jīng)和經(jīng)學(xué)的形成有其特殊的歷史成因，這里面同樣具有正反兩個(gè)不同的歷史意義的呈現(xiàn)，即經(jīng)學(xué)確立奠定了儒家治理的核心地位，但是這是在民間層面的、在社會(huì)文化譬如家族教化等等層面上的，在官方的層次上即對(duì)當(dāng)政者的約束與規(guī)范即便董仲舒自己都無(wú)法達(dá)到這種目標(biāo)，何況后世。在整個(gè)中國(guó)傳統(tǒng)歷史的經(jīng)學(xué)時(shí)代（馮友蘭先生語(yǔ)），《四書(shū)》成為經(jīng)典其實(shí)是經(jīng)學(xué)內(nèi)部的一次革命，這說(shuō)明經(jīng)學(xué)及經(jīng)的歷史是可以發(fā)展變化的，但是它后來(lái)也部分地又成為傳統(tǒng)君主統(tǒng)治的工具，這是經(jīng)學(xué)歷史的一體兩面。

朱子注《四書(shū)》，不啻于是經(jīng)學(xué)內(nèi)部的一場(chǎng)革命，心性論開(kāi)始代替古文和今文經(jīng)學(xué)的歷史，這是儒家人文主義的重現(xiàn)，是儒家重回義理的進(jìn)程。這場(chǎng)革命反映了宋明時(shí)期的儒家對(duì)于傳統(tǒng)經(jīng)學(xué)有自己看法，朱子一系堅(jiān)守經(jīng)的常道，但是是從心性修養(yǎng)層面的凸顯，當(dāng)然這里復(fù)雜的是，當(dāng)程朱提出“存天理，滅人欲”的時(shí)候，這種人文主義又在一定程度上遭到了自身理念上的遮蔽。而宋明心學(xué)則更加激進(jìn)，他們把經(jīng)學(xué)僅僅看作是個(gè)體生命良知的一種外在表現(xiàn)及其承載，而不是經(jīng)本身，經(jīng)本身是人的生命良知。陸象山在談?wù)撊藗儗W(xué)讀《論語(yǔ)》的時(shí)候指出，《論語(yǔ)》中每有一些沒(méi)頭緒的話，沒(méi)有修養(yǎng)根底的人其實(shí)只能讀個(gè)皮毛，只有學(xué)有功夫，自己身心上有體會(huì)，才能真解其意，所以謂：“學(xué)茍知本，六經(jīng)皆我注腳。”陸九淵：《語(yǔ)錄上》，《陸九淵集》，中華書(shū)局，1980年，第395頁(yè)。宋代以后，《四書(shū)》的拓進(jìn)絕不是與漢代“五經(jīng)”等同的思想方式，這里呈現(xiàn)出兩個(gè)推進(jìn)：第一，格物求理進(jìn)路的展開(kāi)，雖然要與圣人相合，但也是自力的功夫，必須通過(guò)個(gè)人的身心踐履，做實(shí)地功夫去發(fā)現(xiàn)宇宙真理、社會(huì)天道等等圣人曾經(jīng)發(fā)現(xiàn)的大道，而不是僅僅照抄經(jīng)書(shū)或記誦默讀，宋明儒者大都對(duì)科舉報(bào)以輕蔑，雖然吊詭的是，朱子的注解變成了后世的科舉教科書(shū)，但是這說(shuō)明，官方的經(jīng)學(xué)目標(biāo)與宋明儒者的目的是有很大不同的；第二，心性論的大幅推進(jìn)導(dǎo)致儒學(xué)內(nèi)部的革命乃至顛覆派的出現(xiàn)，尤其是在明末陽(yáng)明學(xué)的發(fā)展，以良知的裁決為根據(jù)的心性論逐步發(fā)展起來(lái)，漢代所形成的傳統(tǒng)經(jīng)學(xué)其實(shí)已經(jīng)被棄了。當(dāng)然，這種“革命”始終是在傳統(tǒng)思想的天頂下的，除了少數(shù)因此從儒學(xué)走向佛老的士子之外。過(guò)去，我們一般不大注意這種變化的意義，只是看到宋明理學(xué)本身在“性理”層面上與傳統(tǒng)社會(huì)統(tǒng)治相吻合而被利用的消極面，這是不夠的，這至少是儒學(xué)之經(jīng)學(xué)的一次內(nèi)部革命，是經(jīng)學(xué)史自我隨時(shí)代演化的明證，換句話說(shuō)，其實(shí)不同歷史時(shí)代，經(jīng)學(xué)是在變革中前進(jìn)的。同時(shí)，《四書(shū)》與《五經(jīng)》之間的教化理念與目標(biāo)也存在著微妙的差異。兩種經(jīng)學(xué)的認(rèn)識(shí)，涉及到經(jīng)學(xué)的目的是什么以及如何達(dá)到這種目的，而不是盲目教條跟風(fēng)盲從，這是經(jīng)學(xué)研究和經(jīng)學(xué)教育傳播的前提條件，惟此，我們才可能有一個(gè)健康的當(dāng)代經(jīng)學(xué)的發(fā)展。

