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儒家思想對(duì)現(xiàn)實(shí)的意義范文第1篇

摘 要：儒家“慎獨(dú)”思想源遠(yuǎn)流長(zhǎng)，有著豐富的道德蘊(yùn)涵?！吧鳘?dú)”提倡克己修身的道德自律精神，不僅在古代的道德實(shí)踐中發(fā)揮過(guò)重要作用，而且對(duì)當(dāng)代大學(xué)生網(wǎng)絡(luò)道德自律的培養(yǎng)仍具有重要的現(xiàn)實(shí)意義。

關(guān)鍵詞：慎獨(dú)；大學(xué)生；網(wǎng)絡(luò)道德自律

網(wǎng)絡(luò)世界獨(dú)有的道德生活方式對(duì)當(dāng)代大學(xué)生道德成長(zhǎng)帶來(lái)的沖擊在某種意義上，已成為鮮明的時(shí)代標(biāo)志。大學(xué)生正處在社會(huì)心理迅速發(fā)展、道德素質(zhì)基本形成的階段，網(wǎng)絡(luò)的虛擬性很容易誘導(dǎo)他們?cè)噲D借助于虛擬的身份擺脫現(xiàn)實(shí)倫理道德的約束，導(dǎo)致網(wǎng)絡(luò)道德失范問(wèn)題頻繁發(fā)生。加強(qiáng)大學(xué)生的“慎獨(dú)”教育，有利于錘煉大學(xué)生的主體意志和品格，喚醒其網(wǎng)絡(luò)道德主體意識(shí)，有利于促使他們獲得真正的道德自由和健全的道德人格，從而促進(jìn)網(wǎng)絡(luò)社會(huì)和諧發(fā)展。

一、儒家“慎獨(dú)”思想解讀

“慎獨(dú)”一詞最早見(jiàn)于儒家經(jīng)典《禮記?中庸》中的記載：“道也者，不可須臾離也；可離，非道也。是故君子戒慎乎其所不睹，恐懼乎其所不聞。莫見(jiàn)乎隱，莫顯乎微，故君子慎其獨(dú)也?！边@就是說(shuō)，人在獨(dú)處時(shí)，容易將內(nèi)心隱晦處的不當(dāng)欲望暴露出來(lái)，產(chǎn)生和道偏離的行為，所以君子應(yīng)嚴(yán)格要求自己獨(dú)處時(shí)的言行。

儒學(xué)“慎獨(dú)”思想的內(nèi)容體系主要包括誠(chéng)己正心的“慎隱慎微”精神、自我約束的“慎言慎行”精神和理性自覺(jué)的“慎欲慎辨”精神。首先，隱微之地更容易放松自己，要做到“慎隱慎微”往往也是最難的，誠(chéng)己正心方能達(dá)到“從心所欲不逾矩”的境地。其次，君子“慎獨(dú)”還要“謹(jǐn)于言而慎于行”。人們?cè)谘孕猩弦〔炜酥?，保持?lè)觀坦蕩的精神風(fēng)貌，謹(jǐn)慎不至于拘泥，灑脫不至于放逸，修養(yǎng)健全的人格。再次，多欲而傷德，“貪欲者，眾惡之本；寡欲者，眾善之基”。面對(duì)內(nèi)心深處的欲望，人要恢復(fù)其清凈本性，必須“慎辨”。人們?cè)谶M(jìn)行自身道德修養(yǎng)過(guò)程中，決不能隨意輕信盲從，隨心所欲，必須對(duì)所為之事謹(jǐn)慎思考和辨析，方能最終有所收獲。

二、大學(xué)生網(wǎng)絡(luò)道德自律解讀

（一）道德自律的含義

道德自律，是道德主體在對(duì)自然和社會(huì)規(guī)律以及對(duì)現(xiàn)實(shí)生活條件認(rèn)識(shí)的基礎(chǔ)上，自愿的認(rèn)同和踐行社會(huì)道德規(guī)范，把對(duì)外部道德要求的被動(dòng)服從變?yōu)樽陨韮?nèi)在良心的自主行為和過(guò)程。道德自律的根本功能是內(nèi)在制裁，它要求主體自我約束、自我選擇、自我規(guī)劃、自我評(píng)價(jià)；并要求建立良好的內(nèi)心法庭，對(duì)自己的言行進(jìn)行自我裁決。相對(duì)于他律而言，道德自律的控制效果較為穩(wěn)定和持久，且行為主體的行為方向和水平較少受外界條件的影響而發(fā)生變化。當(dāng)社會(huì)輿論、傳統(tǒng)習(xí)慣在網(wǎng)絡(luò)社會(huì)中受到挑戰(zhàn)使約束力減弱的時(shí)候，他律就顯得異常艱難，道德自律將發(fā)揮更為重要的作用，成為維持網(wǎng)絡(luò)基本秩序以及和諧的網(wǎng)絡(luò)人際關(guān)系的重要保障。

（二）大學(xué)生網(wǎng)絡(luò)道德自律的現(xiàn)實(shí)需要

一方面，網(wǎng)絡(luò)社會(huì)中，由于個(gè)體現(xiàn)實(shí)身份的喪失和網(wǎng)絡(luò)身份的獲得，網(wǎng)民不再受到現(xiàn)實(shí)生活規(guī)范的影響，網(wǎng)絡(luò)的虛擬性消弭了時(shí)間和空間的差異，使得原本存在于現(xiàn)實(shí)生活中的規(guī)范和秩序逐漸失去效力，這就給個(gè)體提供了逾越規(guī)范和釋放現(xiàn)實(shí)生活壓力的空間。在這種情況下，行為者可以隨意解釋其行為來(lái)為自己辨護(hù)。另一方面，網(wǎng)絡(luò)對(duì)大學(xué)生的道德成長(zhǎng)也具有兩面性，既有可能成為大學(xué)生道德墮落的深淵，也有可能為大學(xué)生提供現(xiàn)實(shí)生活無(wú)法提供的道德歷練機(jī)會(huì)和條件。因此，應(yīng)當(dāng)合理利用網(wǎng)絡(luò)，促進(jìn)大學(xué)生的道德成長(zhǎng)，尤其是自律能力的提高。

三、“慎獨(dú)”思想對(duì)培養(yǎng)大學(xué)生網(wǎng)絡(luò)道德自律精神的現(xiàn)實(shí)意義

儒家倡導(dǎo)的“慎獨(dú)”精神中蘊(yùn)含的自律道德教育思想直到現(xiàn)在仍然放射著耀眼的光芒，沒(méi)有因時(shí)代的變遷而褪色，也沒(méi)有因政權(quán)的更替而消失。

（一）慎始慎終的精神有利于強(qiáng)化大學(xué)生網(wǎng)絡(luò)道德自律的持久性

慎始，就是謹(jǐn)慎地開(kāi)頭?！傲己玫拈_(kāi)端等于成功了一半”。道德修養(yǎng)尤其需要邁好第一步，守住第一道防線。蘇軾曾說(shuō)：“其始不立，其卒不成?！本褪菑?qiáng)調(diào)如果開(kāi)始就沒(méi)有做好，其結(jié)果很難成功。慎終，就是不能“虎頭蛇尾”。慎始者，未必能慎終。我國(guó)臺(tái)灣現(xiàn)代學(xué)者韋政通先生說(shuō)：“現(xiàn)代人恐懼獨(dú)處，是一種很普遍的病，傳統(tǒng)的慎獨(dú)工夫，極有助于克治此病。慎獨(dú)不只是一種修養(yǎng)工夫，也是自我培養(yǎng)智慧的一種必要的生活方式。”可見(jiàn)，“慎獨(dú)”精神尤其是在以信息技術(shù)為基礎(chǔ)的虛擬網(wǎng)絡(luò)環(huán)境中，更能發(fā)揮出對(duì)大學(xué)生們進(jìn)行網(wǎng)絡(luò)道德自律教育的積極作用。

（二）慎隱慎微的精神有利于培養(yǎng)大學(xué)生網(wǎng)絡(luò)道德自律的自覺(jué)性

慎隱慎微是“慎獨(dú)”的最基本要求，常常不受人重視和關(guān)注，但卻是不可不謹(jǐn)慎的?！吧魑ⅰ本褪窃谛∈屡c細(xì)節(jié)上不馬虎。結(jié)合“慎獨(dú)”思想本質(zhì)對(duì)大學(xué)生進(jìn)行教育，可以使他們自覺(jué)依據(jù)對(duì)網(wǎng)絡(luò)世界的正確認(rèn)識(shí)，對(duì)網(wǎng)絡(luò)道德準(zhǔn)則和規(guī)范進(jìn)行認(rèn)同，不做出妨礙和侵害其他人的行為。大學(xué)生將以一個(gè)理性的身份參與網(wǎng)絡(luò)，在網(wǎng)絡(luò)中自覺(jué)地履行網(wǎng)絡(luò)規(guī)范，以道德理性來(lái)規(guī)范自己的網(wǎng)絡(luò)行為。在網(wǎng)絡(luò)社會(huì)中逐步形成自我規(guī)范，自我判斷，進(jìn)而建立自我保護(hù)、自律自求的機(jī)制，養(yǎng)成良好的網(wǎng)絡(luò)道德行為習(xí)慣，可以說(shuō)現(xiàn)實(shí)意義重大。

