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哲學(xué)的基本概念范文第1篇

三種理解模式的爭論

客觀地說，政治理論研究模式是起點，歷史主義政治哲學(xué)、概念史的研究模式是它的發(fā)展及反思的結(jié)果，并共存于當(dāng)代政治哲學(xué)之中。一般而言，人們對基本概念的興趣往往來自于個人境遇、實踐經(jīng)驗或制度理想，而非這個概念的理解史。這決定了人們需要借助理性及政治理性的思維方法來“理解”基本概念。政治理論研究模式應(yīng)運而生，它通過設(shè)置和修改某些假設(shè)、增加一定的概念設(shè)定、采取特定的推論演繹、借助格式化的理論圖式等方法塑造政治概念。當(dāng)理性重建遭遇歷史時，“歷史重建者”就粉墨登場了。正如洛夫喬伊所言，大思想家和經(jīng)典文本中對基本概念的闡釋不一定具有社會代表性，它們與常用的政治和社會用語之間很可能缺乏鉤稽。在這里，歷史主義政治哲學(xué)和概念史研究的出現(xiàn)就再自然不過的了。只不過前者更加偏重古典政治哲學(xué)的傳統(tǒng)，主張放棄當(dāng)代政治哲學(xué)，反對當(dāng)代政治哲學(xué)對“哲學(xué)技術(shù)”和“現(xiàn)代宇宙觀”的迷戀，進(jìn)而回到樸素的古典時代;而后者則試圖從歷時性和共時性角度考察政治概念，既關(guān)注概念的自主的歷史演進(jìn)及其歷史語義的嬗變，又注重這一過程中不同階段概念涵義與其“大環(huán)境”(社會背景、語言形態(tài))和“小環(huán)境”(文本的語境、作者的意圖、作者的行為等)之間的因果關(guān)系。需要指出的是，不論是理性重建還是歷史重建，從它們的思維方法看，政治理論研究模式是“化約主義”的，而歷史主義政治哲學(xué)和概念史的研究模式則是“復(fù)雜主義”的。政治理論研究模式強(qiáng)調(diào)對統(tǒng)一的政治觀點的論證，往往具有明顯的學(xué)理范疇和基本框架，政治概念的歷史理解在相應(yīng)的論證框架內(nèi)才具有意義，這種融入和應(yīng)用體現(xiàn)為對歷史理解的化約處理。如約翰•羅爾斯提出:“政治觀點是關(guān)于政治正義和公共善以及哪種制度和政策更好地促進(jìn)政治正義和公共善的觀點。”［8］(P．5)為此，“思考關(guān)于正義這樣一種政治觀念:它試圖對這些價值做出合理的、系統(tǒng)的和連貫的說明，試圖弄清楚，這些價值如何被組織起來以便應(yīng)用于基本的政治和社會制度。政治哲學(xué)的大部分著作(即使它們歷史悠久)都屬于一般性的背景文化的一部分?！迸c此相應(yīng)，政治理論研究模式的學(xué)理范疇和基本框架大都是在政治人性的基礎(chǔ)上，從政治理性和政治道德出發(fā)，逐漸形成政治平等、政治自由、自由民主等政治生活的規(guī)范標(biāo)準(zhǔn)，并建構(gòu)以政治公正(或正義)為鵠的的政治權(quán)力和政治權(quán)利的協(xié)調(diào)關(guān)系，由此通向更加文明的政治生活狀態(tài)［。與此不同，歷史主義政治哲學(xué)和概念史論認(rèn)為歷史理解是復(fù)雜的，而將復(fù)雜性因素化約或者進(jìn)行簡單化處理，并不能真正建立一致的概念解釋的邏輯體系，概念框架不同于政治學(xué)說、政治理論及其背后的政治理性框架。他們主張歷史理解成為一種概念解釋的歷史主義意識，要用歷史的方法而不是哲學(xué)的方法來研究思想史。由此才催生了復(fù)雜主義，即從基本概念歷史理解的歷史特性出發(fā)，展示它的具體性、過去性、變動性、復(fù)雜性和多樣性。這就要求在研究方法上重視任何歷史理解都是發(fā)生在具體時間、具體地點和具體氛圍中的，盡量按照過去的樣子來理解過去，不能在不斷變動的時間之上建構(gòu)絕對的一致性，應(yīng)該承認(rèn)歷史理解受到史料的制約而具備未知的復(fù)雜性，不能用固定的、單一的、整齊的模式對待歷史。就概念分析的相關(guān)度而言，歷史主義政治哲學(xué)與概念分析的關(guān)系較為薄弱，而政治理論研究模式和概念史研究模式都較為重視政治概念的分析。

政治概念的歷史理解有兩個基本要件:概念分析與歷史分析。盡管歷史主義政治哲學(xué)十分注重歷史分析，但是它對于概念分析的態(tài)度卻不太明確。這并不是說歷史主義政治哲學(xué)沒有政治概念的分析，造成這一現(xiàn)象的主要原因是歷史主義政治哲學(xué)的理論旨趣較為宏大。其核心“是古代與現(xiàn)代之間永無休止的斗爭”。而施特勞斯更明確指出:“‘政治哲學(xué)’這一措辭中，‘政治的’這個形容詞與其說指明一種主題，不如說指明一種處理的方式;從這一觀點出發(fā)……‘政治哲學(xué)’的首要涵義不是指以哲學(xué)的方式來處理政治，而是指以政治的或大眾的方式來處理哲學(xué)，或者說是指對哲學(xué)的政治指引?！保劬痛硕?，政治理論和概念史的研究模式都更為重視概念分析。政治理論的概念分析致力于發(fā)現(xiàn)某種受到普遍認(rèn)可的概念意涵，反對存在本質(zhì)上是爭議性的政治概念。韋伯提出的“理想類型”正是對政治概念存在最佳解釋的有力論證，它試圖通過引入一項邏輯大前提來從另一個幾乎無限復(fù)雜的現(xiàn)實中抽象出內(nèi)涵的精神構(gòu)造，并在剝離概念的價值負(fù)載同時強(qiáng)調(diào)概念僅僅是用來分析的工具。同時，他們認(rèn)為對抗和分歧對把握概念的本質(zhì)是重要的，但并不意味著有什么“本質(zhì)上”有爭議的概念。對概念史研究模式而言，概念分析更是其核心。它的一切研究都是圍繞概念展開的，是純粹的概念分析。即便是近年來出現(xiàn)了其與社會史、政治史合流并逐步關(guān)注現(xiàn)實政治的傾向，它的出發(fā)點也是概念分析。概念史研究模式的概念分析認(rèn)為，“概念，就像個人一樣，有著自己的歷史，并且鐫刻著無法磨滅的歲月風(fēng)霜”。其意在使“人們遠(yuǎn)離那種靜態(tài)的、非歷史的‘概念分析’事業(yè)，而走向一種更為動態(tài)的、歷史主義的、強(qiáng)調(diào)‘概念變遷’和‘概念建構(gòu)’的‘概念史’?！保塾纱丝梢?，因為政治理論和在歷史分析上的態(tài)度不同，所以它們二者的概念分析并不是一致的。就研究模式的邏輯而言，三種研究模式也各有千秋。其一，政治理論研究模式中，研究者一般以經(jīng)典文本對概念的界定為題材，分析它們的內(nèi)涵以及相互之間的傳承、發(fā)展和影響。他們一般認(rèn)為不同的歷史理解都是針對某一政治概念的若干相同基本問題的思考和解答，而集中最多思考和解答的政治概念就是基本政治概念，包括自由、平等、民主、正義、共和、權(quán)力等等。這些基本政治概念的根本含義是不變的，只是在定義的形成和傳播過程中表現(xiàn)為不同維度、層面和領(lǐng)域的差異。因此，政治概念的歷史理解存在確定的邏輯或體系。其二，歷史主義政治哲學(xué)與政治理論研究模式在歷史理解的結(jié)論方面恰好相反，認(rèn)為探索“政治現(xiàn)象的本質(zhì)以及最好的或公正的政治秩序”必須“面對過去思想的正確性”［。它繼承了歷史主義的“歷史意識”，但并不同意歷史主義的價值相對主義和虛無主義。歷史主義政治哲學(xué)認(rèn)為歷史理解存在“顯白”和“隱喻”的表達(dá)方式，這使得政治知識和政治意見同時存在歷史理解之中，它的任務(wù)就是從政治意見之中遴選出政治知識。繼之，有關(guān)政治概念歷史理解的政治知識也有“獨立的”和“傳承的”之分，而歷史主義政治哲學(xué)旨在探究前者的研究模式。其三，概念史研究模式強(qiáng)調(diào)“概念史”真正體現(xiàn)了政治世界(即政治生活及其歷史發(fā)展)的概念特性，提示人們應(yīng)保持對政治世界的概念爭論及其后果的敏感，它希圖說明政治概念歷史理解的普遍境況。作為人文科學(xué)的新分支，“它從歷史的角度考察特定社會語境中的語言運用，探討概念的歷史語義”?！案拍钍吩噲D用自己的方法彰顯其理論假設(shè)，即歷史見之于一些基本概念;它分析歷史經(jīng)驗和理論嬗變的語言表述。不同概念的起源及其含義嬗變，是我們今天認(rèn)識文化、語言和概念的決定性因素?！逼浒嗽~語(詞源、詞義)史、概念(概念要義、概念表述)史、范疇(概念場域、概念情境)史、實現(xiàn)(概念運用)史等主要內(nèi)容。以外，三種研究模式的時間觀亦有不同。政治理論承認(rèn)政治概念歷史的理解存在“時間距離”問題。對于這種“時間距離”，政治理論研究模式采取以今涵古的態(tài)度，認(rèn)為概念史的演進(jìn)就是概念邊界不斷擴(kuò)大的過程，“時間距離”是在這種概念意義的包涵與擴(kuò)張中被克服的。而在歷史主義政治哲學(xué)的視野中，時間距離是存在的，是政治概念的歷史理解成為可能的基本條件。但克服時間距離并非獲得歷史理解的惟一途徑，我們應(yīng)該承認(rèn)時間距離的客觀性，從不同階段的歷史理解中理解政治概念的整體意義。因而，歷史理解的絕對條件意味著歷史語義在理解政治概念所有條件中居于首要地位。與它們不同，概念史研究模式將時間距離作為研究的目的、意義和惟一可能存在的領(lǐng)域，以此反對“教義神話”、“連續(xù)性神話”、“預(yù)期神話”和“狹隘主義神話”。這一模式認(rèn)為，概念史是“歷史的歷史”。由“時間距離”帶來的理解困難并非絕對的，只要真正理解歷史性質(zhì)的要求，借助那些基本概念存在的時代語境、實踐環(huán)境和意識形態(tài)(或話語)背景，謹(jǐn)慎而持續(xù)地加以探討，就可能描繪出一幅符合基本概念歷史理解的畫卷。換言之，能夠克服時間距離的不可理解性，從而在政治概念的歷史理解與現(xiàn)實解釋之間建立起一些有益的聯(lián)系。