當(dāng)代經(jīng)學(xué)的重興既有民間儒學(xué)發(fā)展的客觀需求，也有政治儒學(xué)興起以后的人為發(fā)動(dòng)。根據(jù)我個(gè)人的考察，康有為的公羊?qū)W信仰也是借重孔子，他的真正的價(jià)值信仰是佛教和儒家心學(xué)，他對(duì)《禮運(yùn)大同》有信仰，但是現(xiàn)實(shí)做不到，所以必須先走小康之路?？鬃拥穆肥撬仨氁叩囊欢温罚皇瞧鋬r(jià)值終點(diǎn)，佛家和心學(xué)才是康有為的思想歸宿。這是我個(gè)人與當(dāng)下“康黨”最根本的意見(jiàn)分歧之一，他們一直在高舉康有為的旗幟，但是，對(duì)康有為也是在利用他晚年興“儒教”的思想。他們把儒教作為目的，但是，儒教在康有為應(yīng)當(dāng)首先只是過(guò)程和戰(zhàn)略，所以當(dāng)下的“康黨”都是自命的“康黨”，康有為是否認(rèn)同還是個(gè)問(wèn)題。在一定意義上，孔子其實(shí)是康有為變法的工具和手段，變法的目標(biāo)是讓中國(guó)走向現(xiàn)代社會(huì)，最終走向人類(lèi)大同，當(dāng)然，他認(rèn)為人類(lèi)要進(jìn)入大同世界必先經(jīng)歷小康?？涤袨閷徱暜?dāng)時(shí)世界大勢(shì)和中國(guó)當(dāng)時(shí)的歷史發(fā)展?fàn)顩r和內(nèi)外環(huán)境認(rèn)為，對(duì)于中國(guó)人來(lái)說(shuō)，需要首先確立一種信仰，實(shí)現(xiàn)變革社會(huì)中的政治穩(wěn)定，從方便來(lái)說(shuō)，只有儒家比較合適，因?yàn)槿寮业膫惓Ｒ环矫媸侵袊?guó)人的傳統(tǒng)道德，同時(shí)，它是世俗的、現(xiàn)世的，有適應(yīng)現(xiàn)實(shí)的應(yīng)時(shí)的效果。譚嗣同講《仁學(xué)》，康有為的核心思想也是仁學(xué)，但是，康有為覺(jué)得純粹講仁學(xué)不利于實(shí)現(xiàn)社會(huì)認(rèn)同，只好也講講禮學(xué)，因此，禮學(xué)并非康有為的終極目的，而是他的過(guò)渡橋梁，這是與今天的大陸新儒家們的思想截然不同的。于今，我們的確需要經(jīng)典來(lái)教化人心、范導(dǎo)世風(fēng)，涵養(yǎng)德性、提升文明，但是，確立什么樣的經(jīng)典教化人心，如何修習(xí)經(jīng)典，古人其實(shí)已經(jīng)意見(jiàn)紛紜，因此，這是一個(gè)需要認(rèn)真思考的過(guò)程，我們當(dāng)從“重建斯文”即“禮樂(lè)文明”而不是“禮制文明”的角度看待未來(lái)經(jīng)學(xué)在社會(huì)秩序建構(gòu)和學(xué)院建制中的位置，而不是僅僅把儒家古籍照抄照說(shuō)照背、直接搬過(guò)來(lái)就行的。