（三）“毋自欺、毋欺人”的精神有利于提高大學(xué)生網(wǎng)絡(luò)道德自律的實(shí)踐性

“毋自欺、毋欺人”是“慎獨(dú)”境界的落腳點(diǎn)，也是人們達(dá)到“慎獨(dú)”境界后的行為表現(xiàn)。以“毋自欺、毋欺人”的精神不斷地進(jìn)行自律與自省，才能在實(shí)踐中，在公與私、是與非、善與惡、真與假、美與丑的具體選擇中嚴(yán)格要求自己，實(shí)現(xiàn)“慎獨(dú)”，從而真正達(dá)到表里如一、言行一致、知行合一。只有內(nèi)不欺己、外不欺人，才能確保大學(xué)生自律落實(shí)到位。一方面，可以使他們自覺(jué)依據(jù)對(duì)網(wǎng)絡(luò)世界的正確認(rèn)識(shí)，對(duì)網(wǎng)絡(luò)道德準(zhǔn)則和規(guī)范進(jìn)行認(rèn)同，為自己的網(wǎng)絡(luò)行為選擇方案，確定行動(dòng)路線，通過(guò)自己的網(wǎng)絡(luò)實(shí)踐活動(dòng)達(dá)到一定的網(wǎng)絡(luò)道德目標(biāo)。另一方面，可以使他們自覺(jué)以道德理性來(lái)規(guī)范自己的網(wǎng)絡(luò)行為，多做有利于社會(huì)進(jìn)步的事。不因?yàn)榫W(wǎng)絡(luò)的隱蔽性而隨心所欲，忘記起碼的行為規(guī)范。

（四）誠(chéng)心有利于升華大學(xué)生對(duì)網(wǎng)絡(luò)道德自律的情感與意志

《大學(xué)》認(rèn)為“慎獨(dú)”就是“誠(chéng)于心，形于外”。而作為“慎獨(dú)”境界中第一要義的“誠(chéng)意”，就是“如惡惡臭，如好好色”。只有像追求美色、追求愛(ài)情一樣地去追求美德，才能真正產(chǎn)生對(duì)道德的真心誠(chéng)意，并且在內(nèi)心長(zhǎng)久地固守這種美德，進(jìn)而達(dá)到“能慎獨(dú)，故能克己不貳過(guò)，而至于三月不違仁”的理想境界?！吧鳘?dú)”精神所提倡的自我反省、自我克制，一方面有利于大學(xué)生樹(shù)立正確的道德信念，克服不良的沖動(dòng)的情感，使自己的情感向著良性發(fā)展，從而自覺(jué)地維護(hù)網(wǎng)絡(luò)道德；另一方面有利于大學(xué)生在維護(hù)網(wǎng)絡(luò)道德時(shí)，提高克服其他困難的能力，始終不一地堅(jiān)持自己的道德信念，用自己的實(shí)際行動(dòng)使自己的道德信念得到進(jìn)一步的加強(qiáng)，在認(rèn)同和履行網(wǎng)絡(luò)道德規(guī)范過(guò)程中自我決斷，形成義無(wú)反顧的堅(jiān)定意志和排除萬(wàn)難的斗爭(zhēng)精神，對(duì)自己網(wǎng)絡(luò)道德行為所產(chǎn)生的后果作出客觀評(píng)價(jià)。（作者單位：鄭州大學(xué)學(xué)院）

參考文獻(xiàn)：

[1] [法]迪爾克姆.道德教育[M].上海人民出版社，2006.

[2] 肖永梅、胡樹(shù)祥.論網(wǎng)絡(luò)主體的道德自律[J].思想理論教育導(dǎo)刊，2005（4）.

儒家思想對(duì)現(xiàn)實(shí)的意義范文第2篇

[關(guān)鍵詞]傳統(tǒng)文化;現(xiàn)代設(shè)計(jì);造物文化

從東西方的哲學(xué)思想看，西方注重理性，東方偏重感悟。西方藝術(shù)形式的更新取自于它的理性批判精神以及思想的不斷變革;東方藝術(shù)形式卻能保持相對(duì)穩(wěn)定，正所謂“天不變，道亦不變”。西方藝術(shù)家著重于表現(xiàn)人的理念;東方藝術(shù)家著重于表現(xiàn)人與自然的關(guān)系，“天人合一”是中國(guó)藝術(shù)的最高境界。

孟子說(shuō):“人之有道也。飽食暖衣，逸居而無(wú)教，則近于禽獸?！敝该髁巳说纴?lái)自于教化而非天性。同樣，設(shè)計(jì)中的人性也是源于教化而非天性?？甲C漢語(yǔ)中的“人道”一詞的語(yǔ)源，在先秦儒家經(jīng)典《左傳》中子產(chǎn)曾說(shuō):“天道遠(yuǎn)，人道邇。”(《昭公十八年》)就是說(shuō)天道玄遠(yuǎn)，人道就在眼前。與此不同，西方人則認(rèn)為天道更近于人道。所以，以東西方對(duì)自然之道的不同理解和分析為出發(fā)點(diǎn)的文化理念左右著其各自的文化選擇和發(fā)展。中國(guó)傳統(tǒng)文化對(duì)我國(guó)古代的器物、建筑等的設(shè)計(jì)影響深遠(yuǎn)，也為我們的現(xiàn)代設(shè)計(jì)提供了很好的思想資源。

一、對(duì)中國(guó)傳統(tǒng)文化的再認(rèn)識(shí)

傳統(tǒng)認(rèn)為:“文化”的“文”就是在某物上做記號(hào)，留痕跡;“化”則是生成、造化之意，指事物的形態(tài)或性質(zhì)發(fā)生改變。[1]由此可見(jiàn)，文化實(shí)際上是深深植根于物的形成之中的。因而可以認(rèn)為，文化是基于物的內(nèi)涵之表現(xiàn)，其載體為歷史長(zhǎng)河中人類(lèi)不朽的創(chuàng)造，這種創(chuàng)造不見(jiàn)得一定是宏偉的建筑或光輝的歷史遺跡，可能只是我們生活中的一個(gè)小景或者是不起眼的小器物，但只要我們?nèi)ド羁痰乩斫夂头治觯瑯涌梢哉业轿幕奈兜篮臀幕母杏X(jué)。

在現(xiàn)代設(shè)計(jì)中，很多從事設(shè)計(jì)的人抱怨不少設(shè)計(jì)作品中商業(yè)味過(guò)重，文化味不足。其實(shí)，文化特色并非要刻意去體現(xiàn)，它是作者深厚文化底蘊(yùn)的自然流露——文化是不可能通過(guò)表面的摹仿和借鑒就能表現(xiàn)出來(lái)的。

傳統(tǒng)文化是以儒道相結(jié)合的精神引領(lǐng)中國(guó)幾千年的藝術(shù)發(fā)展的。儒家學(xué)派提倡“仁義、禮制”，其目的是通過(guò)人倫的教化而獲得人與社會(huì)的和諧，“和”的思想是儒家一切社會(huì)思想之根本。[2]故此，傳統(tǒng)文化的精神本質(zhì)，可以在一定程度上被認(rèn)為是“和諧”。認(rèn)識(shí)這一點(diǎn)對(duì)于我們解讀中國(guó)文化有著重要意義。在設(shè)計(jì)中，我們講究對(duì)稱(chēng)、韻律等技法，在思想表達(dá)上我們追求隱約之美，講究似有似無(wú)的縹緲感覺(jué)，其本質(zhì)是為了營(yíng)造一種現(xiàn)實(shí)與虛幻的和諧，也就是自我心靈與現(xiàn)實(shí)的交融。傳統(tǒng)文化的韻味如果這樣理解與把握就相對(duì)簡(jiǎn)單多了。

二、架起傳統(tǒng)文化與現(xiàn)代設(shè)計(jì)之間的橋梁

然而我們不可否認(rèn)，中國(guó)傳統(tǒng)文化是以人倫道德的教化與社會(huì)秩序的自然進(jìn)化為前提的，同時(shí)，其教化的方向與人的本性又有著相悖的走向，它不是發(fā)掘人的本性而順其自然，而是使人順應(yīng)自然，其本質(zhì)是將人的本性人為地改變。因而，現(xiàn)代設(shè)計(jì)應(yīng)該對(duì)此有清醒的認(rèn)識(shí)。因?yàn)樵O(shè)計(jì)的本質(zhì)是為了消費(fèi)者，是為了人這個(gè)核心，我們?cè)谝龑?dǎo)消費(fèi)者審美情趣的同時(shí)更多的是要適應(yīng)和挖掘他們的審美價(jià)值取向。

對(duì)于現(xiàn)代設(shè)計(jì)來(lái)講，如何在紛繁復(fù)雜的設(shè)計(jì)思維中尋找到原創(chuàng)的思維火花，是很多設(shè)計(jì)師和設(shè)計(jì)工作者所孜孜以求的。而要獲得富有民族特色的創(chuàng)意，我們一方面可以從設(shè)計(jì)文化的原本獲得突破性想法，也可以借助于歷史上已經(jīng)出現(xiàn)的一些攜帶文化氣質(zhì)的器物、用具、圖案等。當(dāng)然，我們堅(jiān)決反對(duì)將歷史的符號(hào)直接帶入某一項(xiàng)設(shè)計(jì)中去，這樣極其容易使人感到嘩眾取寵和缺乏靈氣?；诖耍覀兛梢砸詺v史上的文化載體作為引子，捕捉其中的設(shè)計(jì)內(nèi)韻，使這種獨(dú)具魅力的特質(zhì)氣息貫穿于現(xiàn)代設(shè)計(jì)之中。[3]

三、用優(yōu)秀的傳統(tǒng)文化指導(dǎo)現(xiàn)代設(shè)計(jì)

1.提倡天然淳樸、寧?kù)o淡雅的簡(jiǎn)約之風(fēng)

中國(guó)傳統(tǒng)文化崇尚天然淳樸、寧?kù)o淡雅的審美情趣，設(shè)計(jì)提倡順物自然，反對(duì)過(guò)多的雕鑿和文飾?！胺矠E之類(lèi)妄” (《莊子·天道》)雖說(shuō)得過(guò)于武斷，但提醒我們藝術(shù)創(chuàng)作中一定要正確處理夸張與真實(shí)的關(guān)系。樸素而天下莫能與之爭(zhēng)美，這與德國(guó)現(xiàn)代主義設(shè)計(jì)大師密斯·凡德羅“少即是多”的簡(jiǎn)約主義有著很多相合之處。[4]

