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老子的生態(tài)哲學思想范文第1篇

論文摘要:“道”與“和”既是道家哲學思想的精髓，也蘊涵著豐富的生態(tài)智慧。以“道”與“和”為基石的道家思想感悟，形成了與今天的非人類中心主義生態(tài)倫理密切相關的思想?！暗馈迸c“和”在新時期的辮證統(tǒng)一是一種內(nèi)在與外在的自然與人的自然而然的和諧，是人與自然的關系趨向于“自然而然”的“中道”之路。這條“自然而然”的“中道”之路是新時代的自然和諧之路，是人類走向進一步成熟的必由之路。

20世紀下半葉以來，關于“人類中心主義”和“非人類中心主義”孰是孰非的理論爭論一直沒有停止過，在這其中，道家因為其獨特的對待人與自熱的哲學思想而被廣泛深人的研究。道家對人與自然的關系問題非常重視，并且在長期的發(fā)展中形成了“天人合一”、“道法自然”等基本觀念，它主張把人與自然擺在同樣的一個層面上，主張人與天地自然的相互和諧，主張以平等的眼光敬畏的態(tài)度善待自然萬物。這些與“非人類中心主義”所強調的生態(tài)理念有著極其明顯的相似性和互通性。中國科技史研究專家李約瑟曾經(jīng)說過:“道家對自然界的推究和觀察完全可以與亞里士多德以前的希臘思想媲美，而且成為整個中國科學的基礎。

一、“道”與“和”—老莊哲學的生態(tài)智憊

道家的“道”源于先秦老子的《道德經(jīng)》，老子在《道德經(jīng)》第二十五章中說，“道”“先天地生”，“為天地母”;“道生一，一生二，二生三，三生萬物”;這就從天地萬物產(chǎn)生的根源上把自然界所有的事物統(tǒng)一起來。后來的莊子在很多程度上繼承了老子的這一思想。他在《莊子·大宗師》中說，“道”自本自根，未有天地，自古以固存;神鬼神帝，生天生地”。以老莊的“道”的思想為依據(jù)，建立的宇宙萬物論，強調自然界的萬事萬物皆產(chǎn)生于“道”，從而說明了天地萬物的同根同源性。

老子的《道德經(jīng)》中蘊含著豐富的哲學思想和生態(tài)智慧，主要包括以下幾個方面:第一，萬物和諧思想。作為宇宙萬物之源的“道”是天地產(chǎn)生之前的物的整體，所謂“道”本身是一個和諧完滿的整體，所以是“一”。“一”既表示“道”的整體性，也說明“道”的和諧性。不僅“道”本身是和諧的，而且其產(chǎn)生萬物的過程也是和諧的，萬物生長最終是動態(tài)的過程，是“和”之中生成萬物。“和”與“道”是生成萬物的根本原則。由“道”而生成的天地萬物也是和諧的。第二，自然無為思想?！暗馈被f物，養(yǎng)育萬物，但是“生而不有”，“長而不宰”，這就是“無為”。這并不是一種消極的不為，而是有為，并不是無所作為，而是有“功”。也即是要“道法自然”，順其自然，不妄作為。老子主張的“小國寡民”，應當也是一種自然和諧的社會狀態(tài)。第三，寡欲知足思想。就自然與人的關系來說，老子的“寡欲”、“知足”，適當?shù)乜酥迫说挠?，凡事適可而止，這對于保護自然資源和生態(tài)環(huán)境是有意義的，人只有做到寡欲知足，才有可能做到自然無為，才有可能實現(xiàn)人與自然的協(xié)調發(fā)展，從而才能“常足”。

莊子也講“道”化生天地萬物，但較多地講“道”存在于自然界的具體事物中，“無所不在”，具體來說有兩個方面。第一，物我為一的思想?！肚f子·齊物論》提出，“天地與我并生，而萬物與我為一”。萬物并沒有貴賤之分，也沒有差別，只是不同的功用怎樣看待的觀點罷了，“以物觀之”、“以俗觀之”、“以差觀之”、以趣觀之”，也就是“萬物一齊”。這種思想反映出了莊子對人與自然之同和諧的追求。第二，順乎自然的思想。莊子講“無以人滅天，無以故滅命”，人與自然之間的相互和諧，就是要求順乎自然，強調不要為了追求自己的利益而人為地毀壞自然，損害生命，只有遵循自然的原則，才能把握“道”。在《至樂》篇中有一則“以鳥養(yǎng)養(yǎng)鳥”的小故事說到，要讓鳥在自然而然的狀態(tài)下，自由自在地生活，而對待自然物，就應當像“以鳥養(yǎng)養(yǎng)鳥”那樣，也就是依照自然物的本身規(guī)律，而不能憑借人的主觀想像而“以己養(yǎng)養(yǎng)鳥”。順乎自然，乃是一切快樂和善良之所由來，而服從于人為則是痛苦和邪惡的由來。