三、建構(gòu)開(kāi)放的思想世界與“說(shuō)理”文明：新子學(xué)與哲學(xué)的意義

當(dāng)我們回頭再看當(dāng)代“新子學(xué)”的概念的提出以及我這里要談到的“哲學(xué)”的未來(lái)走向的時(shí)候，我們還要回到開(kāi)頭的命題：理序與禮序的架構(gòu)，以及它的共同的根源――道或道理的探索。從這個(gè)視角，我們可以看到，傳統(tǒng)經(jīng)學(xué)的局限性與子學(xué)、哲學(xué)探索的必要性。馮友蘭先生在比較中國(guó)哲學(xué)與西方宗教在其各自文明中的地位與作用的時(shí)候，特別闡明西方宗教具有明顯的或顯性的“超道德價(jià)值”的表現(xiàn)形態(tài)，但是中國(guó)哲學(xué)特別是儒家思想中似乎這一向度并不顯赫，所以他做的一項(xiàng)工作就是闡明儒家思想中的“道德價(jià)值”和“超道德價(jià)值”的統(tǒng)一。馮友蘭：《中國(guó)哲學(xué)簡(jiǎn)史》第一章《中國(guó)哲學(xué)的精神》，北京大學(xué)出版社，1996年。這里更重要的是，“超道德價(jià)值”之觀念的提出，使我們豁然開(kāi)朗地看到了包括道家哲學(xué)、名家哲學(xué)以及其他諸子學(xué)派其思想研究的真實(shí)意義，如果還用傳統(tǒng)的話說(shuō)，就是“道”的體認(rèn)與闡發(fā)，這是理序、禮序的認(rèn)知條件和基礎(chǔ)。儒家哲學(xué)有自己的天道、天理認(rèn)知系統(tǒng)，但是不同于儒家思想的其他學(xué)派也有自己的天道、天理的認(rèn)知體系，在這個(gè)問(wèn)題上，很難做出一個(gè)簡(jiǎn)單的分判，因?yàn)檫@是“超道德價(jià)值”，不是道德系統(tǒng)，不能僅僅依據(jù)社會(huì)價(jià)值的理念來(lái)評(píng)價(jià)。對(duì)于世俗社會(huì)的眾生來(lái)說(shuō)，大多數(shù)人也許并不接受所謂“超道德價(jià)值”的存在，認(rèn)為那不過(guò)是神秘主義等等。其實(shí)不然，我們對(duì)于“自然界”所進(jìn)行的科學(xué)的認(rèn)識(shí)，也是一種“超道德價(jià)值”，只不過(guò)哲學(xué)中的“超道德價(jià)值”的確不是僅僅依賴(lài)科學(xué)認(rèn)知就能夠發(fā)現(xiàn)的，它也存在于個(gè)體的身心體驗(yàn)、精神體驗(yàn)、美感體驗(yàn)等等包括神秘主義在內(nèi)的體驗(yàn)之中，當(dāng)然也包括宗教中的信仰認(rèn)知，譬如對(duì)上帝的設(shè)定等。儒家對(duì)“天”之神秘性、人格性等的訴求，也包含著超道德價(jià)值的理念，只是很多時(shí)候變成了為社會(huì)價(jià)值服務(wù)的工具，諸如《易經(jīng)》中的思想，自然包含著很多超道德價(jià)值的元素，這些被儒家做了社會(huì)價(jià)值或道德價(jià)值的解釋以后，慢慢消解了，或者轉(zhuǎn)成一些神秘主義構(gòu)成與哲學(xué)思考之間的緊張。實(shí)際上，如果我們秉持一種客觀的心態(tài)自然會(huì)看到對(duì)“道”的思考及其詮釋必須是開(kāi)放的和無(wú)限性的，也要求我們的研究態(tài)度必須是開(kāi)放性的，它和科學(xué)研究唯一的不同是它需要從體驗(yàn)、審美等等路徑去把握，而不是從測(cè)量、實(shí)驗(yàn)或數(shù)據(jù)層面去把握，我們既不能以天御人，也不能因人廢天，失去了對(duì)整個(gè)世界或宇宙考察的最自然的興趣。