在傳統(tǒng)器物設(shè)計(jì)中，漢代的漆器為中國(guó)古代設(shè)計(jì)藝術(shù)的典范。它風(fēng)格典雅素凈，設(shè)計(jì)繁簡(jiǎn)得當(dāng)，呈現(xiàn)出一派“天然去雕飾”的悠閑氣度。漢代漆器簡(jiǎn)練淳樸，線條流暢，極少裝飾，是現(xiàn)代功能主義和簡(jiǎn)約主義設(shè)計(jì)思想的古典體現(xiàn)。

“曲則全，枉則直，洼則盈，敝則新，少則多，多則惑。”(《老子》第二十二章)到了宋代，這種崇尚天然、不事雕刻的風(fēng)氣更為盛行。宋代瓷器的設(shè)計(jì)與使用便是對(duì)這種文化的詮釋。宋瓷藝術(shù)追求清新、自然、純樸，具有渾然天成的情趣。在造型上體現(xiàn)出質(zhì)樸無(wú)華、平淡自然的情趣意味，講究細(xì)潔精潤(rùn)、色調(diào)單純、趣味高雅，對(duì)神、趣、韻、味的追求彼此呼應(yīng)、協(xié)調(diào)統(tǒng)一[5]，反對(duì)矯揉造作的裝飾雕琢，并把這些提高到“透徹了悟”的哲學(xué)高度。

中國(guó)傳統(tǒng)文化中的簡(jiǎn)約主義是一種基于人格力量的審美理想，是提倡人在物質(zhì)世界中的主體地位，提倡物為人所用、物為人服務(wù)的積極世界觀，其中蘊(yùn)含的自尊自愛(ài)、真善平和的思想更是值得當(dāng)代設(shè)計(jì)師高度重視。我們應(yīng)該從中國(guó)傳統(tǒng)文化中汲取養(yǎng)料，在物欲橫流、商業(yè)競(jìng)爭(zhēng)激烈的經(jīng)濟(jì)社會(huì)，簡(jiǎn)約樸素的設(shè)計(jì)風(fēng)格將給人們帶來(lái)一股閑雅、恬靜的清新空氣。

2.弘揚(yáng)“美善相樂(lè)”的造物文化，追求功能與形式的和諧統(tǒng)一

儒、道互補(bǔ)是中國(guó)傳統(tǒng)文化思想發(fā)展的一條基本線索。儒家的思想核心是“仁”，強(qiáng)調(diào)遵守等級(jí)制度的“禮”;道家主張“天道自然無(wú)為”，強(qiáng)調(diào)自然天道。

中國(guó)傳統(tǒng)建筑中典型的“主座朝南，左右對(duì)稱(chēng)，強(qiáng)調(diào)中軸”的平面布局原則，主要是受儒家思想影響的結(jié)果;住宅中“北屋為尊，兩廂次之，倒座為賓，雜屋為附”的位置序列，也完全是禮制精神在建筑上的體現(xiàn)?！岸Y”的意識(shí)融會(huì)到古代大部分的建筑制式中，從王城到宅院、從內(nèi)容布局到構(gòu)圖和形式，都反映出禮制精神的追求。[6]

漢末至南北朝，人們對(duì)現(xiàn)實(shí)社會(huì)產(chǎn)生了種種厭倦，于是返璞歸真、回歸自然的思想逐漸興起。道家思想開(kāi)始盛行，清談和玄學(xué)成為風(fēng)尚，從而喚起了人們追求個(gè)性、傾心自然的熱情。有學(xué)者指出，儒家思想的影響是在藝術(shù)的外部規(guī)則方面，即藝術(shù)與政治及現(xiàn)實(shí)的關(guān)系;道家思想的影響是在藝術(shù)的內(nèi)部規(guī)則方面，即藝術(shù)的審美標(biāo)準(zhǔn)、藝術(shù)特征、藝術(shù)表現(xiàn)等。這一認(rèn)識(shí)頗有見(jiàn)地，道出了儒道兩家的思想對(duì)藝術(shù)的影響之區(qū)別。

中國(guó)造物文化的“美善相樂(lè)”、“文質(zhì)彬彬”、美觀與品質(zhì)相得益彰、功能與形式和諧統(tǒng)一的造物主張，一直為中國(guó)設(shè)計(jì)師所稱(chēng)道。我們應(yīng)將現(xiàn)代的設(shè)計(jì)方法與中國(guó)的造物文化相結(jié)合， 從而化作新的民族藝術(shù)設(shè)計(jì)風(fēng)格。[4]

四、結(jié)語(yǔ)

“大音希聲，大象無(wú)形?！?《老子》第四十一章)老子以此說(shuō)明“道”的深邃、含蓄。這句話也啟發(fā)我們?cè)谒囆g(shù)創(chuàng)作過(guò)程中，應(yīng)從追求形式的雕琢轉(zhuǎn)向追求質(zhì)樸自然，從追求可觀感的聲色轉(zhuǎn)向整體的把握，從而創(chuàng)造出高品位的藝術(shù)精品。此言也啟發(fā)人們?cè)谒囆g(shù)欣賞的過(guò)程中，不要拘于耳目的直覺(jué)感受，而是要調(diào)動(dòng)內(nèi)心的想象，從更高的層次來(lái)把握藝術(shù)形象。

儒家思想對(duì)現(xiàn)實(shí)的意義范文第3篇

內(nèi)容摘要：儒家文化作為中國(guó)傳統(tǒng)文化的主干，歷經(jīng)千年風(fēng)雨的洗禮和無(wú)數(shù)先哲的傳承、積淀，已成為支撐中華民族自強(qiáng)不息的一種重要精神力量，包含著許多積極的、具有永恒價(jià)值的因素。本文站在現(xiàn)代化角度，對(duì)儒家文化尤其是儒家經(jīng)濟(jì)倫理思想展開(kāi)現(xiàn)代化調(diào)適和創(chuàng)新，將其結(jié)構(gòu)要素置于現(xiàn)代市場(chǎng)經(jīng)濟(jì)倫理要求之下，經(jīng)現(xiàn)代辯證理性的光照，重放現(xiàn)代光彩。

關(guān)鍵詞：儒家經(jīng)濟(jì)倫理 調(diào)適 創(chuàng)新

問(wèn)題的提出

儒家經(jīng)濟(jì)倫理作為中華倫理中關(guān)于經(jīng)濟(jì)方面的主體構(gòu)成，本身熔鑄了幾十代人的思維和實(shí)踐成果，它作為整個(gè)儒學(xué)文化體系的一個(gè)組成部分及其在歷史的發(fā)展和發(fā)展的歷史中積淀起了既穩(wěn)定強(qiáng)固又靈活變通、既自成一家又博采眾家之長(zhǎng)的特質(zhì)，形成了既內(nèi)在又超越、尊德性而道學(xué)問(wèn)、極高明而道中庸的獨(dú)特風(fēng)格。就其基本態(tài)勢(shì)或性能而言，它既充滿著歷史的相對(duì)性和局限性，又具有相對(duì)的永恒性和全民性；既有同封建主義道德相貫通的一面，亦有超越封建主義道德的一面。就其后者而言，也許可以說(shuō)它包含著一些當(dāng)代的普遍化的倫理智慧和道德精神。

實(shí)際上儒家經(jīng)濟(jì)倫理總是處在一種不斷生成和發(fā)展的自我超越和升華之中，因?yàn)槿寮椅幕w系本身也是一個(gè)具有包容性和開(kāi)放性的體系，它是變通的、而不是凝固不變的，它在保持其基本特質(zhì)的同時(shí)，又是隨著社會(huì)歷史的變化而在內(nèi)容和形式上不斷變化與轉(zhuǎn)換。因此，它能較好地適應(yīng)社會(huì)實(shí)踐和理論思潮的挑戰(zhàn)而進(jìn)行一定程度的自我調(diào)整與更新。所以，只要我們結(jié)合當(dāng)今社會(huì)發(fā)展的需要，根據(jù)儒家思想的特點(diǎn)，加以批判地繼承和發(fā)揚(yáng)，科學(xué)處理好儒家經(jīng)濟(jì)倫理與現(xiàn)代市場(chǎng)經(jīng)濟(jì)倫理的關(guān)系，就能使其適應(yīng)當(dāng)今我國(guó)市場(chǎng)經(jīng)濟(jì)發(fā)展的需要。

儒家經(jīng)濟(jì)倫理與現(xiàn)代市場(chǎng)經(jīng)濟(jì)倫理的關(guān)系

儒家經(jīng)濟(jì)倫理思想與現(xiàn)代市場(chǎng)經(jīng)濟(jì)倫理關(guān)系是一個(gè)復(fù)雜的問(wèn)題，是由兩個(gè)有聯(lián)系但并不相同的層面組成。一是在歷史上是否起著積極有益作用，此多是歷史評(píng)價(jià)問(wèn)題；二是它現(xiàn)在能否起著積極有益作用，此多是現(xiàn)實(shí)需要問(wèn)題。兩者有關(guān)聯(lián)但不是一回事。之所以說(shuō)有聯(lián)系因?yàn)闅v史是一面鏡子，歷史對(duì)現(xiàn)在仍有影響；之所以說(shuō)不是一回事因?yàn)槭挛锉旧戆l(fā)生了某種程度上的變化，這種變化就是經(jīng)過(guò)適應(yīng)現(xiàn)實(shí)需要的改造批判和轉(zhuǎn)向。歷史上的儒家經(jīng)濟(jì)倫理思想仍保持著它原來(lái)的本色，而今天的儒家經(jīng)濟(jì)倫理思想經(jīng)過(guò)現(xiàn)實(shí)的批判改造和轉(zhuǎn)向，其功能的發(fā)揮已判若兩物。所以，必須從批判改造和轉(zhuǎn)向這一視角重新審視儒家經(jīng)濟(jì)倫理思想對(duì)現(xiàn)代市場(chǎng)經(jīng)濟(jì)倫理所起的作用。