三種理解模式的啟示

對于理解公正的概念史而言，上述三種模式既有關(guān)聯(lián)，又有不同。它們提出的觀點為我們科學(xué)地理解公正概念史奠定了一定的理論基礎(chǔ)，提供了原則和方法。第一，理解公正的概念史首先要具有歷史意識。所謂歷史意識，是指在理解公正的概念史時應(yīng)將其作為一種意義的“出現(xiàn)”的歷史。具體而言，就是要注意公正的歷史含義及其側(cè)重的變化，以認(rèn)識這一現(xiàn)象為目的，力求重現(xiàn)公正的各種基本意涵。真正的歷史意識反對片面的、孤立的“自我認(rèn)識下的歷史”和“意識的歷史自我認(rèn)識”，而主張將二者有機(jī)統(tǒng)一起來。一方面，不能離開自由、平等、正義、公正、共和、權(quán)力等現(xiàn)代政治術(shù)語，離開它們就無法真正回到歷史文本中去思考相應(yīng)的概念表述和研究題材;另一方面，應(yīng)該謹(jǐn)慎使用較新的、當(dāng)前的概念解釋，特別警惕將今人的觀點強(qiáng)加給古人，為了建構(gòu)政治概念歷史理解的系統(tǒng)性、融貫性、普遍性和永恒性而做出以今譬故、以新取舊的舉動。之所以說概念的歷史是作為一種意義的“出現(xiàn)”的歷史，是因為這一思維將“自我意識的‘近’路和意識的歷史的‘遠(yuǎn)’路重合在一起”［15］(P．17)，就是說“在理性方面，哲學(xué)家假設(shè)理性闡明了歷史，因為理性屬于要求、任務(wù)、義務(wù)、調(diào)節(jié)概念的范疇，因為一項任務(wù)只有在歷史中才能實現(xiàn);在歷史方面，哲學(xué)家假設(shè)歷史通過某種價值的出現(xiàn)和提高獲得了純屬人的資格，哲學(xué)家能再現(xiàn)價值和把價值理解為意識的發(fā)展”［15］(P．18)。這種雙重保證和證明體現(xiàn)了歷史意識在政治概念歷史理解中的重要性，它是理性的概念分析和歷史的概念理解的“縫合線”。歷史意識不是抽象的，而是具體的，它能夠通過描繪具體的歷史對象、再現(xiàn)歷史主體的說話方式和語言所指、梳理術(shù)語符號的多樣性以及回歸文本當(dāng)時的詞典(或借助工具書、大眾媒介)等具體途徑和方法加以體現(xiàn)。即便是學(xué)術(shù)話語或經(jīng)典文本中的概念分析，研究者也可以借助多種文本的比較和梳理等方式有益于從而形成較為準(zhǔn)確的歷史理解，減少主觀臆斷，謹(jǐn)慎避免印證式解釋。第二，理解公正的概念史必須認(rèn)真對待時間距離問題。按照科澤勒克的觀點:“所有的概念都包含了一種時間上的聯(lián)系結(jié)構(gòu)。根據(jù)有多少此前存在的體驗被融入其中，根據(jù)有多少創(chuàng)新型的期待內(nèi)容被納入其中，每一個概念都有著不同的、歷時性的價值。”［16］(P．21)存在是有時間性的，亦是有限的。這意味著，“時間總是表現(xiàn)為過去、現(xiàn)在和將來，它不可避免地具有一種時間性的距離，這種距離由于歷時久遠(yuǎn)而成為我們讀解古典遺傳物及古典文本的障礙，它妨礙我們對它們的理解?！保?7］(P．129)公正作為基本概念無法在跨越時代的觀念或問題而獨善其身。三種研究模式都承認(rèn)時間距離的存在，只是在如何對待和處理時間距離的問題上有所不同。不過，不論它們是主張現(xiàn)實超越歷史、古典代替現(xiàn)代還是實現(xiàn)概念史的“串并結(jié)構(gòu)”，它們的任務(wù)都在于“克服”時間距離。但是，“時間距離”真的需要克服嗎?對公正的歷史理解不是“死”的素材而是鮮活的創(chuàng)造。在概念的轉(zhuǎn)換中，歷史理解既在索取意義，又在創(chuàng)設(shè)意義。由此可見，歷史理解創(chuàng)造的知識是理解公正概念史的必要條件和真正動力，在這里，時間不再是一種由于其分開和遠(yuǎn)離而必須被溝通的鴻溝，并不是某種必須被克服的東西，而是理解的一種積極的創(chuàng)造性的可能性。只有從某種歷史距離出發(fā)，才可能達(dá)到客觀地認(rèn)識［18］(PP．420～421)?？傊?，時間距離不要被克服，而應(yīng)被展示，“展示”時間距離中的歷史理解自然就能夠體現(xiàn)概念演進(jìn)的邏輯，為概念的解釋框架提供“歷史前見”的基本內(nèi)容。第三，理解公正的概念史需要審慎處理概念與語言符號之間的關(guān)系。概念與語言符號之間的關(guān)系十分復(fù)雜。對公正而言，在術(shù)語層面它可以與正義、公平、平等、公義、公道等術(shù)語相互替換，而其符號形式更是難以枚舉。在政治理論利用統(tǒng)一的符號形式將概念分析的歷史與實踐建構(gòu)成一個有目的性的解釋框架，這樣就是為什么正義與公正可以不加區(qū)分地被使用且justice成為公正概念的普遍符號的原因。歷史主義政治哲學(xué)發(fā)現(xiàn)了“符號”的歷史多樣性，并主張最原初的語言符號反映出最直接和準(zhǔn)確的概念意義，而復(fù)合與變形的語言符號則不可避免地具有“隱喻”的性質(zhì)，因而需要甄別。概念史研究模式則力圖從語言學(xué)、認(rèn)識論、符號理論等學(xué)理層面上區(qū)分“符號”和“概念”。顯然，縱然不同研究模式的處理方式不同，但理解公正概念史就必須注重“概念”、“語言符號”及“意義”的相互關(guān)系。擇要述之:“一個‘概念’是一個已經(jīng)‘吸融其被使用時的全部意義語境’的‘詞語’。‘詞語’因而具有‘多種潛在的意義’。而‘概念’則內(nèi)在地聚合了‘大量的意義’，并且‘與語詞相比，概念總是隱晦而多歧義的’?！保?］(P．78)但意義一旦與概念相結(jié)合，就從可能的觀念轉(zhuǎn)變?yōu)橐环N事物的品質(zhì)。對于作為確定意義的概念而言，語言符號是其標(biāo)準(zhǔn)化存在形式。簡而言之，語言符號具有形式的單純性，卻是復(fù)雜的意義合成物;而概念則與之相反，它往往表現(xiàn)出復(fù)雜的形式性，卻具有單一的意義指向。例如，“分配正義”概念就是符號相同而具有不同概念意涵的術(shù)語，“開始于亞里士多德、消失于十八世紀(jì)后期的那個概念，和由約翰•羅爾斯根據(jù)十九世紀(jì)和二十世紀(jì)初的一些直覺而提出的概念存在很大不同”［19］(P．168);而“正義就是給予每個人應(yīng)該得到的東西”則出現(xiàn)在正義、公道、國家、公權(quán)、均衡、平均、公平等很多術(shù)語中。顯然，處理好“概念—語言符號”之間此種“復(fù)雜—合成”的意義關(guān)系是進(jìn)行政治概念歷史理解的方法論基礎(chǔ)，以符號的一致性證明概念意義的獨斷性，或者以概念意義的復(fù)雜性否定語言符號的確定性都是值得商榷的。在這里，符號選擇與概念意義的建構(gòu)應(yīng)該具有一致性。第四，理解公正的概念史不能忽視歷史理解的所處的語境。語境主義對政治概念歷史理解的積極意義在于為抽象枯燥的概念的歷史語言理解(例如概念與語言符號)提供了具體真實的理解網(wǎng)絡(luò)，從而為發(fā)現(xiàn)或重建一套完整的概念語匯、意義結(jié)構(gòu)及與之配套的語詞符號的概念分析結(jié)構(gòu)提供了較為可靠的依據(jù)。語境主義認(rèn)為:“歷史都以高深莫測的方式，融合了經(jīng)濟(jì)的、社會的和政治的經(jīng)驗的厚重語境與對這一語境的含義極為重要且常常高度創(chuàng)造性的探索活動，它既力圖理解那種語境，又力圖促進(jìn)或阻撓其中的某些特定目的?！保?0］因此，語境主義方法的“注意力不應(yīng)放在個別作者身上，而是放在更具普遍性的他們那時代的話語之上”［21］(P．118)。語境主義充分展現(xiàn)出歷史意識、時間距離感與概念意義的復(fù)雜性，是“普遍主義”的天敵。正如斯金納質(zhì)疑“永恒正義”時所言:“不僅在于每一個思想家都是以他自身的方式來回答關(guān)于正義的問題，還因為表述這一問題時所使用的詞語在他們的不同的理論中是以如此相去甚遠(yuǎn)的方式體現(xiàn)出來的，認(rèn)為可以挑出任何穩(wěn)定的概念來。不過是明顯的混亂。簡而言之，錯誤在于假定存在著以某一組問題，是不同的思想家都會想自己提出來的?！保?1］(P．86)不過，劍橋?qū)W派的語境主義并非無懈可擊，它對文本語境的強(qiáng)調(diào)時常會被詬病為“相對主義”。

哲學(xué)的基本概念范文第2篇

關(guān)鍵詞：高等教育哲學(xué)；方法論；邏輯起點；理論構(gòu)建

中圖分類號：G642.0 文獻(xiàn)標(biāo)志碼：A 文章編號：1674-9324（2016）02-0193-03

自美國教育哲學(xué)家、教育史學(xué)家、高等教育家布魯貝克（John?S?Brubacher，又譯布魯巴克、布魯巴赫）的代表作之一《高等教育哲學(xué)》（以下簡稱《哲學(xué)》）的中譯版在中國發(fā)行以來，深受高等教育學(xué)界的推崇，已經(jīng)成為國內(nèi)高等教育學(xué)專業(yè)的權(quán)威讀本和爭相研究的范本。布魯貝克基于對高等教育的哲學(xué)思考寫就《哲學(xué)》一書，那么，該書是否屬于理論建構(gòu)的學(xué)術(shù)著作？書中的邏輯起點又是什么呢？這兩個問題涉及對該書的基本認(rèn)識，在國內(nèi)相關(guān)研究中比較突出，本文試圖對該書的性質(zhì)和方法進(jìn)行簡析，以及該書對中國高等教育哲學(xué)發(fā)展的啟示做出討論。

一、關(guān)于《哲學(xué)》的性質(zhì)的討論

關(guān)于高等教育的思考和探索相比關(guān)于教育的思考和探索晚得多，一般來說，西方的教育思想必然追溯到蘇格拉底、柏拉圖等古希臘先哲們，東方教育思想溯源可至孔孟、老莊等先秦諸子。但是，關(guān)于高等教育的系統(tǒng)性思考卻是伴隨著現(xiàn)代意義上的高等教育機(jī)構(gòu)的出現(xiàn)而出現(xiàn)的，這肇始于18世紀(jì)末19世紀(jì)初哥廷根大學(xué)和哈勒大學(xué)的改革，以及柏林大學(xué)的建立，這是高等教育和大學(xué)在大多數(shù)語境中互相代稱的歷史根源。自那時起，哲學(xué)的一般原理和高等教育的關(guān)系便日益緊密起來，在高等教育理論和實踐中都能找尋到相關(guān)的哲學(xué)理論基礎(chǔ)。20世紀(jì)40年代美國教育哲學(xué)學(xué)會（Philosophy of Education Society in United States）成立，曾任執(zhí)行委員和會長的布魯貝克不僅研究教育哲學(xué)，更將目光投向了高等教育哲學(xué)，該書即是他試圖用哲學(xué)理論解釋美國高等教育現(xiàn)象的代表作。

那么，該書是否屬于理論構(gòu)建的學(xué)術(shù)著作呢？關(guān)于這個問題，首先要分析理論構(gòu)建的基本特征。本文認(rèn)為，一項研究是否屬于理論構(gòu)建的研究需要考察三個基本要素，即基本概念、思維方式和理論體系。概念的提出對于理論的重要性相當(dāng)于一棟大廈的基石，它是理論研究的始點，概念不清將會導(dǎo)致理論建構(gòu)的致命問題。思維方式是研究者在研究中對命題進(jìn)行綜合、分析、歸納、演繹的抽象的、創(chuàng)造性的過程，應(yīng)自始至終具有連貫性。理論體系是經(jīng)由概念擴(kuò)展后，運用鏈條原理把概念、范疇、原理體系化。一般來說，理論構(gòu)建的路徑是先界定基本概念，再運用一定的思維方式創(chuàng)建理論體系。因此，討論《哲學(xué)》是否屬于理論構(gòu)建的學(xué)術(shù)著作，關(guān)鍵看它的三個要素是否完備。

書中，布魯貝克創(chuàng)設(shè)了“高深知識”、“認(rèn)識論”、“政治論”，并把“高深知識”視為高等教育與中等、初等教育的主要差別，并作為解決高等教育合法性危機(jī)的基本概念和全部研究的切入點。他還認(rèn)為“認(rèn)識論”是以追求知識為目的的高等教育哲學(xué)，“政治論”是以高深知識解決復(fù)雜的社會問題為目的的高等教育哲學(xué)。在書中的各個章節(jié)，布魯貝克始終圍繞“高深知識”，用“認(rèn)識論”和“政治論”平行地分析各類問題和各種關(guān)系，既是對以上基本概念的延伸，又體現(xiàn)了其思維方式的連貫性。

除了基本概念和思維方式，還需考察該理論是否完成了對某一現(xiàn)象的觀察與描述，是否厘清了事物與相關(guān)關(guān)系，是否具有普遍適用性，是否構(gòu)建了理論體系。從根本上說，《哲學(xué)》中實現(xiàn)了對美國高等教育的把握和描述，它對高深學(xué)問、學(xué)術(shù)自治、學(xué)術(shù)自由、高等教育為誰服務(wù)、普通教育和專業(yè)教育、高等教育學(xué)、治學(xué)的道德、作為教會的大學(xué)等美國高等教育中的主要問題進(jìn)行了深入剖析，對高等院校、教師（教授）、學(xué)生、社會、教會、政府之間的關(guān)系進(jìn)行了細(xì)致梳理，在此基礎(chǔ)上，作者表達(dá)了認(rèn)識論和政治論互相融合，但要保持高深學(xué)問的相對獨立和自由。正因為如此，布魯貝克大量引用和批判他人的觀點和看法，使得該書絕不同于教科書，也不同于一般的理論建構(gòu)著作。加之該書的英文版書名為《On the Philosophy of Higher Education》，而不是《The Philosophy of Higher Education》，以至于有學(xué)者把該書歸為歷史批判性著作，而不是建構(gòu)性著作。