另外，中國(guó)文明的人文性不是只有儒家的脈絡(luò)，如果我們從文學(xué)、藝術(shù)的視角審視，這是再自然不過(guò)的一個(gè)命題?？梢哉f(shuō)，整個(gè)中國(guó)文明中的文學(xué)、藝術(shù)環(huán)節(jié)恰恰是儒家的薄弱之處，儒家對(duì)此自己有清醒的認(rèn)識(shí)，因?yàn)樗麄兊哪繕?biāo)是為圣賢，因此，把文學(xué)藝術(shù)視作“小道”，但是，文學(xué)藝術(shù)其實(shí)也是人類(lèi)個(gè)體修養(yǎng)升華甚至超拔的途徑之一。我們看宋代以降文人畫(huà)藝術(shù)的發(fā)展，魏晉以后詩(shī)歌的勃發(fā)都每每展現(xiàn)著道家、禪宗思想的深深蹤跡。我們也可以說(shuō)，就理序尤其是禮序的規(guī)范層次來(lái)說(shuō)，儒家的經(jīng)學(xué)是對(duì)治世俗人群的良方，所謂治“中人以下”的教養(yǎng)方式，而佛老恰恰是中人以上的吸收，陽(yáng)明也有此類(lèi)論述。當(dāng)然，佛家包括禪宗從頓悟、漸修的二途統(tǒng)觀也是徹上徹下的方法，但是基于世俗之風(fēng)尚習(xí)慣的方便，儒家是一種方便門(mén)徑，因?yàn)樗劝覈?guó)情懷，也依托于世俗的功利目的，因此有接引上的方便之處。換句話說(shuō)，子學(xué)與儒家經(jīng)學(xué)在思想學(xué)術(shù)層面和以文化教人方面都是中華文明的巨大財(cái)富。當(dāng)代“新子學(xué)”的倡導(dǎo)者方勇先生曾言：“‘六經(jīng)’系統(tǒng)包含了中華學(xué)術(shù)最古老、最核心的政治智慧，因而在歷朝歷代均受到重視，西漢以降一直被尊為中華文化的主流思想而傳承至今。子學(xué)系統(tǒng)則代表了中華文化最具創(chuàng)造力的部分，是個(gè)體智慧創(chuàng)造性地吸收王官之學(xué)的思想精華后，對(duì)宇宙、社會(huì)、人生的深邃思考和睿智回答，是在哲學(xué)、美學(xué)、政治、經(jīng)濟(jì)、軍事、教育、技術(shù)等諸多領(lǐng)域多維度、多層次的深入展開(kāi)。比起經(jīng)學(xué)系統(tǒng)，子學(xué)系統(tǒng)在魍徹勰鈧械牡匚凰溆脅蝗紓但其重要性卻絲毫不見(jiàn)遜色。它們共同構(gòu)成中華文化的兩翼，為東方文明的薪火相傳奠定了深厚的思想基礎(chǔ)。”方勇：《“新子學(xué)”構(gòu)想》，《光明日?qǐng)?bào)》2012年10月22日第15版。我們今天如果重塑經(jīng)學(xué)，應(yīng)該將《老子》《莊子》《六祖壇經(jīng)》這些被中國(guó)文化歷史傳統(tǒng)所確認(rèn)的偉大經(jīng)典包含在內(nèi)，而從“求道”的層面看，“新子學(xué)”作為承接中國(guó)古代前賢對(duì)宇宙探索的再出發(fā)也是一個(gè)特別值得鼓勵(lì)和繼續(xù)努力的方向。因?yàn)?，我們僅就人文思想而言，在中國(guó)古往今來(lái)前后相續(xù)的思想世界中，開(kāi)放的姿態(tài)才能造就思想的寬容，思想的寬容才能塑造開(kāi)放的心靈，尤其是要看到，我們現(xiàn)在的努力是將思想世界的探索與禮序世界的探索有意識(shí)地作出界分，使之二元化，而不是一體化，這一點(diǎn)又特別適用于“哲學(xué)”學(xué)科的繼續(xù)發(fā)展，因?yàn)檎軐W(xué)作為人類(lèi)對(duì)宇宙的考究、對(duì)生命的自我認(rèn)知，對(duì)思想的自我考察（馮友蘭先生所謂思想宇宙、思想人生、思想思想）是無(wú)限的，它又是塑造我們心靈保持良好的求知欲和純真性的鑰匙，同時(shí)就我們這個(gè)民族來(lái)說(shuō)，鑒于我們?cè)谡麄€(gè)歷史文明進(jìn)程中“說(shuō)理”意識(shí)和訓(xùn)練的嚴(yán)重匱乏，哲學(xué)思維對(duì)中國(guó)未來(lái)文明的建設(shè)就具有特別重要的地位。

童世駿教授在討論陳嘉映教授的《說(shuō)理》時(shí)指出：“我以為，西方哲學(xué)有一個(gè)從 reason（理性）經(jīng)過(guò)rationality（合理）到reasonableness（講理）的思想演化過(guò)程，或至少可以被解讀為這樣一個(gè)演化過(guò)程。我還以為，‘說(shuō)理之理’有什么內(nèi)涵，‘說(shuō)理之理’為什么值得論說(shuō)，與這個(gè)思想演化過(guò)程，與這個(gè)對(duì)包括現(xiàn)代中國(guó)在內(nèi)的整個(gè)現(xiàn)代世界無(wú)疑產(chǎn)生了深刻影響的思想演化過(guò)程，有很大的關(guān)系?！蓖莉E：《理性、合理與講理――兼評(píng)陳嘉映〈說(shuō)理〉》，《哲學(xué)分析》2012年第3期。我們僅僅看西方從“理性”觀念之初就特別呈現(xiàn)出它的邏輯思維、法律論辯意識(shí)、法治的普遍性和形式性的訴求以及日常論理的特征，這恰恰是我們民族最薄弱、最值得吸取的所在，我們不應(yīng)該在所謂的“世界歷史的中國(guó)時(shí)刻”的盲目自大中迷失了前進(jìn)方向。哲學(xué)本身就是人類(lèi)自我求索的思想形態(tài)，如果我們非要討論哲學(xué)的功用，那么它的辨名析理、概念澄清，邏輯前提的分析，論證方式的闡釋等等自然而然訓(xùn)練著人的思維習(xí)慣。在現(xiàn)代世界歷史的進(jìn)程中，哲學(xué)的理性思維方法及其理念的闡發(fā)在政治哲學(xué)的思考及其社會(huì)轉(zhuǎn)化中發(fā)揮著根本性的作用：自由、平等、正義、權(quán)利、責(zé)任、自由意志等概念和觀念的存在是感性能動(dòng)的要求，但卻是哲學(xué)的理性思維的產(chǎn)物，唯它才產(chǎn)生這些改變?nèi)祟?lèi)世界的觀念和思想意識(shí)。有一些概念是自從有了哲學(xué)以后才形成的：我們傳統(tǒng)思想中有“理”、有“性”，但是沒(méi)有理性、理智，這都是自從哲學(xué)學(xué)科引入后才有的；我們有自、有由，但是沒(méi)有自由的概念，沒(méi)有自由意志和責(zé)任的概念，沒(méi)有權(quán)利、義務(wù)的概念，沒(méi)有這些基本的哲學(xué)概念及其思考和辯論，現(xiàn)代社會(huì)科學(xué)就都建立不起來(lái)，諸如社會(huì)學(xué)、法學(xué)、政治學(xué)等，更不要說(shuō)平等、正義等等一些更基本、更具有社會(huì)意義的概念的影響。