所謂儒家思想的現(xiàn)代經(jīng)濟(jì)作用問(wèn)題，既不是原來(lái)儒家思想的復(fù)歸，成為現(xiàn)代經(jīng)濟(jì)的主導(dǎo)思想，也不是僅囿于過(guò)去，完全拋棄和否認(rèn)在現(xiàn)代經(jīng)濟(jì)活動(dòng)中的作用；而是一個(gè)批判詮釋的創(chuàng)化過(guò)程，其真諦是站在現(xiàn)代化高度，以現(xiàn)代化為視角，按現(xiàn)代化需要，用現(xiàn)代化手段，批判揚(yáng)棄其不合現(xiàn)代化要求的陳腐部分；另一方面，挖掘發(fā)展其合乎現(xiàn)代化要求的精華部分。

歸根到底就是傳統(tǒng)文化與現(xiàn)代化社會(huì)的接軌吻合。它是一個(gè)雙向運(yùn)動(dòng)：一是詮釋使之適應(yīng)現(xiàn)代社會(huì)，是歷史走向現(xiàn)代社會(huì)，傳統(tǒng)是主動(dòng)的；二是按照現(xiàn)代化要求去重塑造歷史事物，是現(xiàn)代與歷史的構(gòu)合，傳統(tǒng)是被動(dòng)的。兩者運(yùn)作方向相反實(shí)質(zhì)是一回事，其運(yùn)作標(biāo)準(zhǔn)和價(jià)值取向都是現(xiàn)代化，其原型根據(jù)是儒家經(jīng)濟(jì)倫理思想，其誘發(fā)機(jī)制都是改造批判，其根本旨要是滿足社會(huì)發(fā)展的需要。當(dāng)然 ，儒家經(jīng)濟(jì)倫理思想確實(shí)存在著有利于現(xiàn)代市場(chǎng)經(jīng)濟(jì)的思想素質(zhì)，因?yàn)樗跇?gòu)成傳統(tǒng)文化主導(dǎo)方面、塑造民族心理沉淀層面、鋪陳歷史涵蓋層面等都曾起著和現(xiàn)代仍然擁有更多的牽動(dòng)性、更直接的認(rèn)同性、更寬泛的普適性，具有內(nèi)在形上層面的超越性，正是在這種內(nèi)在的形上超越性指導(dǎo)下，儒家更積極關(guān)注和切入現(xiàn)實(shí)社會(huì)經(jīng)濟(jì)活動(dòng)，注意研究經(jīng)濟(jì)和倫理的關(guān)系。

儒家最早認(rèn)識(shí)到經(jīng)濟(jì)和倫理矛盾相?，F(xiàn)象，對(duì)社會(huì)經(jīng)濟(jì)活動(dòng)始終傾注著一種人文主義的終極關(guān)懷。所謂終極關(guān)懷作為一種意識(shí)感受，說(shuō)到底是“把某種神圣作為生活的真諦”，作為生活真諦的神圣常常是人們最高追求和理想，“神圣的本意，具有分割、限制之意”，它來(lái)自拉丁語(yǔ)；神圣“最初用來(lái)指不同于常規(guī)的東西與超出民眾規(guī)范的東西”， 它是人們感受的極限，有充分的完美性、圓善性。儒家希望在終極關(guān)懷指導(dǎo)下進(jìn)行經(jīng)濟(jì)行動(dòng)，對(duì)經(jīng)濟(jì)活動(dòng)引起倫理變化有所焦慮。就理論原型的內(nèi)蘊(yùn)素材而言，儒家經(jīng)濟(jì)倫理思想更有成為現(xiàn)代市場(chǎng)經(jīng)濟(jì)倫理重要思想源泉的內(nèi)在條件，無(wú)論是歷史的還是邏輯的。

儒家經(jīng)濟(jì)倫理的現(xiàn)代性調(diào)適與創(chuàng)新

為適應(yīng)當(dāng)代市場(chǎng)經(jīng)濟(jì)發(fā)展的需要，儒家經(jīng)濟(jì)倫理作為儒家文化體系的一個(gè)重要組成部分，和整個(gè)儒家文化體系正處在一個(gè)自我調(diào)試與創(chuàng)新時(shí)期，以期待作為市場(chǎng)經(jīng)濟(jì)倫理的重要組成部分為市場(chǎng)經(jīng)濟(jì)的發(fā)展保駕護(hù)航。調(diào)適、改造與創(chuàng)新發(fā)展并不是簡(jiǎn)單地分清精華與糟粕，把精華部分繼承下來(lái)加以弘揚(yáng)就算完事，而是在繼承優(yōu)秀遺產(chǎn)的基礎(chǔ)上，賦予其時(shí)代和發(fā)展要求的新內(nèi)容和新思想。其中改造的方面主要是應(yīng)該根據(jù)市場(chǎng)經(jīng)濟(jì)倫理建構(gòu)的需要和人民群眾的切身利益，通過(guò)市場(chǎng)經(jīng)濟(jì)建設(shè)實(shí)踐，將儒家經(jīng)濟(jì)倫理中有可能適應(yīng)市場(chǎng)經(jīng)濟(jì)倫理建構(gòu)的部分，升華為市場(chǎng)經(jīng)濟(jì)倫理的構(gòu)成因素。

如對(duì)儒家“誠(chéng)信”的重新認(rèn)識(shí)，可以使其成為市場(chǎng)經(jīng)濟(jì)職業(yè)倫理道德的重要組成部分。因?yàn)檎\(chéng)實(shí)守信自古是中華民族的傳統(tǒng)美德，是中國(guó)文化追求的理想人格。在中國(guó)傳統(tǒng)道德中，“信”是五常之一，“誠(chéng)，五常之本、百行之源也”。 “誠(chéng)”具有最高的道德境界。誠(chéng)信是儒家的道德追求?？鬃又鲝堊鋈艘\(chéng)信無(wú)欺，把“信”作為人的立身之本，將其看成社會(huì)關(guān)系中一種最起碼的道德原則。儒家認(rèn)為，人無(wú)信不立。孔子說(shuō)：“人而無(wú)信，不知其可也。大車(chē)無(wú)，小車(chē)無(wú)，其何以行之哉？”這就是說(shuō)，一個(gè)人如果不講信用，在世上就會(huì)寸步難行，講究誠(chéng)信是放之四海而皆準(zhǔn)的做人道理。

在經(jīng)濟(jì)領(lǐng)域，《孔子家語(yǔ)?相魯》曾有“賈羊豚者不加飾” 語(yǔ)，意思是從事商業(yè)經(jīng)營(yíng)活動(dòng)的人員不售假貨劣貨，不違反職業(yè)道德。儒家所以反對(duì)經(jīng)銷(xiāo)人員做假，從道德價(jià)值的評(píng)判上說(shuō)，就是因?yàn)樗`背了“己所不欲，勿施于人”的“誠(chéng)”德。儒家的“信”，本義就是“誠(chéng)實(shí)不欺”。由此來(lái)看，誠(chéng)信是一只看不見(jiàn)的手，誠(chéng)信本身不講功利，甚至超越功利，但它和功利又有某種內(nèi)在的聯(lián)系。這就是誠(chéng)信的雙重性，即誠(chéng)信的本質(zhì)是利他的；反過(guò)來(lái)，在利他的同時(shí)又利己，"有德則有財(cái)"。從儒家誠(chéng)信觀念中汲取合理的營(yíng)養(yǎng)成分，對(duì)加強(qiáng)社會(huì)主義市場(chǎng)經(jīng)濟(jì)條件下的職業(yè)道德建設(shè)和懲治造假售假的丑惡現(xiàn)象是有益的。

創(chuàng)新方面是指對(duì)儒家經(jīng)濟(jì)倫理要賦予時(shí)代和發(fā)展要求的新內(nèi)容和新思想。當(dāng)然，傳統(tǒng)倫理文化的創(chuàng)新，在基本理念的確立上，不是以挽救道德理想主義、恢復(fù)倫理中心為取向的，也不是為求新而求新，將傳統(tǒng)倫理文化弄得面目全非就是創(chuàng)造轉(zhuǎn)化，更不是對(duì)傳統(tǒng)倫理結(jié)構(gòu)要素加以再排列、再組合，重建其倫理的結(jié)構(gòu)性機(jī)制，重造其倫理理念的權(quán)威導(dǎo)向。而是將原結(jié)構(gòu)打散，進(jìn)行要素分解，當(dāng)棄則棄，當(dāng)改則改；并以市場(chǎng)經(jīng)濟(jì)為現(xiàn)實(shí)動(dòng)力，以服從人的全面發(fā)展為目標(biāo)，以確認(rèn)世俗權(quán)利的基礎(chǔ)上追求崇高為模式，以道德與社會(huì)各要素（如政治、經(jīng)濟(jì)、文化、科技、教育）的健康互動(dòng)為社會(huì)根基。這樣，將原結(jié)構(gòu)要素置于現(xiàn)時(shí)代市場(chǎng)經(jīng)濟(jì)倫理要求之下，傳統(tǒng)倫理理念將在現(xiàn)代市場(chǎng)經(jīng)濟(jì)倫理的統(tǒng)帥下，各創(chuàng)現(xiàn)代經(jīng)濟(jì)倫理、政治倫理，各建現(xiàn)代個(gè)體道德與公共道德。使傳統(tǒng)倫理經(jīng)現(xiàn)代辯證理性的光照，重放現(xiàn)代光彩。