二、關(guān)于《哲學(xué)》的研究方法的討論

《哲學(xué)》第一章中提出的“認(rèn)識論”和“政治論”一直被視為該書的邏輯起點，甚至被視為高等教育理論研究的邏輯起點。根據(jù)書中內(nèi)容，認(rèn)識論是指以追求知識為目的的高等教育論；政治論則是把高等教育作為政治的分支、強(qiáng)調(diào)高等教育對國家和社會發(fā)展的作用。布魯貝克梳理了二者在美國高等教育發(fā)展中影響力此消彼長的歷史，認(rèn)為它們從建國時期到19世紀(jì)末及以后“交替地在美國的高等學(xué)府中占據(jù)統(tǒng)治地位”，但是，如果僅以此就斷定認(rèn)識論和政治論是布魯貝克高等教育哲學(xué)的邏輯起點是否可??？

布魯貝克在指出認(rèn)知論和政治論之間矛盾的時候說：“其矛盾之處在于，探討高深學(xué)問的認(rèn)識論方法設(shè)法擺脫價值影響，而政治論方法則必須考慮價值問題”，在這里，尤其注意“認(rèn)識論方法”和“政治論方法”的表述方式，可見，布魯貝克將二者視為研究方法或研究范式的可能性較大。其次，第一章中指出“大學(xué)確立它的地位的主要途徑有兩種，即存在著兩種主要的高等教育哲學(xué)，一種哲學(xué)主要是以認(rèn)識論為基礎(chǔ)，另一種哲學(xué)則以政治論為基礎(chǔ)”。也就是說，二者是布魯貝克高等教育哲學(xué)的基礎(chǔ)，是作者對美國高等教育現(xiàn)象做出的規(guī)律性總結(jié)，既不是教育活動，也不是從原始教育形式開始的教育現(xiàn)象，不能簡單視為“教育存在”，如趙軍所說“需知政治論哲學(xué)和認(rèn)識論哲學(xué)不過是布魯貝克對美國高等教育哲學(xué)流派內(nèi)部矛盾和沖突的一種歸納”。再次，這句話還指向了價值關(guān)聯(lián)的根本問題――高深學(xué)問，進(jìn)而指出了隱含在關(guān)于高深學(xué)問紛爭背后的哲學(xué)流派，分別是理性主義、工具主義、存在主義和分析哲學(xué)，這才是布魯貝克關(guān)于高等教育的真正哲學(xué)思考。所以，不宜把認(rèn)識論和政治論作為該書的邏輯起點，更不能作為高等教育哲學(xué)的邏輯起點。

回到書中導(dǎo)言，布魯貝克指出該書“圍繞著這些問題的主旋律‘E’調(diào)[E代表專門知識（expertise）――即深奧的探求――它構(gòu)成了高深的學(xué)問]展開論述”，又指出“精深的專門知識本身就是問題和答案兩方面的特殊部分”，就此可以大膽推斷“高深學(xué)問”作為邏輯起點更為恰當(dāng)。因為，高深學(xué)問是被抽象化了的高等教育的教育內(nèi)容，連接著教師與學(xué)生，連接著社會與高校；學(xué)術(shù)自由、學(xué)術(shù)自治、高等教育的功能等都由高深學(xué)問推論而得，它們可以相互規(guī)定；認(rèn)識論和政治論不過是高深學(xué)問在社會中的演化。因此，布魯貝克尋求的“各種問題的共同基點”實際上是尋求研究的邏輯起點，也就是“高深學(xué)問”。

三、關(guān)于對中國高等教育哲學(xué)研究的啟示

近現(xiàn)代以來，中國的經(jīng)濟(jì)社會變革無不受到西方國家的影響，教育概莫能外。僅就高等教育而言，來自西方的影響主要表現(xiàn)在幾個方面：一是，歐美國家高等教育的發(fā)展推動了中國高等教育體系的建立和完善；二是，西方政治思想中民主、自由等觀念的傳播催生了近現(xiàn)代高等教育的誕生；三是，教會大學(xué)推動了科學(xué)教育在中國的發(fā)展；四是曾留學(xué)歐美的學(xué)生中產(chǎn)生了一批著名的教育家推動了高等教育的改革，如、等；五是，改革開放后，越來越多的西方高等教育教育名著被翻譯為中文在國內(nèi)發(fā)行，擴(kuò)大了國內(nèi)學(xué)者的研究視野。

這里有幾個原因：一是，書名體現(xiàn)了作者的創(chuàng)新和魄力，無論是英文版的《On the Philosophy of Higher Education》，還是中文版的《高等教育哲學(xué)》，在高等教育的學(xué)術(shù)專著中都是罕見的；二是，譯者王承緒的學(xué)術(shù)影響力，作為國內(nèi)比較教育學(xué)的泰斗，王先生的每一部譯著都能引起學(xué)界的高度重視，《哲學(xué)》也不例外；三是，我國高等教育理論研究起步較晚，第一本《高等教育學(xué)》（上冊）于1984年才得以出版發(fā)行，對國內(nèi)學(xué)者而言，尚缺乏對高等教育的一般問題進(jìn)行哲學(xué)思考，把哲學(xué)的一般原理與教育理論和教育實踐結(jié)合起來還存在諸多困難?；诖耍剪斬惪说摹墩軐W(xué)》激發(fā)了國內(nèi)眾人對高等教育的深入思考和研究，其中相當(dāng)一部分是對該書的詮釋和解讀。

中國高等教育的發(fā)展歷程則明顯不同，概括如下：近代初期中國政治社會的急劇變革對高等教育的亟需，建國后意識形態(tài)對高等教育的深刻影響，改革開放后高等教育的復(fù)蘇和發(fā)展，20世紀(jì)末高等教育機(jī)構(gòu)數(shù)量和學(xué)生人數(shù)激增，21世紀(jì)后高等教育質(zhì)量提升與建設(shè)世界一流水平大學(xué)需求凸顯。如果按照布魯貝克的哲學(xué)基礎(chǔ)分析，中國高等教育的發(fā)展始終與社會需要聯(lián)系緊密，即占統(tǒng)治地位的是政治論。實際上，中國真正現(xiàn)代意義上的大學(xué)的穩(wěn)定發(fā)展只能從恢復(fù)高考后算起，距今不到40年的時間，與美國200余年的高等教育發(fā)展史相比，猶如一個充滿好奇心和求知欲的孩童和一個成熟的中年人的區(qū)別。而中國高等教育哲學(xué)的起步更晚，2004年才出現(xiàn)了第一本《高等教育哲學(xué)》（張楚廷著，高等教育出版社）的專著，學(xué)科建設(shè)還遠(yuǎn)遠(yuǎn)落后于高等教育實踐的發(fā)展，實難和美國高等教育哲學(xué)研究的繁榮相比。這其中，布魯貝克的《哲學(xué)》恐怕“難辭其咎”，因為它占據(jù)中國學(xué)者頭腦的時間實在是太長了，難怪有人對中國高等教育哲學(xué)發(fā)出“讀經(jīng)30年，自醒才3年”的感慨。所以，在對西方名著的研讀中如何避免陷入“西方中心主義”，構(gòu)建“中國化”的理論，具有重要的現(xiàn)實意義。本文以為，《哲學(xué)》一書對中國高等教育哲學(xué)發(fā)展的方法啟示遠(yuǎn)多于內(nèi)容啟示。

第一，在研究目的方面，當(dāng)時，布魯貝克創(chuàng)作《哲學(xué)》一書的意圖非常明確，即“普遍性”、“根本性”、“整體性”，也就是說，布魯貝克一開始抱有努力透視現(xiàn)象去研究問題的本質(zhì)的明確目的，這本身就值得借鑒。當(dāng)前中國高等教育實踐中的諸多問題已經(jīng)引發(fā)了研究者的廣泛思考，如高等教育的大眾化、學(xué)術(shù)自治、通識教育、專業(yè)教育、職業(yè)教育、高等教育質(zhì)量的提升、大學(xué)的辦學(xué)理念、大學(xué)的功能等，本文認(rèn)為，這些問題與美國高等教育中曾出現(xiàn)的矛盾只是“形似”。與上個世紀(jì)美國高等教育改革的歷史背景大相徑庭的是，當(dāng)前信息技術(shù)的快速發(fā)展、全球化程度的日益加深、現(xiàn)代與后現(xiàn)代伴隨著傳統(tǒng)與現(xiàn)代的歷史背景。因此，在高等教育哲學(xué)理論構(gòu)建中，必須明確研究目的，即旨在解決高等教育中的根本問題，澄清高等教育的基本概念和基本關(guān)系，引導(dǎo)中國的高等教育理論和實踐的發(fā)展，同時促進(jìn)教育哲學(xué)的發(fā)展。

第二，在研究對象方面，布魯貝克直指高等教育的根本問題――高深學(xué)問，并展開一系列討論。在國內(nèi)，關(guān)于高等教育方面的研究較多關(guān)注具有現(xiàn)實意義的問題，缺乏戰(zhàn)略性思考。“由于教育哲學(xué)需要獲得對事物的整體性把握，這種目標(biāo)要求教育哲學(xué)不能以直接描述事物某一細(xì)小特征的數(shù)據(jù)為處理對象”，只對其中的特殊、具體問題進(jìn)行分析和研究，只能提出局部的、短期的、具體的解決方案，不能實現(xiàn)整體性的、普遍性的、長期性、系統(tǒng)性的理論構(gòu)建。這種研究的缺憾在于對研究對象的選擇，不是過于抽象，就是過于具體，不能把“一般”與“特殊”、“根本”與“具體”結(jié)合起來，以至于既不能指導(dǎo)具體的教育實踐，又沒能上升到哲學(xué)的高度，不能從根本上革新高等教育理論。

第三，在具體的研究方法方面，布魯貝克在每一章中都沿用了對高深知識、教師（教授）、學(xué)生等基本要素逐個分析的方法，也就是說，在高等教育哲學(xué)的研究中，從分析事物基本要素入手比從分析事物外部環(huán)境更重要，歸納和演繹比問卷調(diào)查和實驗法更重要。如果僅徘徊在對外部因素或環(huán)境（外因）的分析和梳理中，例如，國內(nèi)研究者較多重視政治、經(jīng)濟(jì)、文化等因素對高等教育影響的研究，結(jié)論也都集中在政治、經(jīng)濟(jì)、文化等因素與有高等教育關(guān)系緊密、相互作用，教育不能脫離政治、經(jīng)濟(jì)、文化環(huán)境獨立存在，高等教育改革需要一系列社會改革配合等觀點上，這樣的研究雖然對全面分析高等教育的發(fā)展具有重要意義，卻始終無法得出清晰的、具有普遍性意義的高等教育哲學(xué)理論。

第四，在研究主體方面，布魯貝克擁有哲學(xué)博士學(xué)位，長期講授教育哲學(xué)的課程，終生致力于教育哲學(xué)、高等教育和教育史的研究，其著作在美國具有深遠(yuǎn)的影響力。所以，哲學(xué)與高等教育的結(jié)合不僅需要研究者的壯志雄心，更需要研究者具備扎實的教育理論基礎(chǔ)和較高的哲學(xué)素養(yǎng)。中國教育哲學(xué)經(jīng)過長達(dá)一個世紀(jì)的發(fā)展（其間曾中斷30年）已經(jīng)取得了長足進(jìn)步，建立了較為完備的理論體系；國外高等教育哲學(xué)歷史久遠(yuǎn)，成果豐碩；國內(nèi)高校和研究機(jī)構(gòu)相關(guān)專業(yè)穩(wěn)定發(fā)展，相關(guān)學(xué)會活動頻繁，這些都是高等教育哲學(xué)發(fā)展的有利條件。研究者們要充分利用這些條件，努力總結(jié)教育實踐經(jīng)驗，綜合教育理論與哲學(xué)理論，提升學(xué)術(shù)研究水平。

當(dāng)然，《哲學(xué)》所體現(xiàn)出來的研究方法并非完美。布魯貝克陳述自己觀點的時候比較隱晦，通篇夾雜著的其他學(xué)者的觀點也給讀者設(shè)置了不少障礙，使得其“澄清問題”、“平衡問題”的結(jié)論若隱若現(xiàn)。再加上譯本與原著總有一定差異，對一些核心概念（如認(rèn)識論、政治論、學(xué)術(shù)自治論）的解讀總會受到語境的干擾，影響了對該書思想的正確解讀。當(dāng)前，中國高等教育改革困難重重、矛盾縱橫交錯，如果理論研究和應(yīng)用研究以模糊的、隱晦的方式表達(dá)，不但對促進(jìn)教育實踐發(fā)展無益，還可能會擴(kuò)大問題的復(fù)雜性，不利于學(xué)術(shù)研究積極作用的發(fā)揮。

高等教育哲學(xué)的發(fā)展還有賴于其他學(xué)科的成熟，尤其是居于上位的哲學(xué)的發(fā)展。近年來，鑒于文化哲學(xué)的興起和發(fā)展，已有學(xué)者從文化哲學(xué)的視角思考對高等教育展開研究，如衣俊卿、王冀生、董云川等，希望他們的共同努力能翻開中國高等教育哲學(xué)發(fā)展史新的一頁。綜上，從根本上說，中國高等教育哲學(xué)的發(fā)展亟須高等教育方法論的建構(gòu)和發(fā)展，亟須跳出《高等教育哲學(xué)》看中國的高等教育哲學(xué)。

參考文獻(xiàn)：

[1][美]布魯巴克.高等教育哲學(xué)[M].王承緒，譯.杭州：浙江教育出版社社，1987：序2，4，10，4，8，12，10，11，27.