儒家的思想及其現(xiàn)代意義范文第4篇

儒家思想 法制建設(shè) 現(xiàn)實(shí)意義

當(dāng)前我國(guó)的市場(chǎng)經(jīng)濟(jì)改革已經(jīng)進(jìn)入深化階段，在這一階段，我國(guó)社會(huì)的利益關(guān)系、社會(huì)結(jié)構(gòu)以及民眾心態(tài)正經(jīng)歷著前所未有的劇烈變動(dòng)，并且大量深層次的問(wèn)題與矛盾已經(jīng)凸顯出來(lái)，諸如階層分化、貧富懸殊、外來(lái)文化與傳統(tǒng)文化沖突，更有因此而產(chǎn)生的社會(huì)價(jià)值多元化及其帶來(lái)的各種社會(huì)矛盾的激化及刑事犯罪問(wèn)題，等等，使我國(guó)的社會(huì)穩(wěn)定面臨著前所未有的考驗(yàn)。這種嚴(yán)峻的社會(huì)形勢(shì)下，尋求緩和甚至消除這些動(dòng)蕩因素的利益協(xié)調(diào)和整合機(jī)制，成為社會(huì)主義改革的一項(xiàng)必須重視的現(xiàn)實(shí)使命。

中國(guó)法制建設(shè)是當(dāng)代中國(guó)現(xiàn)代化進(jìn)程中的重要環(huán)節(jié)?，F(xiàn)代化的司法制度之建構(gòu)，意味著司法文明價(jià)值體系的巨大創(chuàng)新，因而是一個(gè)突破固有的制度而在司法領(lǐng)域顯示出來(lái)的深刻變革。因此，對(duì)于當(dāng)代中國(guó)來(lái)說(shuō)，如何發(fā)揮中國(guó)傳統(tǒng)思想的積極意義成為當(dāng)代中國(guó)法制建設(shè)的重要課題。

一、我國(guó)法制建設(shè)面臨的現(xiàn)狀

1.治安形勢(shì)日益嚴(yán)峻，社會(huì)遭遇道德危機(jī)

改革開(kāi)放以來(lái)，中國(guó)的經(jīng)濟(jì)得到飛速發(fā)展，人民的生活水平顯著提高。然而繁榮背后，也出現(xiàn)了一系列問(wèn)題：犯罪率開(kāi)始急劇上升，社會(huì)道德體系千瘡百孔，幾乎到了崩潰的邊緣。有人說(shuō)我們的社會(huì)已經(jīng)陷入道德危機(jī)、信仰危機(jī)、誠(chéng)信危機(jī)。對(duì)于這些問(wèn)題，我們近代特別是改革開(kāi)放以來(lái)奉為至理的法律至上、司法獨(dú)立、司法公正、程序正義等一系列西方的法律理念似乎無(wú)能為力。

2.司法成本日益增大，社會(huì)矛盾卻越來(lái)越尖銳

改革開(kāi)放以來(lái)，公民的法律意識(shí)、權(quán)利意識(shí)不斷增強(qiáng)，各類(lèi)訴訟案件不斷增加。然而結(jié)果卻收效甚微：相當(dāng)一部分的公民糾紛并沒(méi)有因法院的審判此而得到化解，相反的是纏訟、上訪甚至是由民事案件轉(zhuǎn)化為惡性刑事案件的情況時(shí)有發(fā)生。這說(shuō)明現(xiàn)代司法在真正化解人際糾紛、協(xié)調(diào)人與人的沖突方面的作用也是有限的。