（一）創(chuàng)新要在概念、范疇和命題上賦予新的思想內(nèi)容

如義與利；個(gè)人與群體。傳統(tǒng)的儒家倫理導(dǎo)向是重義輕利、輕個(gè)人重群體。但如今，市場(chǎng)經(jīng)濟(jì)必然導(dǎo)致追求物質(zhì)利益、注重實(shí)際功效的功利主義，個(gè)人主體意識(shí)的覺(jué)醒必然要求在個(gè)人與群體的利益中尋求新的平衡。肯定、鼓勵(lì)個(gè)人財(cái)富和社會(huì)地位以正當(dāng)手段的自獲性，在理論上予以論證，并用法律、規(guī)章等形式規(guī)定下來(lái)，是市場(chǎng)經(jīng)濟(jì)條件下倫理建設(shè)的基礎(chǔ)。

（二）要賦予儒家經(jīng)濟(jì)倫理新的思想理論

可以將儒家傳統(tǒng)倫理的良心論，用來(lái)培養(yǎng)當(dāng)今市場(chǎng)經(jīng)濟(jì)“道德的經(jīng)濟(jì)人”， 即在富有道德心、愿意共同合作、關(guān)注他人與社會(huì)的基礎(chǔ)上，求取合理合法滿足個(gè)人利益的人提供思想資源。市場(chǎng)經(jīng)濟(jì)在其理想目標(biāo)上，是將人塑造成生活豐裕、精神健全的完整的人，它內(nèi)在地需要人的理性觀念和倫理覺(jué)醒?！傲夹摹?，作為人之為人的根據(jù)與象征，即是個(gè)人合理行為的道德基礎(chǔ)之一，又是關(guān)注他人與社會(huì)公義的原初動(dòng)力之一。如果在市場(chǎng)經(jīng)濟(jì)驅(qū)動(dòng)下從個(gè)人利益的基點(diǎn)邁向社會(huì)公義的目標(biāo)之途中，獲得人的“良心”的支持，那么建立起“個(gè)人－社會(huì)”的穩(wěn)定趨向關(guān)系之橋就多了一種輔助資源。

（三）建立并健全規(guī)范、開(kāi)放的制度倫理

所謂制度倫理，就是著重從制度方面來(lái)解決市場(chǎng)經(jīng)濟(jì)中的倫理道德問(wèn)題。它通過(guò)制定、完善并執(zhí)行各種符合倫理要求的規(guī)則、準(zhǔn)則、戒律等來(lái)規(guī)范、約束道德實(shí)踐主體的行為和方向。社會(huì)規(guī)范倫理是通過(guò)某種公平合理的選擇形成制度性的道德體系。而制度性道德體系是客觀的社會(huì)存在，它不會(huì)為道德實(shí)踐主體的個(gè)人偏好所左右，而且是對(duì)個(gè)人的偏好和價(jià)值追求起著規(guī)范、制約和矯正的作用，從而把他們納入統(tǒng)一的社會(huì)秩序之中。儒家提倡的一些經(jīng)濟(jì)倫理思想也只有在規(guī)范的制度條件下才可能實(shí)現(xiàn)。如“以義取利”、“誠(chéng)信為本”、“群體至上”和“互助合作”等倫理思想，在缺乏規(guī)范、放任自流的制度倫理?xiàng)l件下是不會(huì)發(fā)生什么作用的。相反，在規(guī)范的制度倫理?xiàng)l件下，儒家所提倡的那些經(jīng)濟(jì)倫理思想不僅可以融會(huì)于現(xiàn)行制度倫理中，而且這種思想的發(fā)揚(yáng)將可以激發(fā)主體能動(dòng)精神，大大降低交易成本，提高經(jīng)濟(jì)效益。

（四）契合時(shí)代主流，做到與時(shí)俱進(jìn)

為了使儒家倫理更好地與中國(guó)當(dāng)代市場(chǎng)經(jīng)濟(jì)的進(jìn)程相結(jié)合，不斷使其更換新鮮的血液，以煥發(fā)出新的活力來(lái)適應(yīng)時(shí)展的需要。必須與時(shí)展的主流相契合，做到與時(shí)俱進(jìn)。在中國(guó)農(nóng)業(yè)文明時(shí)期（或封建社會(huì)時(shí)期），政治是時(shí)代的主題，儒家倫理“修身、齊家、治國(guó)、平天下”的主要內(nèi)容就是政治意義上的“治國(guó)平天下”，能否取得政治上的成就看成是“治國(guó)平天下”的核心內(nèi)容，也被視為當(dāng)時(shí)的最高價(jià)值，而服務(wù)于“政治本位”社會(huì)的價(jià)值取向?yàn)橹鞯娜寮覀惱淼赖乱?guī)范，也就是表現(xiàn)在要求人們恪守那些道德理想和行為規(guī)范。

而在中國(guó)工業(yè)文明時(shí)期（或者市場(chǎng)經(jīng)濟(jì)時(shí)期），以及在中國(guó)參與國(guó)際經(jīng)濟(jì)競(jìng)爭(zhēng)的過(guò)程中，經(jīng)濟(jì)也就成了時(shí)代的主題，這樣儒家倫理“治國(guó)平天下”的主要內(nèi)容也就應(yīng)該發(fā)生相應(yīng)的變化，即由原來(lái)的政治意義上的“治國(guó)平天下”變?yōu)榻?jīng)濟(jì)意義上的“治國(guó)平天下”，把能否取得政治上的成就看成是“治國(guó)平天下”的核心內(nèi)容，也就變成為能否取得經(jīng)濟(jì)上的成就看成是“治國(guó)平天下”的核心內(nèi)容了，經(jīng)濟(jì)意義上的“治國(guó)平天下”也被視為當(dāng)時(shí)的最高價(jià)值了；同樣而服務(wù)于“政治本位”社會(huì)的價(jià)值取向?yàn)橹鞯娜寮覀惱淼赖乱?guī)范，也應(yīng)該變成服務(wù)于“市場(chǎng)經(jīng)濟(jì)”社會(huì)的價(jià)值取向?yàn)橹鞯娜寮覀惱淼赖乱?guī)范，也同樣相應(yīng)地表現(xiàn)在要求人們恪守與市場(chǎng)經(jīng)濟(jì)相應(yīng)的儒家道德理想和行為規(guī)范。所以，必須將儒家倫理中服務(wù)于封建等級(jí)的道德理想和規(guī)范變革為服務(wù)于市場(chǎng)契約的道德理想和規(guī)范。這樣，儒家經(jīng)濟(jì)倫理也就契合了時(shí)代的主流，做到了與時(shí)俱進(jìn)，那么，儒家經(jīng)濟(jì)論理也就變成了時(shí)代的新儒家，將以嶄新的內(nèi)容和濃厚的現(xiàn)代氣息成為未來(lái)時(shí)代倫理精神的重要內(nèi)容，為中華民族提供奔向更高文明目標(biāo)的精神動(dòng)力。

總之，儒家經(jīng)濟(jì)倫理只有保持和發(fā)揚(yáng)自己的特色，適應(yīng)市場(chǎng)經(jīng)濟(jì)發(fā)展和市場(chǎng)經(jīng)濟(jì)倫理建構(gòu)需要，通過(guò)改造與創(chuàng)新，才能有發(fā)展前途，才能以自己的特色立于世界文化之林，在市場(chǎng)經(jīng)濟(jì)激烈競(jìng)爭(zhēng)中，為振興中華民族、造福人類(lèi)做出貢獻(xiàn)。

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儒家思想對(duì)現(xiàn)實(shí)的意義范文第4篇

關(guān)鍵詞：儒林外史;虞育德;藝術(shù)手法

虞育德是《儒林外史》中吳敬梓最為推崇的正面典型形象。小說(shuō)第三十六回臥評(píng)認(rèn)為：“虞博士是書(shū)中第一人，純正無(wú)疵?！盵1]魯迅先生也評(píng)論說(shuō)：“以言君子……有虞育德，有莊尚志，皆貞士?！盵2]可以說(shuō)，虞育德是吳敬梓身世、理想的寄托，也是傳統(tǒng)社會(huì)晚期文化積淀的噴涌。為了成功塑造這一人物形象，吳敬梓運(yùn)用了大量的藝術(shù)手法。其中的一些是經(jīng)典的傳統(tǒng)小說(shuō)創(chuàng)作中不常見(jiàn)的。

一、主要人物形象的隱性狀態(tài)

大多數(shù)經(jīng)典作品習(xí)慣用主要人物貫穿全書(shū)，在情節(jié)和結(jié)構(gòu)上明顯突出其主體地位?！度辶滞馐贰返闹饕宋镄蜗笥萦聞t不然。在結(jié)構(gòu)上，虞育德依然是中心，但在內(nèi)容上，作者卻將其設(shè)置為隱性角色，以此突顯其主體地位，表達(dá)出個(gè)人情懷。

吳敬梓使主要人物表現(xiàn)出隱性狀態(tài)，主要是通過(guò)對(duì)其人生經(jīng)歷的精心設(shè)計(jì)達(dá)到的。虞育德始終沒(méi)有獲得世俗的認(rèn)同，不受多數(shù)人追捧。他官至國(guó)子監(jiān)博士，只是一個(gè)閑官小職，少朋友，門(mén)庭冷落，也不能一擲千金。這些情節(jié)的設(shè)計(jì)成功塑造出一個(gè)有清閑遁世的隱逸傾向的讀書(shū)人形象，突出了虞育德不預(yù)世事的特點(diǎn)，使得小說(shuō)在第三十七回前，虞育德一直保持普通人的形象，與圣人、真儒的設(shè)想相悖，缺乏主要形象的存在感，處于隱性存在的狀態(tài)。這恰是作者為表達(dá)正人君子不遇所追求的效果。