[2]張斌賢，劉慧珍.西方高等教育哲學(xué)[M].北京：北京師范大學(xué)出版社，2007：1.

[3]楊杏芳.“讀經(jīng)30年，自醒才3年”――論中國高等教育哲學(xué)研究畸形的學(xué)術(shù)發(fā)展道路[J].江蘇高教，2009，（7）：7-10.

哲學(xué)的基本概念范文第3篇

[關(guān)鍵詞] 存在者；指代詞；本在；準(zhǔn)則；斷真；判斷詞

關(guān)于漢語的判斷詞“是”和判斷句問題，歷來是我國語言學(xué)界關(guān)注的焦點，許多著名語言學(xué)家對此進(jìn)行了專門研究，但大半個世紀(jì)過去了，無論是判斷詞“是”產(chǎn)生的時代、它與近指代詞“是”的關(guān)系，還是“……是……”“……是……的”兩種判斷句式的性質(zhì)和相互關(guān)系等問題都仍然是一謎團(tuán)。近年來，在我國語言學(xué)界苦于找不到突破口、對“是”的研究處于相對沉寂之時，“是”卻成為我國哲學(xué)界關(guān)注的熱點?！笆恰敝猿蔀槲覈枷虢珀P(guān)注的焦點，是因為西語的系詞是自古希臘以來西方形而上學(xué)核心范疇的語言形式。如果稍稍關(guān)注一下哲學(xué)界的討論，我們會意識到，這和我們討論了整整大半個世紀(jì)的判斷詞“是”有多么密切的聯(lián)系，并提出我們的漢語言學(xué)從未提出過這個問題：漢語“是”究竟是個什么性質(zhì)的詞？上古有一組詞，如“惟”“為”“乃”也都曾起過判斷詞的作用，為什么是“是”而不是其它詞發(fā)展為判斷詞？我們發(fā)現(xiàn)，這些問題不是傳統(tǒng)語言學(xué)所能應(yīng)對的問題，因為“是”的問題既是一個語言學(xué)問題，更是一個形而上學(xué)問題。當(dāng)我們超越傳統(tǒng)語言學(xué)、站在語言哲學(xué)的高度而又以嚴(yán)格的語言科學(xué)方法來探討“是”的問題時，我們發(fā)現(xiàn)，“是”之所以發(fā)展為判斷詞的全部秘密隱藏在這里：它自產(chǎn)生之日起就集形而上學(xué)本在、存在、存在者三個核心概念于一身。

一．to be與形而上學(xué)的三個基本概念

從語言學(xué)角度看，“是”是現(xiàn)代漢語里一個非常基本的詞，稱為系詞或判斷詞，相當(dāng)于英語的to be或德語的sein。[1]而對哲學(xué)界來說，全部哲學(xué)中沒有一個比“是”更為重要的概念了，因為它是自古希臘以來西方形而上學(xué)核心范疇的語言形式，以至于從某種意義上可以說，一部西方哲學(xué)史，就是對being[2]意義的探索史，在20世紀(jì)發(fā)生“語言學(xué)轉(zhuǎn)向”以后的哲學(xué)、尤其在語言哲學(xué)中，對to be或sein的研究更已成為一大學(xué)術(shù)前沿。我們之所以在“是”問題上面臨許多困惑，就因為我們所面對的遠(yuǎn)不止是一個語言學(xué)層面的詞匯問題或語法問題，它涉及深層的哲學(xué)-文化觀念及形而上學(xué)的根本問題棗對人的存在及其本質(zhì)的理解。正如海德格爾所指出的那樣，傳統(tǒng)的語言學(xué)是“外在的句子理論”，把“‘是’降格，弄成為‘系詞’”[3]，這是我們無法解開“是”問題的斯芬克司之謎的原因。因此，我們必須首先弄清“是”問題的性質(zhì)。

本在、存在、存在者，是形而上學(xué)的三個核心范疇。在西語中，這三個基本概念不是體現(xiàn)為三個詞，而是體現(xiàn)為一個詞，即系詞。從語言學(xué)角度看，系詞to be是一個意義系統(tǒng)，有三個基本義項：本在、存在、存在者。西語是形態(tài)語，這三個形而上學(xué)基本概念是由to be一詞的不同形態(tài)體現(xiàn)的。to be的動詞形態(tài)（am/is/are）即存在，動名詞形態(tài)being有形而上學(xué)“本在”、“存在者”兩個意義，being表示“存在者”時，可帶上復(fù)數(shù)形態(tài)即beings；表示形而上學(xué)最高概念“本在”時，它不能帶復(fù)數(shù)，而且須大寫為Being。因此，to be一詞是以三種形態(tài)分別表示形而上學(xué)這三個最基本的概念的。

本在（Being）又叫“本真”[4]，指本真狀態(tài)，即萬事萬物之最終的原因。“存在者”（beings）是本在所顯現(xiàn)出的各種具體形態(tài)，亦即我們理解的世界萬事萬物?！按嬖凇保╝m/is/are）是本真狀態(tài)的展現(xiàn)或外化于世?！按嬖凇弊鳛椤氨驹凇被颉氨菊妗钡幕菊故痉绞?，其重要功能之一表現(xiàn)為“斷真”。實際上，所謂“系詞”是從語言學(xué)的語法角度講的，從邏輯學(xué)角度講它的作用就是斷真。本在是什么，什么存在著，存在者與本在是什么關(guān)系等等都是斷真問題，斷真問題和本真的問題是一個統(tǒng)一體中的兩個對立面，二者不可分割。同時，斷真問題與存在者問題，也互相依存，不可分離；因為沒有存在者就沒有斷真對象，也就沒有斷真問題。因此，西語系詞一身三任，將全部形而上學(xué)三個核心概念系于一身。下面是希臘語、英語和德語系詞的不同形態(tài)所含這三個意義的情況：[5]

從語言學(xué)層面講，“斷真”是個二價動詞，它本身即內(nèi)含著兩個方面的語義指向：斷真對象和真本身，但跟其它動詞不同的是：其它動詞所含幾方面的語義指向，是需要外在于自身的其它名詞性詞語來補(bǔ)足說明的。如二價動詞“學(xué)”本身已蘊涵著兩個向度的相關(guān)語義：“學(xué)”的主體和對象。但完成“學(xué)”這個過程，是靠其他兩個相關(guān)詞如“我”和“英語”補(bǔ)充“學(xué)”，構(gòu)成“我學(xué)英語”來完成的。對語言學(xué)來說，to be的特殊性在于：起“斷真”作用的to be不需要外在于自身的斷真對象和斷真依據(jù)，它自身就內(nèi)含斷真對象和“本真”意義。而這一切，都因為to be不是個普通動詞，它所包含的秘密是哲學(xué)家們一直在探索、而且還將永遠(yuǎn)探索下去的。這一重要事實不為我們的語言學(xué)界所了解，因此，對漢語“是”問題的探索也就長期難有進(jìn)展。

二．實事求是之“是”、判斷詞“是”和指代詞“是”與“本真”“斷真”和“存在者”

（一）漢語“是”具有“本真”和“斷真”意義

關(guān)于漢語“是”，我國語言學(xué)界和哲學(xué)界都有自己的困惑。語言學(xué)界的最大困惑是：“是”的意義系統(tǒng)和功能極為復(fù)雜，這些意義或功能之間究竟是什么關(guān)系？比如先秦的“是”一般認(rèn)為是近指代詞，可是，一個代詞怎么會發(fā)展成一個判斷詞？哲學(xué)界的主要困惑是：西方的to be具有多種形態(tài)，形而上學(xué)的三個基本的概念本在、在者、存在是to be的不同形態(tài)表示的；漢語的“是”雖然意義上與西方的to be接近，但“是”沒有名詞性，該怎樣準(zhǔn)確用漢語來對譯西方to be這個概念？這是關(guān)系到對西方形而上學(xué)重大問題的準(zhǔn)確理解的大問題。

語言學(xué)界的困惑是源于對哲學(xué)存在論問題的不了解，而哲學(xué)界的困惑則源于對漢語“是”的歷史的不了解。當(dāng)我們站在語言哲學(xué)的高度來審視“是”的歷史，我們發(fā)現(xiàn)，漢語“是”本身具有名詞性的“存在”意義，這就是“事實求是”之“是”；“是”的指代義相當(dāng)于to be的“存在者”意義，因此，“是”的指代義與它的判斷意義也就有著內(nèi)在的必然聯(lián)系。

漢語屬于非形態(tài)語，雖然在現(xiàn)代漢語中，“是”主要只用于斷真，即只用作判斷詞，但在歷史上，“是”卻并非只有一種詞性、一個意義，只是它的不同詞性都只用“是”一個形式體現(xiàn)，而西語的to be的若干意義則是用它的不同形態(tài)體現(xiàn)的。

“是”產(chǎn)生之初即有的名詞性的本真義，即“實事求是”之“是”?！墩f文解字》：“是，直也，從日正?！倍斡癫米ⅲ骸耙匀諡檎齽t曰是。從日、正，會意。天下之物莫正于日也”；“以日為正，則正于日也?！薄稜栄拧め屟浴罚骸笆?，則也?！惫弊ⅲ骸笆牵驴煞▌t?！薄墩f文》作為最早的字書，是專門講漢字的本義的；《爾雅》這部最早的辭書，也是講字的基本意義的；它們對“是”的意義的解說，歷代語言學(xué)家從未提出異議。仔細(xì)分析“是”字的形體和古人對它的解釋，可以看出“是”包含兩個因素：準(zhǔn)則、斷定?！叭铡奔礈?zhǔn)則，以“日”為標(biāo)準(zhǔn)斷定其它事物是否“直”“正”即為斷定。以“日”為準(zhǔn)則，反映我們祖先原始時期的存在論觀念棗自然神崇拜?！叭铡奔慈f事萬物之源，即“本在”或“本真”?！稜栄拧匪^“法則”，是將抽象的形而上學(xué)概念具象化的一種表述：“法”，《爾雅·釋詁》：“法，常也?！边@個“常”是常理、規(guī)律之意；如果將它形而上學(xué)化，就是“道”。所謂“實事求是”之“是”，就是指的這個形而上學(xué)之“道”?！暗馈笔俏覈味蠈W(xué)的最高概念，如果抽去具體的哲學(xué)內(nèi)容，就形而上學(xué)最高概念這一點看，“道”就相當(dāng)于西方形而上學(xué)的“本在”。因此，“是”從產(chǎn)生之時起就含有“本真”意義。

“是”的“日”是“本真”義，而以“日”為準(zhǔn)則斷定世界萬事萬物（存在者）的性質(zhì)即為“斷真”。“是”作“本真”講時，它是一個名詞；表示判斷時，它是一個動詞。也就是說，漢語“是”同西語to be一樣，既含有being的名詞性的“本真”義，又含有動詞性am/is/are的“斷真”義。轉(zhuǎn)貼于

（二）漢語“是”具有“存在者”意義

“是”自產(chǎn)生之初即含有“本真”義，但語言學(xué)家們看到的事實是：“是”在上古文獻(xiàn)中卻主要是用作近指代詞。如：“弗遇過之，飛鳥離之。兇，是謂災(zāi)眚。”[6]“萋兮斐兮，成是貝錦?！盵7]“晉人御師必于殽。殽有二陵焉。其南陵，夏后皋之墓也；其北陵，文王之所辟風(fēng)雨也。必死是間，余收爾骨焉?！盵8]“子謂顏淵曰：‘用之則行，舍之則藏，惟我與爾有是夫！’”[9]因此，語言學(xué)界關(guān)于判斷詞“是”的討論從一開始就定位在“是”是什么時候由代詞變成判斷詞的。這個定位有一個預(yù)設(shè)：代詞“是”與判斷詞“是”是兩個不同的詞。因此關(guān)于“是”問題，就一直沿著“是”原本是個代詞、后來才變?yōu)榕袛嘣~這個方向行進(jìn)著?？墒?，為什么代詞“是”會變成判斷詞“是”？上古指代詞“斯”“茲”“乃”都是代詞，為什么它們沒有發(fā)展為判斷詞？

王力先生對“是”為什么發(fā)展成了判斷詞有一個解釋，他說：“在先秦時代，主語后面往往用代詞‘是’復(fù)指，然后加上判斷語”；“‘是’字經(jīng)常處在主語和謂語的中間，這樣就漸漸產(chǎn)生出系詞的性質(zhì)來。”[10]王力先生所說的是上古文獻(xiàn)中常見的這樣一種情況：

挾太山以超北海，語人曰：“我不能?！笔钦\不能也。為長者折枝，語人曰：“我不能?！笔遣粸橐玻遣荒芤?。故王之不王，非挾太山以超北海之類也；王之不王，是折枝之類也。（《孟子·梁惠王下》）

從上例我們看到，這些“是”的顯著特征是，它們總是處于一個語段的開頭，但它們的前面又有一個實際的主語，如“是折枝之類也”前有“王之不王”。這就是王力先生所說的“處在主語和謂語的中間”。王力先生是首先把“是”看作代詞，將它解釋為復(fù)指前面的主語，而把“是”后的成分看作謂語，因此這個“是”是處在“主語和謂語”的“中間”。但是，對這類處于“中間”的“是”，還有另一種意見：這類“是”為判斷詞。