這些情況的存在使我們不得不進(jìn)行反思，并積極尋找解決這些問(wèn)題的新途徑。

二、對(duì)儒家?guī)追N重要思想及其對(duì)當(dāng)代法制建設(shè)意義的分析

在我國(guó)，儒家傳統(tǒng)思想占有重要作用，它的“和合”、“仁”等觀念深入人心，而這也與我們當(dāng)前“和諧社會(huì)”的理念相契合，這些思想及其現(xiàn)實(shí)意義具體表現(xiàn)在以下幾個(gè)方面：

1.以和為貴的思想、“仁”的思想及中庸的處世觀念

“和合”思想是我國(guó)古代文化的精華?？鬃釉唬骸岸Y之用，和為貴”，他追求人際關(guān)系的和諧，提倡“貴和尚中”。當(dāng)出現(xiàn)糾紛時(shí)，中國(guó)人通常采用“勸訟”與“息訟”的調(diào)解方式來(lái)解決問(wèn)題，最終目的是使當(dāng)事人相互諒解，以保持個(gè)人間的和睦與社會(huì)的和諧。

中國(guó)傳統(tǒng)哲學(xué)主張人際關(guān)系和諧，提倡寬容，儒家“仁”的思想是這種傳統(tǒng)主張的典型表現(xiàn)。孔子說(shuō)：“夫仁者，己欲立而立人，己欲達(dá)而達(dá)人。能近取譬，可謂仁之方也。”如果將古代“仁”的思想應(yīng)用于刑事糾紛，必然提倡對(duì)犯罪人的寬恕并幫助其改善更生。

“中庸”思想對(duì)上面提到的問(wèn)題也有積極作用。所謂的中庸就是“致中和”，就是“執(zhí)其兩端，用其中于民?！边@一思想和以和為貴的“和合”思想一致，重視當(dāng)事人和諧關(guān)系的修復(fù)，并且通過(guò)調(diào)解以“勸訟”、“息訟”，避免行為人被貼上罪犯的標(biāo)簽，以利于其回歸社會(huì)，這與我們當(dāng)前維持社會(huì)和諧穩(wěn)定的目標(biāo)有積極意義。

2.“無(wú)訟”、“慎刑”的傳統(tǒng)理念

中國(guó)社會(huì)是一個(gè)因血緣及地緣上的密切關(guān)系而結(jié)成的“熟人社會(huì)”、“親情社會(huì)”，重視人際關(guān)系的講信修睦。人們形成了“以訴訟為恥，以無(wú)訟為德”的觀念?？鬃泳投啻温暦Q(chēng)：“聽(tīng)訟，吾猶人也。必也使無(wú)訟乎!”這種主張?jiān)谛淌抡呱媳憩F(xiàn)為反對(duì)苛政、濫刑、重罰，主張恤刑慎殺，德主刑輔，這是一種“慎刑”的理念。就像宋代包拯所認(rèn)為的：“治平之世，明盛之君，必務(wù)德澤，罕用刑法?！笨傊?，“無(wú)訟”與“慎刑”的觀念提倡通過(guò)協(xié)商和解來(lái)解決刑事糾紛，以保持人際關(guān)系的和諧。

今天，司法的宗旨仍然是定分止?fàn)?，化解矛盾，為社?huì)提供法治保障。古代的“無(wú)訟”觀念以及古人為此理想所作的努力對(duì)我們今天社會(huì)的法制建設(shè)有積極的借鑒意義。

3.道德教化的傳統(tǒng)

儒家文化向來(lái)注重道德教化，儒家認(rèn)為人性無(wú)論善惡，都可以憑借道德的力量進(jìn)行教化?！墩撜Z(yǔ)?為政》就主張：“道之以政，齊之以刑，民免而；道之以德，齊之以禮，有恥且格?！痹谥袊?guó)傳統(tǒng)文化理論中，違法犯罪被認(rèn)為是未受到教化或教化不徹底所致，應(yīng)當(dāng)再次對(duì)其進(jìn)行教化，而不是一味苛求刑罰制裁，只有這樣才能達(dá)到“治平”之效。當(dāng)今中國(guó)社會(huì)的社會(huì)矛盾、道德的危機(jī)、信仰的危機(jī)不是僅靠法律就能解決的，法治社會(huì)的法律必須具有神圣至上的權(quán)威，也只有這樣的法律，才能實(shí)現(xiàn)法治的目標(biāo)。

儒家的上述思想，歷經(jīng)幾千年傳承，已經(jīng)根植于我國(guó)社會(huì)的方方面面，其影響至今仍然廣泛地存在著，具有強(qiáng)大的歷史慣性。在經(jīng)濟(jì)增長(zhǎng)方式轉(zhuǎn)變，社會(huì)轉(zhuǎn)型的今天，中國(guó)的現(xiàn)代法制建設(shè)必需要立足本國(guó)的實(shí)際，發(fā)揮中國(guó)傳統(tǒng)文化的獨(dú)到之處，使其能在今天的建設(shè)中發(fā)揮應(yīng)有的積極作用。

參考文獻(xiàn)：

[1]楊伯峻.論語(yǔ)?子路.論語(yǔ)譯注.中華書(shū)局，1980，12.