這種情節(jié)的設(shè)計(jì)在第三十七回達(dá)到了極致：作者故意安排虞育德祭祀泰伯，做一件注定受到冷遇的事。在祭祀人選上作者頗費(fèi)心思。據(jù)金和《儒林外史跋》：“先生（吳敬梓）又鳩同志諸君……祀泰伯以下名賢凡二百三十余人?！倍偃嗳说搅诵≌f(shuō)中卻變成了泰伯一人，顯然是突出泰伯的意義。第三十三回：

遲衡山道：“我們這南京，古今第一個(gè)賢人是吳泰伯，卻并不曾有個(gè)專(zhuān)祠。那文昌殿、關(guān)帝廟，到處都有。小弟意思要約些朋友，各捐幾何，蓋一所泰伯祠……借此大家習(xí)學(xué)禮樂(lè)，成就出些人才，也可以助一助政教?！?/p>

據(jù)《史記?吳太伯世家》的記述，泰伯以讓德稱(chēng)賢。而文昌、關(guān)是關(guān)乎世俗人求功名富貴的。世人都忙于爭(zhēng)，泰伯這一讓賢就少有香火了。祭祀泰伯，實(shí)際上就是吳敬梓對(duì)世俗人過(guò)分熱衷功名富貴的對(duì)抗。他用淡泊、隱退的精神，一方面來(lái)消減對(duì)功名富貴的追逐，另一方面又來(lái)用作推行禮樂(lè)理想的心態(tài)。杜少卿和莊紹光兩個(gè)熱衷出世隱退的人物偏向前者，虞育德偏向后者。祭禮是儒家禮樂(lè)文化的重要體現(xiàn)。在物欲橫流的時(shí)代，誰(shuí)還關(guān)心祭祀這樣無(wú)關(guān)功利、迂腐的事呢？但是虞育德偏要如此。以出世的天懷淡定的心態(tài)來(lái)做推行禮樂(lè)的入世的事業(yè)，這是吳敬梓認(rèn)定的讀書(shū)人應(yīng)有的準(zhǔn)則。

小說(shuō)中，祭祀泰伯確實(shí)是受到冷遇的。比如，祭祀錢(qián)款都是拮據(jù)的下層知識(shí)分子自籌，參加祭祀的人官職最高的只是虞育德。這些都表明處于強(qiáng)勢(shì)主流地位的官方社會(huì)主體是不認(rèn)可、不屑于與祭的。值得注意的是第三十七回一段描寫(xiě)：

（祭祀完畢）見(jiàn)兩邊百姓，扶老攜幼，挨擠著來(lái)看，歡聲雷動(dòng)。馬二先生笑問(wèn)：“你們這是為甚么事？”眾人都道：“我們生長(zhǎng)在南京，也有活了七八十歲的，從不曾看見(jiàn)這樣的禮體，聽(tīng)見(jiàn)這樣的吹打。老年人都說(shuō)這位主祭的老爺是一位神圣臨凡，所以都爭(zhēng)著出來(lái)看。”眾人都?xì)g喜，一齊進(jìn)城去了。

在這里，祭祀舉動(dòng)貌似贏得了百姓的擁護(hù)。其實(shí)，這只是吳敬梓由凄涼現(xiàn)實(shí)造成的真實(shí)心理在小說(shuō)中表現(xiàn)的反彈。這里的百姓只是一種理想化的人民形象的假想。正是由于現(xiàn)實(shí)中輕視儒道理想的勢(shì)力過(guò)于強(qiáng)大，導(dǎo)致吳敬梓在小說(shuō)中用理想化的百姓平民形象來(lái)平衡、對(duì)抗士大夫和官僚群體的社會(huì)主體力量。百姓的擁護(hù)，實(shí)質(zhì)上反映了現(xiàn)實(shí)的沉重?zé)o奈，是現(xiàn)實(shí)中禮樂(lè)理想的冷遇。這段描寫(xiě)實(shí)質(zhì)上使祭祀活動(dòng)更顯凄涼，起到了意想不到的藝術(shù)效果。

通過(guò)情節(jié)設(shè)計(jì)，作者使虞育德潛入隱性狀態(tài)，表現(xiàn)出出世的退隱特征，做“無(wú)意義”的事，實(shí)際卻是用極致的隱表達(dá)極致的顯，蘊(yùn)含了濃厚的主體情懷，是一種新嘗試。

二、用形式表達(dá)意義

用拙笨、臃腫的形式表達(dá)嚴(yán)肅、敬重的意義是吳敬梓在塑造虞育德形象時(shí)使用的另一種手法，集中體現(xiàn)在祭祀泰伯的情節(jié)上。

祭祀泰伯的情節(jié)歷來(lái)被視作為了突出祭禮意義而犧牲小說(shuō)藝術(shù)價(jià)值的敗筆，其實(shí)不然。黃富民評(píng)點(diǎn)認(rèn)為：“小說(shuō)而真用古禮古樂(lè)連篇累牘以寫(xiě)之，非小說(shuō)。此段看似繁重……足見(jiàn)作者相體裁衣斟酌盡善，蓋非此不足以稱(chēng)大祭，而又一目了然，令人望而生厭，煞費(fèi)苦心?！边@里，黃評(píng)已經(jīng)看到了作者的用心設(shè)計(jì)，但是卻沒(méi)有讀出作者的設(shè)計(jì)用心。對(duì)于這樣一個(gè)重要形象，“小說(shuō)……用筆必須鄭重，并有意泯滅技巧的痕跡……內(nèi)在的‘重’經(jīng)常伴隨著表相的‘拙’?！盵3]這種拙的形式正是吳敬梓刻意使用的，表明了作者對(duì)待禮樂(lè)道統(tǒng)嚴(yán)肅、恭敬的態(tài)度，與世俗對(duì)功名富貴的狂熱形成鮮明對(duì)比，滲透出一種悲涼、豪壯的情懷。雖然犧牲了流暢的情節(jié)內(nèi)容，但是用形式表達(dá)了作者的觀點(diǎn)。繁瑣的祭禮已不為世人所重，閱讀此回甚至生厭。這種使人生厭的閱讀感受恰恰是吳敬梓對(duì)流風(fēng)世俗的“報(bào)復(fù)”，補(bǔ)償了現(xiàn)實(shí)中仁人君子立身行道而不得的痛苦，正是作者藝術(shù)上的亮點(diǎn)。

吳敬梓之所以能實(shí)現(xiàn)用抽象的形式表達(dá)意義的效果，一個(gè)重要方法就是“隱身人敘述”[4]。作者在進(jìn)行虞育德的形象塑造時(shí)，摒棄了第三人稱(chēng)敘事，這在客觀上又進(jìn)一步增強(qiáng)了虞育德的隱性狀態(tài)。第三十六、三十七回純客觀的描摹營(yíng)造了蕭條冷寂的氛圍，幾乎不見(jiàn)任何心理描寫(xiě)，不見(jiàn)任何感彩，而作者的愛(ài)痛悲苦又顯見(jiàn)其間，達(dá)到了強(qiáng)烈的藝術(shù)沖擊效果。

三、雜學(xué)的滲入

虞育德的一個(gè)特點(diǎn)就是懂風(fēng)水卦數(shù)等雜學(xué)，這是他真儒的特質(zhì)。小說(shuō)第三十六回：

祁太公道：“虞相公，你是個(gè)寒士，單學(xué)這些詩(shī)文無(wú)益，須要學(xué)兩件尋飯吃的本事。我少年時(shí)也知道地理，也知道算命……我而今都教了你，留著以為救急之用。”

這些不為人重視的“旁門(mén)左道”，恰恰是虞育德救命的本事。

吳敬梓這種對(duì)雜學(xué)的包容思想有兩個(gè)形成原因。一是受顏李學(xué)派重實(shí)踐的學(xué)風(fēng)影響[5]。這是讀書(shū)人的生存現(xiàn)實(shí)。在當(dāng)時(shí)，科舉不第的讀書(shū)人除了教書(shū)很難找到第二條好出路。而教書(shū)坐館并不是穩(wěn)定的收入來(lái)源，還要像周進(jìn)那樣看人臉色。因此，學(xué)一點(diǎn)雜學(xué)確實(shí)是一條出路：畢竟和學(xué)問(wèn)還有點(diǎn)瓜葛，也算文化人的事，“救急”是可以的。這體現(xiàn)了吳敬梓對(duì)知識(shí)分子生存的思考，是一個(gè)自我認(rèn)知、自我發(fā)現(xiàn)的過(guò)程，本質(zhì)上是立足現(xiàn)實(shí)的人文關(guān)懷，兼懷個(gè)體和群體的生存，更是對(duì)假道德、假無(wú)私而泯滅人性的反擊。二是雜學(xué)本身和經(jīng)學(xué)有密切的表里關(guān)系?！吨芤住肥俏褰?jīng)之一，是孔子熟習(xí)的經(jīng)典。儒家的中庸思想、天命觀都與《周易》有密切聯(lián)系。而吳敬梓顯然認(rèn)識(shí)到了這一點(diǎn)。小說(shuō)中虞育德對(duì)儒家思想的把握就已經(jīng)進(jìn)入了精微玄妙的境界。第三十六回寫(xiě)道：

虞博士到三十二歲上，這年沒(méi)有了館。娘子道：“今年怎樣？”虞博士道：“不妨。我自從出來(lái)坐館，每年大約有三十兩銀子。假使那年正月里說(shuō)定只得二十幾兩，我心里焦不足，到了那四五月的時(shí)候，少不得又添兩個(gè)學(xué)生，或是來(lái)看文章，有幾兩銀子補(bǔ)足了這個(gè)數(shù)。假使那年正月多講得幾兩銀子，我心里歡喜道：‘好了，今年多些?！依镉鲋虑槌鰜?lái)，把這幾兩銀子用完了?？梢?jiàn)有個(gè)一定，不必管他。” 過(guò)了些時(shí)，果然祁太公來(lái)說(shuō)，遠(yuǎn)村上有一個(gè)姓鄭的人家請(qǐng)他去看葬墳……葬過(guò)了墳，那鄭家謝了他十二兩銀子。