認(rèn)為此類“是”為判斷詞的一方提出的重要論據(jù)是《論語·微子》中下面一段對話：

長沮曰：“夫執(zhí)輿者為誰？”子路曰：“為孔丘?！痹唬骸笆囚斂浊鹋c？”曰：“是也?！痹唬骸笆侵蛞印！眴栍阼钅?。桀溺曰：“子為誰？”曰：“為仲由?！痹唬骸笆囚斂浊鹬脚c？”對曰：“然。”

這段對話有兩個事實支持“是”為判斷詞的意見：一、“是魯孔丘之徒與”的“是”只能講成判斷詞。因為“是”不作人稱代詞“你”講，也不作遠(yuǎn)指代詞“那”講，只作近指代詞“此”講，即使可作“那”講，也正如王力先生所說：“因為桀溺當(dāng)面問子路，不可能說‘那人是魯國的孔丘嗎？’”[11]這樣，這個“是”就只能講成判斷詞。二、此段對話中“為”與“是”交替使用，作用相同，如果“為”具有判斷功能，“是”也具有判斷功能，而“為”具有判斷功能是基本共識。但持否定意見的一方問道：既然如此，“知之為知之，不知為不知，是知也”為什么不能換成‘知之為知之，不知為不知，為知也”呢？[12]這兩種意見長期爭論而沒有結(jié)果。

認(rèn)真考察兩種意見和他們的論據(jù)，就會發(fā)現(xiàn)更多的問題：

一、上面的例子中，爭論雙方都沒有注意到一個現(xiàn)象：“是”和“為”的語法位置不同。4個“為”判斷句，有兩個問句，兩個答句。問句的“為”前都帶有主語，只有答句明顯的是省去了主語。而3個“是”判斷句，[13]有兩個問句，一個非問答句，“是”卻無一例外都居于句首。不僅在這段對話中是這樣，前面所列舉的具有判斷性的“是”無一例外都居于句首棗這正是主語的位置。

二、如果“是”“此”“斯”都是近指代詞，這類“是”又作主語，為什么同樣是近指代詞的“此”“斯”不能出現(xiàn)在這一位置上，就是說不能替換這個“是”，而“是”卻能替換看起來處于同樣位置的“此”“斯”呢？例如：

“夫人、大子猶在，而外求君，此必不行?！保ā蹲髠鳌の墓吣辍罚?/p>

子曰：“因民之所利而利之，斯不亦惠而不費乎？……君子正其衣冠，尊其瞻視，儼然人望而畏之，斯不亦威而不猛乎？”（《論語·堯曰》）

上兩例中的“此”和“斯”都可用“是”替換。這表明“是”具有“此”“斯”的語法功能，又超出它們的語法功能?！笆恰钡倪@一超出“此”“斯”的功能，是不是就是“為”所具有的判斷功能呢？

三、一個詞的發(fā)展變化總有其內(nèi)在的根據(jù)，“是”也不會僅僅因為外在的原因就由代詞變?yōu)榕袛嘣~。漢語歷史表明，這類原來只能出現(xiàn)在主語位置的“是”，后來前面能帶主語和狀語，成為了真正的判斷詞。代詞和判斷詞有什么內(nèi)在的聯(lián)系嗎？

語言學(xué)上長期爭論的兩派雖然觀點截然不同，但卻有一點是相同的，即都是沿著非此即彼的思路進(jìn)行的。下面我們將要證明，這類“是”既不是純粹的代詞、也不是純粹的判斷詞，而是同時具有代詞性和判斷性的判斷性代詞。

我們已經(jīng)看到“是”只能居于主語位置，而且能替代近指代詞“此”“斯”，這充分說明“是”確實具有指代功能，這也是以王力先生為代表的一大批著名語言學(xué)家為什么認(rèn)定“是”為近指代詞的原因。但“是”卻不僅有代詞性，還有判斷性。前面我們已經(jīng)指出，“是”具有超出指代詞“此”“斯”的功能，而“是”和“為”能能交替使用，作用相同，因此“是”可能還有判斷功能。下面我們將進(jìn)一步確證：“是”所超出指代詞“此”“斯”的功能，正是“為”所具有的判斷功能。

我們知道，語言的形式是讀音，不是文字。語音形式本身反映語言的結(jié)構(gòu)和層級性，但這種層級性被平均占有相同空間的漢字所掩蓋。要認(rèn)識語言現(xiàn)象，就必須擺脫文字的干擾，直接從語言形式棗語音入手。當(dāng)我們直接從語音入手時，我們發(fā)現(xiàn)“是”和處于相同文字符號序列的“此”“斯”讀法不同，而與“為”的讀法相同。

語流結(jié)構(gòu)的松緊反映語言結(jié)構(gòu)的層次，層次高、結(jié)構(gòu)關(guān)系松散的就讀得較為舒緩；層次低、結(jié)構(gòu)關(guān)系緊密的必然讀得相對緊湊。主謂結(jié)構(gòu)較之述賓結(jié)構(gòu)層次高，讀得就較為舒緩；述賓結(jié)構(gòu)較之主謂結(jié)構(gòu)層次低，讀得就較為緊湊。上面例句中，“此”“斯”與其后的成分之間有一個語音間歇（表現(xiàn)為“此”“斯”讀音延長），反映出二者之間結(jié)構(gòu)較為松散；“是”和“為”與其后的成分之間相對而言沒有語音間歇，反映出二者之間結(jié)構(gòu)較為緊湊。這就是說，語音上反映出“此”“斯”在其語流中是居于主語位置，它們與其后的成分之間的結(jié)構(gòu)關(guān)系為主謂關(guān)系；“是”與“為”在其語流中居于謂語的述語位置，與其后的成分之間的關(guān)系為述賓關(guān)系。這說明，這類“是”具有超出“此”“斯”的、與“為”相同判斷詞功能。

上古判斷句主語為復(fù)雜短語時，用“是”復(fù)指這個復(fù)雜短語、同時兼表判斷，也就是說，這類“是”一身而二任，同時具有代詞和判斷詞的功能。

發(fā)現(xiàn)這類“是”同時具有指代功能和判斷功能，也使過去長期爭論無法解決的問題迎刃而解。為什么“是”能替換“此”“斯”？因為“是”具有指代功能。為什么“此”“斯”不能替換“是”？因為“是”還具有判斷功能，而“此”“斯”只具有指代功能，沒有判斷功能。為什么“知之為知之，不知為不知，是知也”不能換成‘知之為知之，不知為不知，為知也”？[14]因為上古判斷句主語為復(fù)雜短語時，用“是”復(fù)指這個復(fù)雜短語、同時兼表判斷，“知也”是判斷句的賓語，它前面是主語和系詞的位置，而“為”只有判斷功能，只能填補(bǔ)系詞位置，而無法填補(bǔ)主語位置；只有一身而二任的“是”才有資格出現(xiàn)在“知也”前主語和系詞的位置上。

剩下的問題是最關(guān)鍵也是最困難的問題：判斷詞“是”與指代詞“是”有什么內(nèi)在聯(lián)系？這才是“是”的斯芬克斯之謎。這是語言學(xué)無法解決、更準(zhǔn)確地說是語言學(xué)無法提出的問題，因為語言學(xué)知道兩點：一、詞義的發(fā)展要有內(nèi)在聯(lián)系；二、指代詞與判斷詞沒有語義上的內(nèi)在聯(lián)系。這就是為什么王力先生從純形式的“中間”位置來解決此難題、而此后也沒有人就此提出質(zhì)疑來討論的原因。沒有人提出質(zhì)疑，并非意味著這一問題得到了滿意的解決，而是我們沒法解決這個斯芬克斯之謎。

語言學(xué)的困惑是：判斷詞“是”與指代詞“是”有什么內(nèi)在聯(lián)系？而哲學(xué)的困惑是：漢語的“是”為什么沒有名詞性的“存在者”意義？前面我們已經(jīng)知道，西語to be是一身三任，集形而上學(xué)三個基本概念于一身；漢語“是”有“本真”（準(zhǔn)則）和“存在”（斷真、判斷）意義，一身而二任，但似乎還缺少to be的beings所有的“存在者”意義。然而當(dāng)我們把語言學(xué)的問題和哲學(xué)的問題聯(lián)系在一起，一切便豁然明朗，語言學(xué)的問題正是哲學(xué)所尋求的答案：“是”的近指代詞意義就是形而上學(xué)“存在者”的漢語形式。

形而上學(xué)“存在者”（beings）概念指世間包括人在內(nèi)的萬事萬物，它是本在（本真）的顯現(xiàn)形式?！按嬖谡摺睂Ρ驹趤碚f總是具體的，但又不等于某個具體存在者。因此名詞性的“存在者”在語言上體現(xiàn)為同屬體詞的、可以代表任何事物的指示代詞“是”（此、這、這樣），這是完全合乎邏輯的。

這樣，正如古希臘語、德語和英語一樣，漢語的“是”也是一身三任，同時具有“本真”“斷真”“存在者”三個義項；不同的是西語的系詞是以不同形態(tài)體現(xiàn)形而上學(xué)這三個基本概念的，而漢語是以“shì”這個唯一形式表示這三個概念的。西語和漢語系詞體現(xiàn)這三個形而上學(xué)概念的對應(yīng)關(guān)系如下：

三、是的“本真”意義與判斷詞

對語言學(xué)來說，判斷詞僅僅意味著和某種句型相聯(lián)系的一個語法詞；而對哲學(xué)來說，它意味人的存在論觀念的全部秘密。即使我們不得不把它“降格”當(dāng)作“系詞”來討論，我們也必須以不同于傳統(tǒng)語言學(xué)的態(tài)度來對待它，這樣我們就可以理解“是”不是一個自身沒有意義、純粹只是一個語法標(biāo)記的語法詞，它本身蘊涵著“斷真”意義和判斷標(biāo)準(zhǔn)“本真”的意義。這樣我們也就容易理解，為什么漢語發(fā)展史上，那些曾起過判斷作用或曾經(jīng)常起判斷作用的詞，如“惟”“為”“乃”，都沒有發(fā)展成為判斷詞，因為從形而上學(xué)角度講，它們都不具有形而上學(xué)意義，或者不具有形而上學(xué)的最高意義，因此即使它們也曾處于與“是”相同的語法位置，但都注定不能發(fā)展成判斷詞。

“惟”在上古文獻(xiàn)尤其《尚書》中起判斷作用。如《禹貢》：“厥草惟夭，厥木惟喬，厥土惟塗泥，厥田惟下下?！薄侗P庚》：“非予自荒茲德，惟女含德不惕予一人?！薄墩f文·心部》：“惟，凡思也。從心，隹聲?！薄稜栄拧め屧b下》：“惟，思也?！边@就是說，“惟”的本義泛指思維，這是一個認(rèn)識論范疇的概念，與上述三個具有存在論意義的核心概念無直接關(guān)系。但是思維與判斷有著非常密切的關(guān)系，因為思維的形式就是判斷推理，這大約是“惟”曾起過判斷作用的原因。

“為”從上古起就常常起判斷詞作用，如前文所舉《論語·微子》：“長沮曰：‘夫執(zhí)輿者為誰？’子路曰：‘為孔丘?！绷_振玉《增訂殷墟書契考釋》考察甲骨文“為”“從爪，從象”，“卜辭作手牽象形……意古者役象以助勞，其事或尚在服牛乘馬以前?！币虼耍瑥恼軐W(xué)的角度講，“為”是個形而下的普通動詞，也沒有發(fā)展成判斷詞的內(nèi)在依據(jù)。[15]

“乃”在上古也起過判斷詞的作用，中古以后在口語中逐漸喪失了判斷性。它作判斷詞的例子如《左傳·宣公四年》：“是乃狼也，其可畜乎？”《史記·高祖本紀(jì)》：“呂公女乃呂后也?！标P(guān)于“乃”的本義，《說文》：“乃，曳詞之難也。象氣之出難。”“乃”也與形而上學(xué)無關(guān)，因此也不可能成為判斷詞。

不具有形而上學(xué)意義的一組詞，雖然歷史上起過判斷詞的作用，但最終都沒有成為判斷詞?！笆恰敝阅馨l(fā)展成為語言學(xué)意義上的判斷詞，不是任何語言學(xué)意義上原因，而是因為“是”是集“本真”“斷真”“存在者”意義于一身的漢民族形而上學(xué)核心范疇的語言形式，它自產(chǎn)生之日起就具有判斷性，因而注定會發(fā)展成為判斷詞。

注釋：

[1]to be和sein分別是英語和德語的系詞。

[2]being是英語系詞to be的動名詞形式，相當(dāng)于希臘語on。on是希臘語系詞不定式einai的分詞現(xiàn)在時中性單數(shù)第一格與第四格，是形而上學(xué)中的最高范疇“本在”。參見余紀(jì)元《亞里士多德論ON》，《哲學(xué)研究》1995年第4期；王路《“是”之研究述評》，《哲學(xué)動態(tài)》1999年第6期。