[2]楊伯峻.論語(yǔ)?雍也.論語(yǔ)譯注.中華書(shū)局，1980，12.

[3]楊伯峻.禮記?中庸.論語(yǔ)譯注.中華書(shū)局，1980，12.

[4]楊伯峻.論語(yǔ)?顏淵.論語(yǔ)譯注.中華書(shū)局，1980，12.

儒家的思想及其現(xiàn)代意義范文第5篇

【關(guān)鍵詞】儒家思想 現(xiàn)代女性 成人教育 發(fā)展契合

【中圖分類(lèi)號(hào)】G72 【文獻(xiàn)標(biāo)識(shí)碼】A 【文章編號(hào)】1674-4810（2015）02-0032-02

一 研究?jī)r(jià)值

1.中國(guó)新時(shí)代女性表現(xiàn)出高學(xué)歷、高追求的特點(diǎn)

經(jīng)濟(jì)的快速發(fā)展，三口之家的增多，女性家庭地位越來(lái)越突出，社會(huì)責(zé)任越來(lái)越大，家庭角色、社會(huì)角色、自我角色出現(xiàn)沖突。儒家“民本”“寬政”“憂國(guó)”“忠君”等思想喚起現(xiàn)代女性參政、議政的意識(shí)。

2.傳統(tǒng)文化的女性被壓抑，現(xiàn)代女性的新觀念與之沖突

傳統(tǒng)的儒家文化對(duì)女性強(qiáng)調(diào)“三從四德”“女子無(wú)才便是德”。顯然這些傳統(tǒng)的儒家思想早已落伍，現(xiàn)代女性更多的是強(qiáng)調(diào)以獨(dú)立姿態(tài)立足于社會(huì)。

3.成人教育可以化解這一沖突

成人教育即“擔(dān)負(fù)對(duì)社會(huì)角色的人所進(jìn)行系統(tǒng)、持續(xù)的學(xué)習(xí)活動(dòng)，其目的在促進(jìn)知識(shí)、態(tài)度、價(jià)值和技巧上的改變。”我們可以通過(guò)女性成人教育有效地結(jié)合中國(guó)儒家傳統(tǒng)文化思想，取其精華去其糟粕從而對(duì)女性進(jìn)行教育，開(kāi)設(shè)各種有意義的課程，開(kāi)拓她們的視野，讓她們認(rèn)清自身的社會(huì)地位及其社會(huì)價(jià)值，準(zhǔn)確給自己定位，處理好社會(huì)角色、家庭角色間的關(guān)系，從而達(dá)到促進(jìn)其自身的發(fā)展，使其集中華傳統(tǒng)女性的優(yōu)良美德和新時(shí)代女性的特點(diǎn)于一身，為社會(huì)的發(fā)展與進(jìn)步做出卓越的貢獻(xiàn)！

二 傳統(tǒng)儒家思想對(duì)中國(guó)女性的有利影響

傳統(tǒng)是人類(lèi)心靈在歲月的溝壑中慢慢積累而成的“特殊的社會(huì)文化信息系統(tǒng)”。儒家思想對(duì)女性最重要的影響體現(xiàn)在婦德、婦言、婦工、婦容等方面，即儒家強(qiáng)調(diào)所謂的“婦道”上。作為女性，婦女操守“婦道”的重要表現(xiàn)在尊老愛(ài)幼、和睦鄰里、從一而終等方面。隨著中國(guó)社會(huì)的發(fā)展與進(jìn)步，家庭觀念也隨之加強(qiáng)。在新的形勢(shì)下，家庭的發(fā)展和穩(wěn)定，無(wú)疑會(huì)促進(jìn)社會(huì)發(fā)展和穩(wěn)定。于是保證家庭新秩序，成為中國(guó)當(dāng)代社會(huì)發(fā)展的一個(gè)重大課題。在傳統(tǒng)儒家思想影響下形成的家庭模式，正好適應(yīng)這一需要。在儒家倫理要求中，子對(duì)父母，可以集中到一點(diǎn)就是孝。“人之行，莫大于孝”，父母對(duì)孩子需要慈，孝與慈能協(xié)調(diào)父子、母子關(guān)系。妻子對(duì)丈夫以柔，夫?qū)ζ抟院?。“尚中貴和”是儒家思想的基本特征，反映了中國(guó)人對(duì)待人與人、人與社會(huì)及人與自然的態(tài)度。中庸是儒家的一種主張，不善不惡之人之本性，待人接物采取不偏不倚、調(diào)和折中的態(tài)度。從人性上來(lái)講，就是人的本源，人的根本智慧本性。在儒家思想中，“中”被視為一條處理客觀事物矛盾的普遍法則和踐行標(biāo)準(zhǔn)。人們按照“中”的法則行事就不會(huì)犯錯(cuò)誤，即“中行，無(wú)咎”。在這種倫理道德的影響下，女性應(yīng)不斷地修身正己，按照儒家思想進(jìn)行品德修養(yǎng)、完善人格。