由于道家對生命的關注和對大自然自然狀態(tài)的追求，在道家哲學思想中自熱而然地蘊含了對自然與人的特殊體驗和感悟?！暗馈迸c“和”既是道家哲學思想的精髓，也是其生態(tài)思想的智慧。在“萬物和諧”、“自然無為”、“寡欲知足”、“道法自然”、“順其自然”這樣的感悟中，形成與今天的生態(tài)倫理密切相關的思想就不足為怪了。

二、以生命為中心—非人類中心主義生態(tài)倫理思想來源

20世紀60年代以來的一些西方反主流文化運動的人正在逐漸放棄自己信仰的基督教，轉而信奉東方宗教，如道教、佛教、印度教等。這些宗教的核心是拒斥突出的二元論思想和人類中心主義的。大自然的所有構成部分在本源上都是同源的。通過把自我融合進一個更大的有機整體中，東方的宗教思想排除了通向環(huán)境倫理學的思想障礙。東方的古老思想與生態(tài)學的新觀念頗相契合。在這兩種思想體系中，人與自然之間的生物鴻溝和道德鴻溝都蕩然無存。正如道家指出的那樣，“萬物與我同一”。

當今一些生態(tài)學家也明確認為，道家“為一個生態(tài)社會提供了一個真正的哲學基礎，提供了解決古代人與自然對立的方法。澳大利亞生態(tài)哲學家西爾萬和貝內(nèi)特也說:道家思想是一種生態(tài)學的取向，其中蘊含著深層的生態(tài)意識，它為“順其自然”的生活方式提供了實踐基礎。

正是這樣以“道”與“和”為基石的思想使得道家在自然而然的狀態(tài)中更加關注生命倫理。道家的思想以生命為中心，以普遍的生命為中心，以人和動物、植物的生命以及天地的自然存在為中心。在西方，個體的權利是環(huán)境倫理學的主要依據(jù)，而在東方，人們很明顯地回避個體權利的觀念，道家的思想中，萬物的每一物都擁有某種目的、潛能，都能對宇宙有意義，共同體的范圍是沒有界限的，內(nèi)在價值在宇宙極限擴展。這些遠古樸素的生態(tài)哲學思想正成為當今許多非人類中心主義生態(tài)學家環(huán)境倫理思想的來源。

現(xiàn)代西方的生物中心主義是非人類中心主義的一個重要流派。生物中心主義實際上就是“以生命為中心”，是以所有的生命為中心。生物中心倫理的先行者阿爾貝特·史懷澤根據(jù)他對中國道家的研究和對“敬畏”一詞的領悟構建了一套“敬畏生命”的倫理學。他明確指出，他所敬畏的生命絕不僅僅是人的生命。在他看來一個人只有當他把植物和動物的生命看得與人的生命同樣的神圣的時候，他才是有道德的。

保爾·泰勒在他的《尊重自然》中提出了“尊重自然”的倫理學思想。所有的生命形式(包括人類)都擁有絕對平等的天賦價值和道德價值。人們既有責任考慮他們自己的“基本需要”和“非基本需要”，也有責任考慮其他生命形式的“基本需要”和“非基本需要”。他所向往的理想共同體是一個擴展了的生命共同體，其成員雖然難免相互侵擾，但都受道德的約束力量的調節(jié)。泰勒估計，實現(xiàn)另一個倫理飛躍—從尊重所有人到尊重大自然—是我們現(xiàn)在最崇高最神圣的道德天職。這種思想與強調生命、尊重自然的道家是有相通之處的。

挪威哲學家阿倫·奈斯在他的深層生態(tài)學中提出了兩個基本規(guī)范，一是每一種生命形式都擁有生存和發(fā)展的權利;二是人能與其他生命同甘共苦。這與“貴生”和“慈心于物”的道家思想是一致的。美國著名的生態(tài)倫理學家霍爾姆斯·道爾頓對于道家的思想也是贊同的，并且給予了很高評價:“西方的科學與東方經(jīng)典文化似乎幸運地互補。主張環(huán)境保護的生物學家要像道教徒那樣保護自然的節(jié)奏……無為，以不為二為之，相信事物會照管好自己。如果人類對事物不橫加干擾，那么事物就處在自發(fā)的自然系統(tǒng)中”。