[3]海德格爾：《存在與時間》，第398頁，三聯(lián)書店北京1999年版。

[4]“本在”（希臘語on）舊譯“本體”。海德格爾認(rèn)為，西方哲學(xué)自柏拉圖以來就誤入歧途，從對“存在”本身的探究轉(zhuǎn)向了對“在者”即“本體”（某種實體）的研究，“本體”術(shù)語意味著對On本身包含的豐富意義的狹隘化和片面化。故國內(nèi)哲學(xué)界已傾向于采用“存在”這一譯語。由于漢語“存在”有動詞和名詞兩種用法，為便于區(qū)分，本文將動詞“是”（系詞）用“存在”表示，將名詞“是”（即On）以哲學(xué)界就此概念使用的另外兩個術(shù)語“本在”或“本真”表示。

[5]參見《海德格爾選集》（上）第27-29頁，上海三聯(lián)書店1996年版；余紀(jì)元《亞里士多德論ON》，《哲學(xué)研究》1995年第4期；王路《“是”之研究述評》，《哲學(xué)動態(tài)》1999年第6期。

[6]《易經(jīng)·小過》。

[7]《小雅·巷伯》。

[8]《左傳·僖公三十二年》。

[9]《論語·述而》。

[10]王力：《漢語史稿》，第353頁，科學(xué)出版社1958年版；《漢語語法史》，第194頁，商務(wù)印書館1989年版。

[11]王力：《漢語語法史》，第186頁注③。

[12]王力：《漢語語法史》，第186頁。

[13]為避免牽扯其他問題，此處不討論“是也”形式。

哲學(xué)的基本概念范文第4篇

[關(guān)鍵詞]存在者；指代詞；本在；準(zhǔn)則；斷真；判斷詞

關(guān)于漢語的判斷詞“是”和判斷句問題，歷來是我國語言學(xué)界關(guān)注的焦點，許多著名語言學(xué)家對此進(jìn)行了專門研究，但大半個世紀(jì)過去了，無論是判斷詞“是”產(chǎn)生的時代、它與近指代詞“是”的關(guān)系，還是“……是……”“……是……的”兩種判斷句式的性質(zhì)和相互關(guān)系等問題都仍然是一謎團(tuán)。近年來，在我國語言學(xué)界苦于找不到突破口、對“是”的研究處于相對沉寂之時，“是”卻成為我國哲學(xué)界關(guān)注的熱點?！笆恰敝猿蔀槲覈枷虢珀P(guān)注的焦點，是因為西語的系詞是自古希臘以來西方形而上學(xué)核心范疇的語言形式。如果稍稍關(guān)注一下哲學(xué)界的討論，我們會意識到，這和我們討論了整整大半個世紀(jì)的判斷詞“是”有多么密切的聯(lián)系，并提出我們的漢語言學(xué)從未提出過這個問題：漢語“是”究竟是個什么性質(zhì)的詞？上古有一組詞，如“惟”“為”“乃”也都曾起過判斷詞的作用，為什么是“是”而不是其它詞發(fā)展為判斷詞？我們發(fā)現(xiàn)，這些問題不是傳統(tǒng)語言學(xué)所能應(yīng)對的問題，因為“是”的問題既是一個語言學(xué)問題，更是一個形而上學(xué)問題。當(dāng)我們超越傳統(tǒng)語言學(xué)、站在語言哲學(xué)的高度而又以嚴(yán)格的語言科學(xué)方法來探討“是”的問題時，我們發(fā)現(xiàn)，“是”之所以發(fā)展為判斷詞的全部秘密隱藏在這里：它自產(chǎn)生之日起就集形而上學(xué)本在、存在、存在者三個核心概念于一身。

一．tobe與形而上學(xué)的三個基本概念

從語言學(xué)角度看，“是”是現(xiàn)代漢語里一個非常基本的詞，稱為系詞或判斷詞，相當(dāng)于英語的tobe或德語的sein。[1]而對哲學(xué)界來說，全部哲學(xué)中沒有一個比“是”更為重要的概念了，因為它是自古希臘以來西方形而上學(xué)核心范疇的語言形式，以至于從某種意義上可以說，一部西方哲學(xué)史，就是對being[2]意義的探索史，在20世紀(jì)發(fā)生“語言學(xué)轉(zhuǎn)向”以后的哲學(xué)、尤其在語言哲學(xué)中，對tobe或sein的研究更已成為一大學(xué)術(shù)前沿。我們之所以在“是”問題上面臨許多困惑，就因為我們所面對的遠(yuǎn)不止是一個語言學(xué)層面的詞匯問題或語法問題，它涉及深層的哲學(xué)-文化觀念及形而上學(xué)的根本問題棗對人的存在及其本質(zhì)的理解。正如海德格爾所指出的那樣，傳統(tǒng)的語言學(xué)是“外在的句子理論”，把“‘是’降格，弄成為‘系詞’”[3]，這是我們無法解開“是”問題的斯芬克司之謎的原因。因此，我們必須首先弄清“是”問題的性質(zhì)。

本在、存在、存在者，是形而上學(xué)的三個核心范疇。在西語中，這三個基本概念不是體現(xiàn)為三個詞，而是體現(xiàn)為一個詞，即系詞。從語言學(xué)角度看，系詞tobe是一個意義系統(tǒng)，有三個基本義項：本在、存在、存在者。西語是形態(tài)語，這三個形而上學(xué)基本概念是由tobe一詞的不同形態(tài)體現(xiàn)的。tobe的動詞形態(tài)（am/is/are）即存在，動名詞形態(tài)being有形而上學(xué)“本在”、“存在者”兩個意義，being表示“存在者”時，可帶上復(fù)數(shù)形態(tài)即beings；表示形而上學(xué)最高概念“本在”時，它不能帶復(fù)數(shù)，而且須大寫為Being。因此，tobe一詞是以三種形態(tài)分別表示形而上學(xué)這三個最基本的概念的。

本在（Being）又叫“本真”[4]，指本真狀態(tài)，即萬事萬物之最終的原因?！按嬖谡摺保╞eings）是本在所顯現(xiàn)出的各種具體形態(tài)，亦即我們理解的世界萬事萬物?！按嬖凇保╝m/is/are）是本真狀態(tài)的展現(xiàn)或外化于世?！按嬖凇弊鳛椤氨驹凇被颉氨菊妗钡幕菊故痉绞剑渲匾δ苤槐憩F(xiàn)為“斷真”。實際上，所謂“系詞”是從語言學(xué)的語法角度講的，從邏輯學(xué)角度講它的作用就是斷真。本在是什么，什么存在著，存在者與本在是什么關(guān)系等等都是斷真問題，斷真問題和本真的問題是一個統(tǒng)一體中的兩個對立面，二者不可分割。同時，斷真問題與存在者問題，也互相依存，不可分離；因為沒有存在者就沒有斷真對象，也就沒有斷真問題。因此，西語系詞一身三任，將全部形而上學(xué)三個核心概念系于一身。下面是希臘語、英語和德語系詞的不同形態(tài)所含這三個意義的情況：[5從語言學(xué)層面講，“斷真”是個二價動詞，它本身即內(nèi)含著兩個方面的語義指向：斷真對象和真本身，但跟其它動詞不同的是：其它動詞所含幾方面的語義指向，是需要外在于自身的其它名詞性詞語來補(bǔ)足說明的。如二價動詞“學(xué)”本身已蘊涵著兩個向度的相關(guān)語義：“學(xué)”的主體和對象。但完成“學(xué)”這個過程，是靠其他兩個相關(guān)詞如“我”和“英語”補(bǔ)充“學(xué)”，構(gòu)成“我學(xué)英語”來完成的。對語言學(xué)來說，tobe的特殊性在于：起“斷真”作用的tobe不需要外在于自身的斷真對象和斷真依據(jù)，它自身就內(nèi)含斷真對象和“本真”意義。而這一切，都因為tobe不是個普通動詞，它所包含的秘密是哲學(xué)家們一直在探索、而且還將永遠(yuǎn)探索下去的。這一重要事實不為我們的語言學(xué)界所了解，因此，對漢語“是”問題的探索也就長期難有進(jìn)展。

二．實事求是之“是”、判斷詞“是”和指代詞“是”與“本真”“斷真”和“存在者”

（一）漢語“是”具有“本真”和“斷真”意義

關(guān)于漢語“是”，我國語言學(xué)界和哲學(xué)界都有自己的困惑。語言學(xué)界的最大困惑是：“是”的意義系統(tǒng)和功能極為復(fù)雜，這些意義或功能之間究竟是什么關(guān)系？比如先秦的“是”一般認(rèn)為是近指代詞，可是，一個代詞怎么會發(fā)展成一個判斷詞？哲學(xué)界的主要困惑是：西方的tobe具有多種形態(tài)，形而上學(xué)的三個基本的概念本在、在者、存在是tobe的不同形態(tài)表示的；漢語的“是”雖然意義上與西方的tobe接近，但“是”沒有名詞性，該怎樣準(zhǔn)確用漢語來對譯西方tobe這個概念？這是關(guān)系到對西方形而上學(xué)重大問題的準(zhǔn)確理解的大問題。

語言學(xué)界的困惑是源于對哲學(xué)存在論問題的不了解，而哲學(xué)界的困惑則源于對漢語“是”的歷史的不了解。當(dāng)我們站在語言哲學(xué)的高度來審視“是”的歷史，我們發(fā)現(xiàn)，漢語“是”本身具有名詞性的“存在”意義，這就是“事實求是”之“是”；“是”的指代義相當(dāng)于tobe的“存在者”意義，因此，“是”的指代義與它的判斷意義也就有著內(nèi)在的必然聯(lián)系。

漢語屬于非形態(tài)語，雖然在現(xiàn)代漢語中，“是”主要只用于斷真，即只用作判斷詞，但在歷史上，“是”卻并非只有一種詞性、一個意義，只是它的不同詞性都只用“是”一個形式體現(xiàn)，而西語的tobe的若干意義則是用它的不同形態(tài)體現(xiàn)的。

“是”產(chǎn)生之初即有的名詞性的本真義，即“實事求是”之“是”?！墩f文解字》：“是，直也，從日正?！倍斡癫米ⅲ骸耙匀諡檎齽t曰是。從日、正，會意。天下之物莫正于日也”；“以日為正，則正于日也?！薄稜栄拧め屟浴罚骸笆牵瑒t也。”郭璞注：“是，事可法則?！薄墩f文》作為最早的字書，是專門講漢字的本義的；《爾雅》這部最早的辭書，也是講字的基本意義的；它們對“是”的意義的解說，歷代語言學(xué)家從未提出異議。仔細(xì)分析“是”字的形體和古人對它的解釋，可以看出“是”包含兩個因素：準(zhǔn)則、斷定?！叭铡奔礈?zhǔn)則，以“日”為標(biāo)準(zhǔn)斷定其它事物是否“直”“正”即為斷定。以“日”為準(zhǔn)則，反映我們祖先原始時期的存在論觀念棗自然神崇拜。“日”即萬事萬物之源，即“本在”或“本真”。《爾雅》所謂“法則”，是將抽象的形而上學(xué)概念具象化的一種表述：“法”，《爾雅·釋詁》：“法，常也?！边@個“常”是常理、規(guī)律之意；如果將它形而上學(xué)化，就是“道”。所謂“實事求是”之“是”，就是指的這個形而上學(xué)之“道”?！暗馈笔俏覈味蠈W(xué)的最高概念，如果抽去具體的哲學(xué)內(nèi)容，就形而上學(xué)最高概念這一點看，“道”就相當(dāng)于西方形而上學(xué)的“本在”。因此，“是”從產(chǎn)生之時起就含有“本真”意義。

“是”的“日”是“本真”義，而以“日”為準(zhǔn)則斷定世界萬事萬物（存在者）的性質(zhì)即為“斷真”?！笆恰弊鳌氨菊妗敝v時，它是一個名詞；表示判斷時，它是一個動詞。也就是說，漢語“是”同西語tobe一樣，既含有being的名詞性的“本真”義，又含有動詞性am/is/are的“斷真”義。二）漢語“是”具有“存在者”意義

“是”自產(chǎn)生之初即含有“本真”義，但語言學(xué)家們看到的事實是：“是”在上古文獻(xiàn)中卻主要是用作近指代詞。如：“弗遇過之，飛鳥離之。兇，是謂災(zāi)眚。”[6]“萋兮斐兮，成是貝錦?！盵7]“晉人御師必于殽。殽有二陵焉。其南陵，夏后皋之墓也；其北陵，文王之所辟風(fēng)雨也。必死是間，余收爾骨焉。”[8]“子謂顏淵曰：‘用之則行，舍之則藏，惟我與爾有是夫！’”[9]因此，語言學(xué)界關(guān)于判斷詞“是”的討論從一開始就定位在“是”是什么時候由代詞變成判斷詞的。這個定位有一個預(yù)設(shè)：代詞“是”與判斷詞“是”是兩個不同的詞。因此關(guān)于“是”問題，就一直沿著“是”原本是個代詞、后來才變?yōu)榕袛嘣~這個方向行進(jìn)著?？墒?，為什么代詞“是”會變成判斷詞“是”？上古指代詞“斯”“茲”“乃”都是代詞，為什么它們沒有發(fā)展為判斷詞？