從這一段看，虞育德對(duì)儒道的領(lǐng)悟已經(jīng)拓展到了人生、宇宙規(guī)律的層面上。這絕非傳統(tǒng)的士大夫或者腐儒可比。他對(duì)人生的中和、平衡充滿信心。這種境界已經(jīng)超越了豁達(dá)、逍遙的人生觀，成為對(duì)真理的洞徹，真正達(dá)到了內(nèi)心的平靜、“道”的平衡。這種人生境界顯然是作者吳敬梓所追求、欣賞的境界。其中，蘊(yùn)含了作者深厚的人生哲理體悟，是對(duì)現(xiàn)實(shí)與理論各種學(xué)說(shuō)融合之后的新境界。虞育德的出生地是麟紱鎮(zhèn)，用了《孔子集語(yǔ)》中孔子降生的典故[6]。吳敬梓用此命名，顯然是將虞育德的地位拔高，仿照圣人，為其增加天命色彩。作者甚至直接將第三十六回的題目擬作“常熟縣真儒降生”，還加入了神仙賜子的情節(jié)，足見(jiàn)作者對(duì)這種儒家天命觀的崇拜。這種對(duì)于“道”的把握和天命觀，其實(shí)和虞育德掌握的風(fēng)水卦數(shù)之學(xué)有著本末源流的關(guān)系，互為表里。

吳敬梓將雜學(xué)加入虞育德的形象中，與內(nèi)在深層次的中庸、天命觀互為表里，使得虞育德的形象既有崇高的圣人光芒，又能“表達(dá)出對(duì)樸實(shí)自然、平易親切的人生境界的追求?！盵7]，形象真實(shí)可親又高潔可敬，產(chǎn)生了獨(dú)特的審美感受和精神體驗(yàn)。這也是吳敬梓的一種新的嘗試。

結(jié)語(yǔ)

吳敬梓通過(guò)一系列藝術(shù)上的創(chuàng)新，成功塑造了虞育德這一獨(dú)一無(wú)二的藝術(shù)形象，抒發(fā)了自己的圣賢理想情懷，表達(dá)了對(duì)現(xiàn)實(shí)的思考，投射出自己讀書(shū)、生活的獨(dú)到見(jiàn)解，在中國(guó)古代小說(shuō)史上形成了自己的特色。（作者單位：中國(guó)石油大學(xué)（華東）文學(xué)院）

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儒家思想對(duì)現(xiàn)實(shí)的意義范文第5篇

【關(guān)鍵詞】李開(kāi)先；曲學(xué)；雅正

中圖分類(lèi)號(hào)：J809 文獻(xiàn)標(biāo)志碼：A 文章編號(hào)：1007-0125（2016）12-0007-03

“雅正”來(lái)源于詩(shī)學(xué)理論。漢儒在解讀《詩(shī)經(jīng)》時(shí)，建立起詩(shī)學(xué)中最早的“風(fēng)雅正變”學(xué)說(shuō)。而“雅正”是“風(fēng)雅正變”學(xué)說(shuō)在發(fā)展變化中形成的一種觀點(diǎn)?！抖Y記?樂(lè)記》中的“治世之音”就是“正風(fēng)”和“正雅”；而“亂世之音”就是“變風(fēng)”和“變雅”。此時(shí)，“雅正”是作品“盛世之音”的集中表現(xiàn)。魏晉南北朝時(shí)，劉勰的《文心雕龍》最為突出?！把耪辈粌H是宗經(jīng)思想的具體實(shí)踐，而且還是創(chuàng)作遵循的一定原則與規(guī)范的運(yùn)用及實(shí)現(xiàn)。如在《諸子》中，劉勰認(rèn)為建立學(xué)說(shuō)應(yīng)“覽華而食實(shí)，棄邪而采正”②認(rèn)為只有這樣，才能臻于“學(xué)家之壯觀”的境界。唐宋詩(shī)學(xué)批評(píng)，發(fā)展繼承了“正變”理論，堅(jiān)持詩(shī)作要符合“雅”的標(biāo)準(zhǔn)，這樣才能達(dá)到“正”。在元代詩(shī)學(xué)正變的批評(píng)中，詩(shī)論者融入了更多的對(duì)詩(shī)歌創(chuàng)作體制的思考與辨析。這樣，“正變觀”不斷流變。而詩(shī)論者對(duì)“正變”理解的多樣化，賦予其多樣的內(nèi)涵，逐漸使它復(fù)雜繁多，并且最終影響了戲曲、小說(shuō)等通俗文學(xué)創(chuàng)作。

明代戲曲發(fā)展經(jīng)明初的沉寂后，在明代嘉靖、隆慶年間又趨于活躍，而這使得由元代開(kāi)始成熟的戲曲理論日益完善，且有了新的發(fā)展。戲曲論著的數(shù)量與理論性成分大大增強(qiáng)了。其中有對(duì)明初正統(tǒng)的教化劇、空洞無(wú)物神仙戲等等的經(jīng)驗(yàn)教訓(xùn)的思考，還有對(duì)未來(lái)戲曲如何發(fā)展問(wèn)題的思考。李開(kāi)先處于這一時(shí)期，本著傳統(tǒng)儒家文人“雅正”思想，在堅(jiān)守了戲曲曲體“體正”的基礎(chǔ)上，提出“文隨俗遠(yuǎn)，體深悟正”，追求通俗而不平庸，要對(duì)社會(huì)現(xiàn)實(shí)與人民情感有深切的關(guān)注；并且他強(qiáng)調(diào)真情應(yīng)是有感而發(fā)，要做到“哀而不傷，樂(lè)而不”。作品應(yīng)符合儒家的現(xiàn)實(shí)精神與教化傳統(tǒng)，最終要達(dá)到“激勸人心，感移風(fēng)化”。所以，在李開(kāi)先的戲曲作品與理論論著中，體現(xiàn)出他追求作品思想內(nèi)容與藝術(shù)規(guī)范的“雅正”思想。

首先，李開(kāi)先在追求作品通俗性的基礎(chǔ)上，認(rèn)為還應(yīng)通俗而不平庸，俗中有思。王國(guó)維曾認(rèn)為，“戲曲者，謂以歌舞演故事③”，戲曲來(lái)源于民間歌舞，并且與民間風(fēng)俗、社會(huì)生活情態(tài)息息相關(guān)，必然具備通俗性，抒情性等等特點(diǎn)。通俗性，是李開(kāi)先在戲曲創(chuàng)作方面的基本追求。最直接地體現(xiàn)在他肯定市井艷詞，自稱(chēng)“書(shū)藏古刻三千卷，歌擅新聲四十人”④，并且他的《詞虐》中記載了許多滑稽曲文。這些都體現(xiàn)了他追求平淡通俗與自然風(fēng)趣，且為了提高了俗文學(xué)的地位而做出的努力。

最重要的是，李開(kāi)先對(duì)現(xiàn)實(shí)社會(huì)做出了深刻的思考。李開(kāi)先生平與前七子、唐宋派有密切的關(guān)系，同他們一道更關(guān)注民間疾苦，人民情感，重新真正地走向了民間，繼承了元雜劇的精神。在《〈詩(shī)禪〉又序》中記載“往歲城內(nèi)外燈如晝而謎如市，游人喧闐呼噪，放煙花而歌落梅，今已減少?！雹萦稳藴p少，繁華景象不復(fù)存在，他認(rèn)為是由于“賦重差繁，民貧勢(shì)促”⑥造成的。后來(lái)他主張“不張花燈”，不慶元宵；自己在創(chuàng)作燈謎時(shí)也“增新慨而感舊事”⑦，為民而憂。在李開(kāi)先的《寶劍記》中對(duì)忠孝問(wèn)題做出了思考?！兑贡肌烦~：“按龍泉血淚灑征袍，恨天涯一身流落。專(zhuān)心投水滸，回首望天朝。急走忙逃，顧不得忠和孝。”表達(dá)了林沖復(fù)雜痛苦的心情，肩負(fù)忠孝，心懷美好的理想，現(xiàn)實(shí)卻給了猛烈的打擊。由此可見(jiàn)，在明初復(fù)雜的社會(huì)背景下，文人志士無(wú)法實(shí)現(xiàn)忠君報(bào)國(guó)的理想，無(wú)法施展才能，只能接受殘酷的現(xiàn)實(shí)。

此外，李開(kāi)先追求戲曲語(yǔ)言的本色，追求其天然性，趣味十足?！对~謔》載故事：“陳秋碧嘲王孟啟賭奕不勝。粗布袍罩體寬，長(zhǎng)麻索拴腰細(xì)，破白靴隨腳綻，懨孝帽壓眉低，打扮的整整齊齋，訪東道陳秋碧。撞冤家羅住持，把揪枰叫動(dòng)抬來(lái)，將死勢(shì)登時(shí)坐起。皺著眉施逞妙算，低著頭斡運(yùn)心機(jī)，矜夸六出陳平計(jì)，左攻右擊，后斷前追，三六下子，二四斜飛，實(shí)指望敵手著虧，不堤防自己遭圍。起初兒雄糾糾指下如神，即漸的花碌碌眼前見(jiàn)鬼，末稍?xún)汉邝慎赡樕仙?。自嗟，自悔。清晨白日難推醉。要復(fù)仗，轉(zhuǎn)不濟(jì)，上手連輸四五回。怏怏而歸。書(shū)堂中尋事磨徒弟，家門(mén)首藏頭躲故知。從今后受路事先枉啕氣，大攔角莫提，十三篇閣起，老著數(shù)人前再賣(mài)不的嘴?！雹嗫梢?jiàn)，故事滑稽有趣味，并且字句渾然天成，無(wú)雕琢痕跡，也就是說(shuō)“不為峻巖峻城之語(yǔ)，而有一種天然自在之趣”。⑨這種白描的寫(xiě)法，與元人雜劇的本色、自然風(fēng)趣卻又韻味十足的風(fēng)格相近。