三、“自然而然”—新時代的生態(tài)和諧之路

由于原始社會和封建社會人對自然、神及真命天子的順從崇拜，人理所當然的對自然規(guī)律能動地適應遵循，人對主宰、命定被動地順從。道家思想的影響既有積極的一面，即強調人與自然保持和諧統(tǒng)一;亦有消極的一面，以致形成唯心主義的天命觀等。這與古人沒有從自然走向人類的歷史生成，沒有從人和自然的實踐和理論關系上看待問題，沒有越出農(nóng)業(yè)生產(chǎn)、自然經(jīng)濟和宗法血緣的狹隘眼界和歷史局限，忽略了外在自然的探索是分不開的。

反思人類發(fā)展的“主宰”和“統(tǒng)治”自然的“偉大事業(yè)”，環(huán)境污染和生態(tài)失衡將人類推向“生存還是死亡”的邊緣。如何將道家思想繼承、批判與發(fā)揚?如何徹底去掉其對“順天”和“畏天”的主宰命定?如何賦予其新世代的意義，從而實現(xiàn)人類與其生息與共的自然自然而然的和諧?

《道德經(jīng)》中的道法自然實際上就是“自然而然”，是宇宙天地萬物以及人(當然人是自然一部分)的根本法則，人與自然的相互協(xié)調是這種關系的根本法則?！暗婪ㄗ匀弧敝甘境鎏斓刂谰褪恰白匀弧?，所以雖然世界當中有許多尊貴的東西，但最可尊貴的還是自然而然。誠如哲學大師馮友蘭先生對于人的生命活動的四類歸結，由低到高分別為一本天然的“自然境界”、講究實際利害的“功利境界”、正其義、不謀其利的“道德境界”，和超越世俗、自同于大全的“天地境界”。我們在這里所闡述的這種“自然而然”并非只是那種一本天然的“自然境界”，而是由正其義、不謀其利的“道德境界”趨向于自同于大全的“天地境界”。

老子的生態(tài)哲學思想范文第2篇

關鍵詞：老子哲學思想；個人的和諧；人與自然的和諧；人與社會的和諧

老子對于和諧思想的認識，可以說是既全面又細致，包含了個人的和諧、人與自然的和諧、人與社會的和諧，給予我們很大的啟示與思考。

一、個人的和諧

（一）個人的和諧即身與心的和諧。在欲望問題上，老子說“禍莫大于不知足，咎莫大于欲得”（ 《老子?第四十六章》） 以及“益生曰祥?！保?《老子?第五十五章》），是對不懂得知足、貪得無厭者的批判，并認為這種私心、私欲不會有好結果。在現(xiàn)今社會，在市場經(jīng)濟如此繁榮的條件下，易產(chǎn)生拜金主義、享樂主義等不健康的人生觀，很有可能對自身甚至家人造成傷害。所以我們應該學會在身心修養(yǎng)問題上把握和諧的關系，這不僅有益于我們自身的發(fā)展，而且對這個國家、社會都有著重大而深遠的意義。

（二）實現(xiàn)個人和諧的措施。一方面，促進身與心的和諧，要做到少私寡欲、懂得知足，因此老子又提出了“見素抱樸”（ 《老子?第十九章》） ，意為要保持自然、樸素、知足的特性，以及“無為”、“好靜”、“不爭”、“無事”、“滌除玄覽”（ 《老子?第十章》） 等，強調不僅要保持純樸的本性，而且要用道的真樸來減少貪欲，從而構建個人身與心的和諧[1]。另一方面，在個人身心修養(yǎng)問題上，老子提倡仁、善，品德的修養(yǎng)。老子說“失道而后德，失德而后仁，失仁而后義，失義而后禮。夫禮者，忠信之薄，而亂之首?！保ā独献?第三十八章》）強調了道為體，德為用，形而上的道與人結合是為德，并特別強調了其中的道。同時，老子還提出“上善若水。水善利萬物而不爭，處眾人之所惡”（《老子?第八章》）等，希望能夠像水一樣，不與世相爭、不爭奪名利[2]。