王力先生對“是”為什么發(fā)展成了判斷詞有一個解釋，他說：“在先秦時代，主語后面往往用代詞‘是’復(fù)指，然后加上判斷語”；“‘是’字經(jīng)常處在主語和謂語的中間，這樣就漸漸產(chǎn)生出系詞的性質(zhì)來。”[10]王力先生所說的是上古文獻(xiàn)中常見的這樣一種情況：

挾太山以超北海，語人曰：“我不能?！笔钦\不能也。為長者折枝，語人曰：“我不能。”是不為也，非不能也。故王之不王，非挾太山以超北海之類也；王之不王，是折枝之類也。（《孟子·梁惠王下》）

從上例我們看到，這些“是”的顯著特征是，它們總是處于一個語段的開頭，但它們的前面又有一個實際的主語，如“是折枝之類也”前有“王之不王”。這就是王力先生所說的“處在主語和謂語的中間”。王力先生是首先把“是”看作代詞，將它解釋為復(fù)指前面的主語，而把“是”后的成分看作謂語，因此這個“是”是處在“主語和謂語”的“中間”。但是，對這類處于“中間”的“是”，還有另一種意見：這類“是”為判斷詞。

認(rèn)為此類“是”為判斷詞的一方提出的重要論據(jù)是《論語·微子》中下面一段對話：

長沮曰：“夫執(zhí)輿者為誰？”子路曰：“為孔丘。”曰：“是魯孔丘與？”曰：“是也?！痹唬骸笆侵蛞印！眴栍阼钅?。桀溺曰：“子為誰？”曰：“為仲由?！痹唬骸笆囚斂浊鹬脚c？”對曰：“然?！?/p>

這段對話有兩個事實支持“是”為判斷詞的意見：一、“是魯孔丘之徒與”的“是”只能講成判斷詞。因為“是”不作人稱代詞“你”講，也不作遠(yuǎn)指代詞“那”講，只作近指代詞“此”講，即使可作“那”講，也正如王力先生所說：“因為桀溺當(dāng)面問子路，不可能說‘那人是魯國的孔丘嗎？’”[11]這樣，這個“是”就只能講成判斷詞。二、此段對話中“為”與“是”交替使用，作用相同，如果“為”具有判斷功能，“是”也具有判斷功能，而“為”具有判斷功能是基本共識。但持否定意見的一方問道：既然如此，“知之為知之，不知為不知，是知也”為什么不能換成‘知之為知之，不知為不知，為知也”呢？[12]這兩種意見長期爭論而沒有結(jié)果。

認(rèn)真考察兩種意見和他們的論據(jù)，就會發(fā)現(xiàn)更多的問題：

一、上面的例子中，爭論雙方都沒有注意到一個現(xiàn)象：“是”和“為”的語法位置不同。4個“為”判斷句，有兩個問句，兩個答句。問句的“為”前都帶有主語，只有答句明顯的是省去了主語。而3個“是”判斷句，[13]有兩個問句，一個非問答句，“是”卻無一例外都居于句首。不僅在這段對話中是這樣，前面所列舉的具有判斷性的“是”無一例外都居于句首棗這正是主語的位置。

二、如果“是”“此”“斯”都是近指代詞，這類“是”又作主語，為什么同樣是近指代詞的“此”“斯”不能出現(xiàn)在這一位置上，就是說不能替換這個“是”，而“是”卻能替換看起來處于同樣位置的“此”“斯”呢？例如：

“夫人、大子猶在，而外求君，此必不行?！保ā蹲髠鳌の墓吣辍罚?/p>

子曰：“因民之所利而利之，斯不亦惠而不費乎？……君子正其衣冠，尊其瞻視，儼然人望而畏之，斯不亦威而不猛乎？”（《論語·堯曰》）能。“是”的這一超出“此”“斯”的功能，是不是就是“為”所具有的判斷功能呢？

三、一個詞的發(fā)展變化總有其內(nèi)在的根據(jù)，“是”也不會僅僅因為外在的原因就由代詞變?yōu)榕袛嘣~。漢語歷史表明，這類原來只能出現(xiàn)在主語位置的“是”，后來前面能帶主語和狀語，成為了真正的判斷詞。代詞和判斷詞有什么內(nèi)在的聯(lián)系嗎？

語言學(xué)上長期爭論的兩派雖然觀點截然不同，但卻有一點是相同的，即都是沿著非此即彼的思路進(jìn)行的。下面我們將要證明，這類“是”既不是純粹的代詞、也不是純粹的判斷詞，而是同時具有代詞性和判斷性的判斷性代詞。

我們已經(jīng)看到“是”只能居于主語位置，而且能替代近指代詞“此”“斯”，這充分說明“是”確實具有指代功能，這也是以王力先生為代表的一大批著名語言學(xué)家為什么認(rèn)定“是”為近指代詞的原因。但“是”卻不僅有代詞性，還有判斷性。前面我們已經(jīng)指出，“是”具有超出指代詞“此”“斯”的功能，而“是”和“為”能能交替使用，作用相同，因此“是”可能還有判斷功能。下面我們將進(jìn)一步確證：“是”所超出指代詞“此”“斯”的功能，正是“為”所具有的判斷功能。

我們知道，語言的形式是讀音，不是文字。語音形式本身反映語言的結(jié)構(gòu)和層級性，但這種層級性被平均占有相同空間的漢字所掩蓋。要認(rèn)識語言現(xiàn)象，就必須擺脫文字的干擾，直接從語言形式棗語音入手。當(dāng)我們直接從語音入手時，我們發(fā)現(xiàn)“是”和處于相同文字符號序列的“此”“斯”讀法不同，而與“為”的讀法相同。

語流結(jié)構(gòu)的松緊反映語言結(jié)構(gòu)的層次，層次高、結(jié)構(gòu)關(guān)系松散的就讀得較為舒緩；層次低、結(jié)構(gòu)關(guān)系緊密的必然讀得相對緊湊。主謂結(jié)構(gòu)較之述賓結(jié)構(gòu)層次高，讀得就較為舒緩；述賓結(jié)構(gòu)較之主謂結(jié)構(gòu)層次低，讀得就較為緊湊。上面例句中，“此”“斯”與其后的成分之間有一個語音間歇（表現(xiàn)為“此”“斯”讀音延長），反映出二者之間結(jié)構(gòu)較為松散；“是”和“為”與其后的成分之間相對而言沒有語音間歇，反映出二者之間結(jié)構(gòu)較為緊湊。這就是說，語音上反映出“此”“斯”在其語流中是居于主語位置，它們與其后的成分之間的結(jié)構(gòu)關(guān)系為主謂關(guān)系；“是”與“為”在其語流中居于謂語的述語位置，與其后的成分之間的關(guān)系為述賓關(guān)系。這說明，這類“是”具有超出“此”“斯”的、與“為”相同判斷詞功能。

上古判斷句主語為復(fù)雜短語時，用“是”復(fù)指這個復(fù)雜短語、同時兼表判斷，也就是說，這類“是”一身而二任，同時具有代詞和判斷詞的功能。

發(fā)現(xiàn)這類“是”同時具有指代功能和判斷功能，也使過去長期爭論無法解決的問題迎刃而解。為什么“是”能替換“此”“斯”？因為“是”具有指代功能。為什么“此”“斯”不能替換“是”？因為“是”還具有判斷功能，而“此”“斯”只具有指代功能，沒有判斷功能。為什么“知之為知之，不知為不知，是知也”不能換成‘知之為知之，不知為不知，為知也”？[14]因為上古判斷句主語為復(fù)雜短語時，用“是”復(fù)指這個復(fù)雜短語、同時兼表判斷，“知也”是判斷句的賓語，它前面是主語和系詞的位置，而“為”只有判斷功能，只能填補(bǔ)系詞位置，而無法填補(bǔ)主語位置；只有一身而二任的“是”才有資格出現(xiàn)在“知也”前主語和系詞的位置上。

剩下的問題是最關(guān)鍵也是最困難的問題：判斷詞“是”與指代詞“是”有什么內(nèi)在聯(lián)系？這才是“是”的斯芬克斯之謎。這是語言學(xué)無法解決、更準(zhǔn)確地說是語言學(xué)無法提出的問題，因為語言學(xué)知道兩點：一、詞義的發(fā)展要有內(nèi)在聯(lián)系；二、指代詞與判斷詞沒有語義上的內(nèi)在聯(lián)系。這就是為什么王力先生從純形式的“中間”位置來解決此難題、而此后也沒有人就此提出質(zhì)疑來討論的原因。沒有人提出質(zhì)疑，并非意味著這一問題得到了滿意的解決，而是我們沒法解決這個斯芬克斯之謎。語言學(xué)的困惑是：判斷詞“是”與指代詞“是”有什么內(nèi)在聯(lián)系？而哲學(xué)的困惑是：漢語的“是”為什么沒有名詞性的“存在者”意義？前面我們已經(jīng)知道，西語tobe是一身三任，集形而上學(xué)三個基本概念于一身；漢語“是”有“本真”（準(zhǔn)則）和“存在”（斷真、判斷）意義，一身而二任，但似乎還缺少tobe的beings所有的“存在者”意義。然而當(dāng)我們把語言學(xué)的問題和哲學(xué)的問題聯(lián)系在一起，一切便豁然明朗，語言學(xué)的問題正是哲學(xué)所尋求的答案：“是”的近指代詞意義就是形而上學(xué)“存在者”的漢語形式。

形而上學(xué)“存在者”（beings）概念指世間包括人在內(nèi)的萬事萬物，它是本在（本真）的顯現(xiàn)形式?！按嬖谡摺睂Ρ驹趤碚f總是具體的，但又不等于某個具體存在者。因此名詞性的“存在者”在語言上體現(xiàn)為同屬體詞的、可以代表任何事物的指示代詞“是”（此、這、這樣），這是完全合乎邏輯的。

這樣，正如古希臘語、德語和英語一樣，漢語的“是”也是一身三任，同時具有“本真”“斷真”“存在者”三個義項；不同的是西語的系詞是以不同形態(tài)體現(xiàn)形而上學(xué)這三個基本概念的，而漢語是以“shì”這個唯一形式表示這三個概念的。西語和漢語系詞體現(xiàn)這三個形而上學(xué)概念的對應(yīng)關(guān)系如下：

三、是的“本真”意義與判斷詞

對語言學(xué)來說，判斷詞僅僅意味著和某種句型相聯(lián)系的一個語法詞；而對哲學(xué)來說，它意味人的存在論觀念的全部秘密。即使我們不得不把它“降格”當(dāng)作“系詞”來討論，我們也必須以不同于傳統(tǒng)語言學(xué)的態(tài)度來對待它，這樣我們就可以理解“是”不是一個自身沒有意義、純粹只是一個語法標(biāo)記的語法詞，它本身蘊涵著“斷真”意義和判斷標(biāo)準(zhǔn)“本真”的意義。這樣我們也就容易理解，為什么漢語發(fā)展史上，那些曾起過判斷作用或曾經(jīng)常起判斷作用的詞，如“惟”“為”“乃”，都沒有發(fā)展成為判斷詞，因為從形而上學(xué)角度講，它們都不具有形而上學(xué)意義，或者不具有形而上學(xué)的最高意義，因此即使它們也曾處于與“是”相同的語法位置，但都注定不能發(fā)展成判斷詞。

“惟”在上古文獻(xiàn)尤其《尚書》中起判斷作用。如《禹貢》：“厥草惟夭，厥木惟喬，厥土惟塗泥，厥田惟下下?！薄侗P庚》：“非予自荒茲德，惟女含德不惕予一人?！薄墩f文·心部》：“惟，凡思也。從心，隹聲。”《爾雅·釋詁下》：“惟，思也?！边@就是說，“惟”的本義泛指思維，這是一個認(rèn)識論范疇的概念，與上述三個具有存在論意義的核心概念無直接關(guān)系。但是思維與判斷有著非常密切的關(guān)系，因為思維的形式就是判斷推理，這大約是“惟”曾起過判斷作用的原因。

“為”從上古起就常常起判斷詞作用，如前文所舉《論語·微子》：“長沮曰：‘夫執(zhí)輿者為誰？’子路曰：‘為孔丘。’”羅振玉《增訂殷墟書契考釋》考察甲骨文“為”“從爪，從象”，“卜辭作手牽象形……意古者役象以助勞，其事或尚在服牛乘馬以前?！币虼?，從哲學(xué)的角度講，“為”是個形而下的普通動詞，也沒有發(fā)展成判斷詞的內(nèi)在依據(jù)。[15]

“乃”在上古也起過判斷詞的作用，中古以后在口語中逐漸喪失了判斷性。它作判斷詞的例子如《左傳·宣公四年》：“是乃狼也，其可畜乎？”《史記·高祖本紀(jì)》：“呂公女乃呂后也?！标P(guān)于“乃”的本義，《說文》：“乃，曳詞之難也。象氣之出難?！薄澳恕币才c形而上學(xué)無關(guān)，因此也不可能成為判斷詞。