繼李開(kāi)先之后，圍繞著曲作通俗本色，何良俊、徐渭、沈Z、呂天成有各自觀點(diǎn)。如明代的徐渭有“文既不可，俗又不可，自有一種妙處”⑩的主張，沈Z“合律依腔”的格律志趣，“本色通俗”民間性，“返古質(zhì)樸”無(wú)一不是一種對(duì)戲曲本色，自身規(guī)律的探索。這些人對(duì)“本色”不同程度的理解、認(rèn)識(shí)和爭(zhēng)辯，構(gòu)成了明代戲曲理論史上的重要內(nèi)容。

其次，抒情一直是明代戲曲家關(guān)注的重要問(wèn)題，徐渭和后來(lái)的臨川派等等對(duì)“情”都有獨(dú)到的觀點(diǎn)，但是為“情至”而缺乏了理性的思考。而李開(kāi)先在一定程度上肯定了民間詞曲，也對(duì)作品中的真實(shí)情感十分推崇?！澳信嗯c之情，雖君臣友朋，亦多有拖此者，以其情尤足感人也”?，“讀之似猶夫常情與同情，味之無(wú)非真情與至情?！?但是在真情的呼喚下，李開(kāi)先以美導(dǎo)善，重視“禮”與“樂(lè)”的統(tǒng)一。他認(rèn)為“雅正”才是根本，只有這樣戲曲作品才能“激勸人心，感移風(fēng)化”，且“非徒作，非茍作，非無(wú)益而作?！?

李開(kāi)先的思想、行事以及曲詞創(chuàng)作風(fēng)格都受著文學(xué)家康海和王九思的影響。王世貞在《曲藻》中評(píng)論北方的曲家云“北人自王、康而后，推山東李伯華?！?。在李開(kāi)先撰《淡破王檢討傳》也有相當(dāng)多的敘述?？岛?、王九思厚人倫，美教化，文學(xué)創(chuàng)作追求思想性與藝術(shù)性的統(tǒng)一。李開(kāi)先在創(chuàng)作《寶劍記》時(shí)，很好地繼承了文人傳統(tǒng)精神，吸收了元雜劇的精髓。對(duì)水滸傳故事的重新設(shè)定，引入了他對(duì)歷史現(xiàn)實(shí)和個(gè)人境遇深刻的思考，而不單單肆意抒發(fā)不平性情和放縱似的個(gè)性張揚(yáng)。有“借古諷今”的意味，而絕妙之處在于“足以寒奸雄之膽，而堅(jiān)善良之心?！?總之，比起暴露心中不平之氣，張揚(yáng)個(gè)人自然情性的作家來(lái)說(shuō)，李開(kāi)先更注重關(guān)注現(xiàn)實(shí)，關(guān)心時(shí)事。如詩(shī)文作《閑居集》中《夏日聞倭報(bào)》、《邊報(bào)行》、《塞上曲》等詩(shī)；比起寫(xiě)夢(mèng)幻空洞的神仙故事，比起寫(xiě)愛(ài)恨愁苦男女情愛(ài)故事，李開(kāi)先更偏向于為當(dāng)時(shí)人們做的傳記，比較真實(shí)地反映了他們的為人行事與思想風(fēng)貌。如《李崆峒傳》、《遵巖王參政傳》等等。李開(kāi)先的作品充斥著“哀而不傷，樂(lè)而不”情感，對(duì)社會(huì)現(xiàn)實(shí)有深刻的思考，并且對(duì)人心教化有不可磨滅的歷史意義。

第三，李開(kāi)先認(rèn)為創(chuàng)作應(yīng)遵循一定的規(guī)則，要先“體正”而后循序漸進(jìn)，“悟到深處”。李開(kāi)先認(rèn)為創(chuàng)作的基礎(chǔ)是“體正”，戲曲創(chuàng)作中的“體正”，即是遵循戲曲創(chuàng)作的一定規(guī)律，這是區(qū)別戲曲與其他文學(xué)創(chuàng)作的基礎(chǔ)。李開(kāi)先為袁崇冕的散曲集所作序中說(shuō)：“詞與詩(shī)，意同而體異；詩(shī)宜悠遠(yuǎn)而有余味，詞宜明白而不難知。以詞為詩(shī)，詩(shī)斯劣矣；以詩(shī)為詞，詞斯乖矣?！?此處詞指曲，不同于詩(shī)。語(yǔ)言風(fēng)格應(yīng)是“宜明白而不難知語(yǔ)俊意長(zhǎng)，雅俗具備，聲中金石，色兼玄黃。”?戲曲不同于詩(shī)歌，有自己的本體特征。因此，李開(kāi)先將元曲定為典范，作為古代戲曲審美特色的代表。元曲遵循戲曲本體規(guī)律，本色自然且意味深長(zhǎng)。李開(kāi)先為了給劇作家樹(shù)立金元風(fēng)范，特定編選《改定元賢傳奇》一書(shū)。

李開(kāi)先對(duì)于學(xué)習(xí)戲曲，主張循序漸進(jìn)，功到渠成?！陡亩ㄔt傳奇》其《后序》云：“所選傳奇，取其辭意高古，音調(diào)協(xié)和，與人心風(fēng)交俱有激勸感移之功，尤以天分高而學(xué)力到，悟入深而體裁正者，為之本也?！?寫(xiě)作方法講求循序漸進(jìn)。創(chuàng)作天分占一定因素，重要的是刻苦學(xué)習(xí)，領(lǐng)悟要領(lǐng)，做到“音調(diào)和諧”?！绑w裁正”是根本，最終達(dá)到激勸感移人心的效果。這也是“正”用意所在。所以李開(kāi)先學(xué)習(xí)寫(xiě)作最初追隨李夢(mèng)陽(yáng)、何景明，學(xué)為古人辭，跟從數(shù)子（指薛蕙、李舜臣、唐順之、王慎中）刻苦為奇古詩(shī)。他刻苦學(xué)習(xí)最終頓悟，作詩(shī)應(yīng)達(dá)到“詩(shī)不必作，作不必工”?的境界。但是李開(kāi)先不拘泥于學(xué)古，在此基礎(chǔ)上還提出“詩(shī)貴意興活潑”的主張。這也正是雅正思想所達(dá)到的境界。

魏晉南北朝時(shí)，劉勰在《文心雕龍》中提出“宗經(jīng)”、“正言”，他認(rèn)為依據(jù)經(jīng)典，立意深遠(yuǎn)，情理相融才能創(chuàng)作出“風(fēng)清骨俊”的作品。李開(kāi)先“文隨俗遠(yuǎn)，體深悟正”等曲學(xué)觀點(diǎn)和他的創(chuàng)作實(shí)踐正是受到這樣“雅正”思想的影響。李開(kāi)先“雅正”的曲學(xué)思想，不但推動(dòng)了戲曲文化、詞曲創(chuàng)作與曲學(xué)理論的發(fā)展，而且對(duì)后來(lái)何良俊、沈Z、王驥德在曲學(xué)思想的繼承發(fā)展有著重要影響。正因如此，戲曲這一民間藝術(shù)、通俗文學(xué)，帶著歷史現(xiàn)實(shí)的厚重感、社會(huì)文明的責(zé)任感才能不斷傳承下去。

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①[明]李開(kāi)先.《卜鍵箋校》，載《李開(kāi)先全集》，文化藝術(shù)出版社，2004：462.

②周振甫.文心雕龍今譯[M].中華書(shū)局，1986：154.

③[清]王國(guó)維.宋元戲曲史[M].北京：百花文藝出版社，2001：132.

④葉長(zhǎng)海.中國(guó)戲劇學(xué)史稿[M].北京：中國(guó)戲劇出版社，2005：94.

⑤[明]李開(kāi)先.《卜鍵箋?！?，載《李開(kāi)先全集》，文化藝術(shù)出版社，2004：468.

⑥[明]李開(kāi)先.《卜鍵箋?！?，載《李開(kāi)先全集》，文化藝術(shù)出版社，2004：468.

⑦[明]李開(kāi)先.《卜鍵箋?！?，載《李開(kāi)先全集》，文化藝術(shù)出版社，2004：468.

⑧[明]李開(kāi)先.詞謔，載《中國(guó)戲曲論著集成》（三），中國(guó)戲劇出版社，1982：289。

⑨[明]李開(kāi)先.李開(kāi)先全集[M].文化藝術(shù)出版社，2004：1841.

⑩[明]徐渭.《南詞敘錄》載《中國(guó)戲曲論著集成》（三），中國(guó)戲劇出版社，1982：234.

?[明]李開(kāi)先.《卜鍵箋?！罚d《李開(kāi)先全集》，文化藝術(shù)出版社，2004：469.

?[明]李開(kāi)先.《卜鍵箋?！?，載《李開(kāi)先全集》，文化藝術(shù)出版社，2004：458.

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?[明]王世貞.《曲藻》，載《中國(guó)戲曲論著集成》（四），中國(guó)戲劇出版社，1982：36.

?[明]李開(kāi)先.《寶劍記卷上》載《古本戲曲叢刊初集》，商務(wù)印書(shū)館，1954：2.

?[明]李開(kāi)先.西野春游詞序[M].陳多，葉長(zhǎng)海選注.中國(guó)歷代劇論選注[M].上海古籍出版社，2010：116-117.

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?[明]李開(kāi)先.《改定元賢傳奇》后序載《李開(kāi)先全集》，文化藝術(shù)出版社，2004：494.

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參考文獻(xiàn)：

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[4]周振甫.文心雕龍今譯[M].北京：中華書(shū)局1986.

[5]葉長(zhǎng)海.中國(guó)戲劇學(xué)史稿[M].北京：中國(guó)戲劇出版社，2005.