三 如何有效地利用中國(guó)傳統(tǒng)儒家思想教育現(xiàn)代女性

1.開(kāi)設(shè)相應(yīng)課程，開(kāi)拓女性視野

通過(guò)開(kāi)設(shè)豐富多彩并具有現(xiàn)代意義的課程讓女性認(rèn)識(shí)新時(shí)代中傳統(tǒng)觀念對(duì)女性要求的新內(nèi)涵。賢妻良母是傳統(tǒng)文化中對(duì)女性的最高要求和評(píng)判尺度。賢妻是妻子要為滿足家庭的需要而存在，良母是女性作為母親應(yīng)按照一定的道德規(guī)范教養(yǎng)孩子成才。賢妻良母在現(xiàn)代社會(huì)仍被認(rèn)為是評(píng)判女性的一個(gè)重要標(biāo)準(zhǔn)。女性不僅對(duì)家庭而且對(duì)社會(huì)都應(yīng)盡到責(zé)任，同時(shí)兼顧生活和事業(yè)的雙重任務(wù)?，F(xiàn)代女性更多的是看重家庭和事業(yè)兼顧，她們不僅擁有自己的工作，有獨(dú)立的經(jīng)濟(jì)來(lái)源，而且在家里也是勤勞苦干、教育孩子。她們既是有理想、有追求、有目標(biāo)和工作能力的強(qiáng)者，又是現(xiàn)代家庭的好妻子、好母親和好媳婦。

2.營(yíng)造弘揚(yáng)傳統(tǒng)儒家思想的社會(huì)大環(huán)境和重視傳統(tǒng)儒家思想的教育

雖然儒家思想對(duì)女性要求限制較多，但不乏為現(xiàn)代女性借鑒之處：如強(qiáng)調(diào)女性要溫柔賢良、夫妻間要舉案齊眉、做母親要有奉獻(xiàn)精神等。我們可以通過(guò)融會(huì)貫通現(xiàn)代女性的獨(dú)立精神和創(chuàng)造智慧，教現(xiàn)代女性學(xué)會(huì)處理人際關(guān)系、解決家庭困惑、戰(zhàn)勝性別歧視，從而獲得更高的幸福指數(shù)。也可以開(kāi)設(shè)女德班――將儒家思想的精華和現(xiàn)代女性的獨(dú)立、智慧相互融合，教女性學(xué)會(huì)處理人際關(guān)系、解決家庭困惑、戰(zhàn)勝職場(chǎng)性別差異，促進(jìn)其明確自身定位，即明確自身的社會(huì)定位，對(duì)女性的品格特征和能力的明確定位。要培養(yǎng)和增強(qiáng)她們的女性主體意識(shí)，要引導(dǎo)她們克服自身的依賴(lài)性和盲從性，給她們獨(dú)立思考和獨(dú)立行動(dòng)的能力。

3.提升女性自身道德素質(zhì)的自覺(jué)性，培養(yǎng)對(duì)傳統(tǒng)文化的興趣和愛(ài)好

現(xiàn)代女性在生活和事業(yè)打拼中，往往出現(xiàn)兩個(gè)極端：一種是依附男人生存，精神和經(jīng)濟(jì)都不獨(dú)立，生活不見(jiàn)得幸福；另一種則是精神和經(jīng)濟(jì)完全獨(dú)立的女性，但由于其在工作上和家庭生活中都比較強(qiáng)勢(shì)，生活幸福的也不多。真正幸福的女人往往是會(huì)處理工作和家庭之間的關(guān)系，既擁有自己的事業(yè)，又能做好賢妻良母。所以在現(xiàn)實(shí)生活中應(yīng)注意培養(yǎng)和提

升女性自身的修養(yǎng)，培養(yǎng)自身的素質(zhì)與興趣愛(ài)好，從而促進(jìn)自身更好的發(fā)展。

參考文獻(xiàn)

[1]張維主編.成人教育學(xué)[M].福州：福建教育出版社，1995

[2]易銀珍.中國(guó)傳統(tǒng)女性倫理觀的基本內(nèi)涵[J].中華女子學(xué)院學(xué)報(bào)，2006（3）：43～46

[3]林丹婭.中國(guó)女性文化：從傳統(tǒng)到現(xiàn)代化[J].廈門(mén)大學(xué)學(xué)報(bào)（哲學(xué)社會(huì)科學(xué)版），1997（1）