不具有形而上學(xué)意義的一組詞，雖然歷史上起過判斷詞的作用，但最終都沒有成為判斷詞?！笆恰敝阅馨l(fā)展成為語言學(xué)意義上的判斷詞，不是任何語言學(xué)意義上原因，而是因為“是”是集“本真”“斷真”“存在者”意義于一身的漢民族形而上學(xué)核心范疇的語言形式，它自產(chǎn)生之日起就具有判斷性，因而注定會發(fā)展成為判斷詞。

哲學(xué)的基本概念范文第5篇

以往的中醫(yī)教學(xué)以知識化、實證化的方式解釋中醫(yī)的基本概念和基本理論，實質(zhì)上是一種與現(xiàn)代科學(xué)相比附的教學(xué)模式。它縮小了中醫(yī)的豐富內(nèi)涵，也抹殺了中醫(yī)的內(nèi)在精神。由此導(dǎo)致學(xué)生對中醫(yī)的基本概念如陰陽、五行等缺乏一種深刻的把握，導(dǎo)致中醫(yī)知識不能深入到學(xué)生的內(nèi)心，因而教學(xué)效果不佳[1]。改變這一局面要借鑒現(xiàn)象學(xué)的基本觀點，訓(xùn)練學(xué)生現(xiàn)象主義的思維方式，以現(xiàn)象學(xué)的路徑來認(rèn)識疾病和人體。

1 現(xiàn)象學(xué)現(xiàn)象學(xué)是認(rèn)識世界的一條重要路徑。

1.1 現(xiàn)象學(xué)概述 現(xiàn)象學(xué)是德國哲學(xué)家胡塞爾所創(chuàng)立的一個哲學(xué)流派。它重視主體在認(rèn)識世界中的作用，認(rèn)為科學(xué)知識是內(nèi)在于人心的，人們需要仔細(xì)地揣摩和體察。它主張通過“現(xiàn)象學(xué)還原”和“本質(zhì)直觀”等方式來深刻把握科學(xué)知識的深層內(nèi)涵?，F(xiàn)象學(xué)是西方哲學(xué)繼本體論、認(rèn)識論之后出現(xiàn)的一種新取向——即從人的內(nèi)在意識體驗的角度來探討人類對世界的認(rèn)識。它重視人類認(rèn)識活動中的主體之維，是源遠(yuǎn)流長的唯心主義哲學(xué)在面臨科學(xué)主義壓力下而出現(xiàn)的一種新形態(tài)。

現(xiàn)象學(xué)與中國傳統(tǒng)思維方式有很大相似之處。中國傳統(tǒng)思維方式重視整體性、體驗性，傾向于超越名言、表象以及符號，長于運用隱喻、象征和模型等特點是與現(xiàn)象學(xué)很接近的。如果說在西方是形式邏輯的傳統(tǒng)壓倒現(xiàn)象學(xué)的傳統(tǒng)，那么在我國古代則是現(xiàn)象學(xué)的傳統(tǒng)凌駕于形式邏輯的傳統(tǒng)之上。只有人們運用現(xiàn)象學(xué)的思維方式進(jìn)行研究，才會真正理解中國學(xué)術(shù)的內(nèi)在精神，如僅以形式邏輯的方式來治國學(xué)就可能將國學(xué)的內(nèi)在精神抹殺。中醫(yī)是我們的國粹，應(yīng)借鑒現(xiàn)象學(xué)的基本方法，并將之應(yīng)用于中醫(yī)教學(xué)，以便將這一國粹發(fā)揚光大。

1.2 現(xiàn)象學(xué)的特點 現(xiàn)象學(xué)的特點主要有三：第一，重視自識和反思?，F(xiàn)象學(xué)主張人類在認(rèn)識世界時要發(fā)揮自己的主體精神，對現(xiàn)象進(jìn)行本質(zhì)直觀。第二，現(xiàn)象學(xué)還原需要“懸置”，即將一切附著在現(xiàn)象之上的名言系統(tǒng)、先入之見統(tǒng)統(tǒng)去掉。在現(xiàn)象學(xué)看來，正是這些外在的假設(shè)影響了人們對某一現(xiàn)象進(jìn)行直觀把握。經(jīng)過懸置和還原后，人們才能最終認(rèn)識到某一問題的實質(zhì)。第三，在本質(zhì)直觀的基礎(chǔ)上進(jìn)行理論建構(gòu)。現(xiàn)象學(xué)尋求建立一門“嚴(yán)格科學(xué)的哲學(xué)”。這種哲學(xué)是聯(lián)結(jié)其他各門具體科學(xué)的紐帶，是學(xué)科綜合的基礎(chǔ)。

1.3 現(xiàn)象學(xué)是人類認(rèn)識世界的兩條路徑之一 人類認(rèn)識世界主要有兩種路徑，除形式邏輯外，現(xiàn)象學(xué)的方法也是一條行之有效的路徑?，F(xiàn)象學(xué)的最大貢獻(xiàn)正在于它首先是一種方法和思維方式。它對人類的最大貢獻(xiàn)正在于它的方法論意義?，F(xiàn)象學(xué)誕生后，在其影響下出現(xiàn)了許多新學(xué)科，如現(xiàn)象學(xué)心理學(xué)、現(xiàn)象學(xué)美學(xué)等。不過，現(xiàn)象學(xué)這樣一種認(rèn)識世界的方式古已有之。例如在宗教體驗中就有大量通過現(xiàn)象學(xué)而認(rèn)識世界的例子。哲學(xué)上的現(xiàn)象學(xué)只不過是對人類這一認(rèn)識世界方式的系統(tǒng)化和哲學(xué)化?，F(xiàn)象學(xué)的路徑與形式邏輯的路徑之間的區(qū)別主要有五：第一，前者是高度個人化的，后者是社會性的。第二，前者認(rèn)識真理的時間相對較短。前者在人的一生中就能完成，后者卻需要幾代人甚至是無限代人的努力才能完成。第三，方法不一樣。前者需要澄心靜慮，以便進(jìn)行現(xiàn)象學(xué)還原和本質(zhì)直觀;后者需要邏輯推理和語言的建構(gòu)。第四，所產(chǎn)生的知識形態(tài)不一樣。前者產(chǎn)生圖畫式的知識形態(tài)，后者產(chǎn)生定理、名言式的知識形態(tài)。第五，產(chǎn)生的社會效果不一樣。前者是個人化的，因而就不容易傳播，且容易被人誤解;后者以邏輯和語言的方式進(jìn)行傳播，要相對容易一些，但人們還是需要現(xiàn)象學(xué)還原，才能最終把握其精神實質(zhì)。

2 中醫(yī)教學(xué)中存在的問題

以往的中醫(yī)教學(xué)由于缺乏對學(xué)生進(jìn)行現(xiàn)象學(xué)思維的訓(xùn)練，存在不少問題。比如，對中醫(yī)學(xué)中的一些基本概念，學(xué)生只能知其表面意思，不能理解其精神實質(zhì)，因而也就不能觸類旁通，以一知十。這必然導(dǎo)致其臨床能力的低下，在診療實踐中不能完全貫徹中醫(yī)的思維方式。

2.1 基本概念的解釋模糊不清 如對陰陽、五行等基礎(chǔ)性概念的解釋只是以舉例子的方式來進(jìn)行，而忽視引導(dǎo)學(xué)生對其進(jìn)行現(xiàn)象學(xué)的把握。這必然使學(xué)生最終不能理解這一理論，并且形成刻板思維，出現(xiàn)機(jī)械套用的狀況。又如，在中醫(yī)中有一種自然主義的情結(jié)，主張與自然和光同塵。如果在概念解釋時不能通過現(xiàn)象學(xué)的還原，使學(xué)生真正理解“自然”的本質(zhì)，學(xué)生就只能單向地接受這一理論，并機(jī)械地將之應(yīng)用到實踐中。這在環(huán)境污染十分嚴(yán)重的今天將導(dǎo)致非常惡劣的后果。

2.2 與現(xiàn)代科學(xué)相比附 在中醫(yī)的教學(xué)和科研中，進(jìn)行中西比較是值得提倡的，但不能走向比附。比附的最大不足在于它忽視了對象各自的特色，缺乏從總體上著眼的宏觀思維。因而比附總是缺乏鮮明的立場，對問題的解決無益。正如哲學(xué)家張汝倫所說“比附的特點便是不顧整個系統(tǒng)及個體在此系統(tǒng)中的地位與作用，脫離整個語境，只顧求同”[1]。實際上，進(jìn)行中西醫(yī)比附的人可能根本就不知道中醫(yī)的真諦，也不清楚西醫(yī)的內(nèi)在精神。如在中藥學(xué)的教學(xué)中，往往將某種藥材的化學(xué)成分與其藥理擺出來，以增加“說服力”，其實這樣做恰恰是在自毀中醫(yī)的根基。因為中藥學(xué)的理論基礎(chǔ)絕不是化學(xué)或西方的藥理學(xué)，而是以實踐和經(jīng)驗為基礎(chǔ)，通過人們現(xiàn)象學(xué)還原而建構(gòu)出的五味說等理論。

2.3 實證的方法縮小了中醫(yī)的內(nèi)涵 當(dāng)前在中醫(yī)教學(xué)中有一不良傾向：即不但以實證的方式來研究中醫(yī)，還以實證的方式來訓(xùn)練學(xué)生的中醫(yī)思維。實際上，實證絕不僅是邏輯上的合理性、事實上的雄辯性。實證還應(yīng)包括主體的“親證”。這種“親證”正是現(xiàn)象學(xué)或現(xiàn)象主義的理論根基。中醫(yī)除可實證的部分之外還有一個龐大的思想系統(tǒng)，其中蘊涵著當(dāng)代西方醫(yī)學(xué)尚不能完全解釋的內(nèi)容。這是先人們在臨床診療和艱苦思考的基礎(chǔ)上形成的。中醫(yī)與西醫(yī)相比，其最大的優(yōu)勢不在于治療效果的穩(wěn)定而是這樣一套類似哲學(xué)的醫(yī)學(xué)觀點。它將預(yù)示著醫(yī)學(xué)今后的發(fā)展方向，也將對人們的疾病起到有益的預(yù)防作用。

2.4 學(xué)生的自我反思能力不足 這是中醫(yī)過分強(qiáng)調(diào)與現(xiàn)代醫(yī)學(xué)接軌所帶來的必然結(jié)果。中醫(yī)的特色正在于它的思辨性非常強(qiáng)。如果說西醫(yī)只有在實驗室中才能進(jìn)步，那么中醫(yī)就只有在思辨者的心中才能獲得發(fā)展。學(xué)生的反思能力不足、不肯在思辨上下工夫?qū)?dǎo)致中醫(yī)的內(nèi)在精神逐漸淪落，最后被西醫(yī)排擠出醫(yī)學(xué)的殿堂。

3 現(xiàn)象學(xué)對中醫(yī)教學(xué)的啟示

3.1 應(yīng)加強(qiáng)學(xué)生的思維訓(xùn)練 當(dāng)前學(xué)生的思維訓(xùn)練嚴(yán)重不足。學(xué)生們整天忙于做實驗，而無暇顧及理論的沉思和自我反省。中醫(yī)是一種自然療法，而自然療法是一種整體性的療法。因而就需要學(xué)生具備心理學(xué)、社會學(xué)等綜合性的知識結(jié)構(gòu)。但要使綜合性的知識結(jié)構(gòu)起到應(yīng)有的作用就必須加強(qiáng)思維訓(xùn)練，以逐一打破學(xué)科之間的界限，最后使學(xué)生明白生命的真諦，確立自己的立場。

3.2 教師要善用啟發(fā)式教學(xué) 與啟發(fā)式教學(xué)相對的是填鴨式教學(xué)。填鴨式教學(xué)只能使學(xué)生形成死記硬背的學(xué)習(xí)方式。對于那些記憶力好、善于反思的同學(xué)來說，這樣的教學(xué)方式只是延長了他們發(fā)現(xiàn)真理的時間。而對于一些記憶力差、不善于反思的同學(xué)來說，則可能因為所學(xué)的知識不能深契他們的身心，但又因記憶力差很快就忘記了，因而就根本起不到教育作用。中醫(yī)教學(xué)要大力發(fā)揚啟發(fā)式教學(xué)，不忿不啟、不悱不發(fā)。要積極創(chuàng)設(shè)問題情境，引發(fā)認(rèn)知沖突，強(qiáng)化學(xué)習(xí)動機(jī)。不過，啟發(fā)式教學(xué)對教師的素質(zhì)也提出了更高的要求。它要求教師不但要掌握中醫(yī)的真諦，還能深刻體察到學(xué)生精神世界的發(fā)展脈搏。用現(xiàn)象學(xué)的術(shù)語講，即需要進(jìn)入到學(xué)生的“生活世界”中去。

3.3 注意學(xué)生悟性的培養(yǎng) 悟性思維是中國傳統(tǒng)思維方式的鮮明特點。與形式邏輯思維相比，它具有整體性、模糊性的特點。在中醫(yī)教學(xué)中，我們應(yīng)加強(qiáng)培養(yǎng)學(xué)生的悟性思維，使學(xué)生能超越中醫(yī)學(xué)表面的名言系統(tǒng)，把握中醫(yī)的精髓。