（三）實現(xiàn)個人和諧的意義。在競爭日益激烈現(xiàn)實社會中，保有自我的品性，堅持有道德的生活，不為了名、利、功等，拋開道德而在人世間相互爭奪斗爭，破壞應有的和諧。通過學習與弘揚老子所提倡的身心和諧思想，從而保持平和心境、博愛的胸襟、寬容的態(tài)度，用開闊的心態(tài)與胸懷去面對一切。唯有這樣，我們才能夠在自身的身與心的和諧之中去提升境界、享受人生。

二、人與自然的和諧

（一）人與自然的和諧即尊重“道”。道是老子哲學思想的核心、精髓，老子說“人法地，地法天，天法道，道法自然”（《老子?第二十五章》），“道生一，一生二，二生三，三生萬物”（《老子?第四十二章》），道生萬物，養(yǎng)育萬物。這些表明道是宇宙的萬物的運行的法則，天道有規(guī)律，自然按照規(guī)律和諧運行，也道出了自然萬物的存在與生長是有其自身規(guī)律和法則的。

（二）人與自然和諧的措施。應遵循萬物自然，減少對其進行的過多干預，那種戰(zhàn)勝自然、掌控自然的心態(tài)是不可取的。就如老子所說“道大，天大，地大，人亦大。域中有四大，而人居其一焉”（《老子?第二十五章》）等，意思是說，人只是自然界的一部分，萬物是平等的，不僅要愛惜自己的生命還要珍惜其他自然界的生命。做到順應自然、尊重自然，按照客觀規(guī)律辦事，通過加強宣傳與教育，不斷完善法律法規(guī)，并投身于實踐與行動中，共同構建和諧可持續(xù)的發(fā)展環(huán)境[3]。

（三）人與自然和諧的意義。在現(xiàn)實社會中，隨著工業(yè)化的發(fā)展，利益競爭不斷加強，出現(xiàn)為了短期利益而不惜破壞大自然的行為，而這種企圖征服自然的觀念，帶來的后果是可怕的。宇宙自然和人類是統(tǒng)一的整體，我們只是整個自然界中的一員，唯有正視這種人與自然的關系，唯有人類與自然和諧相處，才能夠從大自然中得到回報，才能使人類子孫后代源遠流長，才能夠使人類在自然環(huán)境中生活得更加融洽。

三、人與社會的和諧

（一）人與社會的和諧主要體現(xiàn)在制度、人際等方面。在制度方面，老子也指出制度建設的根本目標就是和諧，和諧也是道的本性?！皹闵t為器，圣人用之，則為官長。故大制不割。”（《老子?第二十八章》）通過制度的約束與制約，從而可以使百姓回歸秩序、純樸的生活，以達到天下安定的目的。在人際方面，老子提出“善者吾善之，不善者吾亦善之”（《老子?第四十九章》），要擁有高尚的品格，才能使我們生活在“甘其實，美其服，安其居，樂其俗”（《老子?第八十章》）的和諧社會當中。

（二）人與社會和諧的措施。要做到在制度上的人與社會的和諧，施政者也要有恰當?shù)姆椒ê兔髦堑恼?，從而建立施政者與民眾的和諧關系。如果施政者一味的施行暴行，這樣只會失去民心，老子曾用“是為盜夸”（《老子?第五十三章》）對這種方式的統(tǒng)治進行嚴厲的批判與職責，認為應該以人民大眾為服務對象，“圣人無常心，以百姓心為心”（《老子?第四十九章》）、“愛民治國”（《老子?第十章》）等，也就是以人為本、以民心為重的思想[4]；在人際上，人與人之間應做到以德相交、寬厚待人，通過自身道德素質的修養(yǎng)與提升，在社會中形成和諧的人際關系，不斷增強社會的活力。

（三）人與社會和諧的意義。在現(xiàn)今社會，老子的思想對我國制度、政府職能的完善有著深遠的意義。我國政府大力推進“服務型政府”的改革，有利于維護老百姓的利益、提高生活質量等國計民生的各個方面[5]。另一方面，創(chuàng)建民主平等的社會，老子還提出“天之道，損有余而補不足；人之道則不然，損不足以奉有余。孰能有余以奉天下？唯有道者”（《老子?第七十七章》）等思想。即逐步縮小貧富差距，有利于促進共同發(fā)展、和諧發(fā)展。在人際關系中，通過自身道德素質的不斷提高，促進提升整體社會的道德水準，從而共同實現(xiàn)人與社會的和諧[6]。

綜上所述，老子的思想中處處體現(xiàn)了和諧，通過將老子的哲學思想與現(xiàn)實相結合，讓我們了解到和諧思想在實際生活中所富含的意義及影響，通過促進個人身心、人與自然、人與社會的和諧，讓我們共同生活在美好的家園、享受美好的生活。（作者單位：河北大學）

參考文獻：

[1]沈素珍.老子論人的身與心的和諧[J].阜陽師范學院學報，2011 （4）

[2]彭輝.老子和諧思想與當今構建和諧社會[J].天府新論，2009（6）

[3]趙國乾.論老子“和諧”的生態(tài)美學思想[J].牡丹江教育學院學報，2008（6）

[4]孫文娟.淺議老子和諧法治思想[J].法治與社會，2008（7）

老子的生態(tài)哲學思想范文第3篇

關鍵詞：復印報刊資料；中國哲學史；研究

中圖分類號：B2 文獻標志碼：A 文章編號：1001-862X（2014）05-0096-006

近年來的中國哲學史研究，呈現(xiàn)出橫向多極化與縱向深度化的發(fā)展態(tài)勢。從出土文獻的辨析考證到經(jīng)典文本的創(chuàng)新詮釋，從儒家義理的開顯到道家思想的探索，從身心性命的探討到理想之治的追問，可謂碩果累累、精彩紛呈。筆者在此不揣谫陋，在回顧2011―2013年人大復印報刊資料《中國哲學》的轉載論文的基礎上，對近年來國內(nèi)中國哲學史研究情況略作分析和總結，以期對學界未來的研究有所啟發(fā)。

一、近年來中國哲學史的主要研究內(nèi)容

2011―2013年的《中國哲學》一共轉載文章459篇，主要研究內(nèi)容為出土文獻、《周易》及易學思想、先秦諸子、宋明理學、近代哲學及現(xiàn)代哲學等幾個方面。具體的論文數(shù)量分布如下表。

從表中可以看出，對先秦儒、道、墨、法等諸家思想的研究仍然是近年的重點，一共144篇，占轉載文章總數(shù)的31.4%。其次是宋明理學研究，共98篇，占轉載文章總數(shù)的21.3%。出土文獻研究共18篇，占轉載文章總數(shù)的3.9%?！吨芤住芳耙讓W思想研究共59篇，占轉載文章總數(shù)的12.9%。近、現(xiàn)代哲學研究共60篇，占轉載文章總數(shù)的13.1%。其他諸如中國哲學史通論、兩漢經(jīng)學、魏晉玄學、清代哲學等方面的研究文章共80篇，占轉載文章總數(shù)的17.4%。下面筆者就根據(jù)部分重點轉載文章對近年來國內(nèi)中國哲學史研究的主要內(nèi)容作簡要述評。

（一） 出土文獻。簡帛文獻的研究，依然是中國哲學研究持續(xù)不斷的熱點。廖名春在《清華簡〈保訓〉篇“中”字釋義及其他》中認為，清華簡《保訓》篇里的“中”，其義涵當為“和”?！侗Ｓ枴菲爸小钡膬?nèi)涵與《論語?堯曰》之“中”、與中庸哲學里的“中”頗有不同，但在政治理念上，《保訓》篇的“中”論與孔、孟的德治思想則是一致的。梁立勇在《〈保訓〉的“中”與“中庸”》中也指出，《保訓》的“中道”思想就是儒家的“忠恕之道”，亦即“中庸”?！爸小钡囊馑际莾?nèi)，指內(nèi)心而言。《保訓》“中”和“中庸”作為一種方法論，無論是從內(nèi)涵、條件還是其適用范圍來看，都是一致的。王中江在《簡帛〈五行〉篇“”概念的義理結構》中認為，簡帛《五行》篇以“直心”之“德”為出發(fā)點，為“仁”、“義”、“禮”、“智”、“圣”這5種道德價值尋找根據(jù)和說明；尤其是“以為天道”，把“”同“天道”、“天”、“天”結合起來，顯示出了內(nèi)在的又具有超越性的根源。李銳在《郭店簡〈唐虞之道〉中出現(xiàn)的“性命”與〈莊子〉內(nèi)篇早出的問題》一文中質疑唐鉞先生和劉笑敢先生的一些觀點。唐、劉二先生認為在《莊子》內(nèi)篇中出現(xiàn)的一些單字概念，在《莊子》外、雜篇中組合成為了詞，如性、命合成為“性命”等，據(jù)之認定《莊子》內(nèi)篇早出。李銳根據(jù)新出土郭店楚墓竹簡《唐虞之道》篇出現(xiàn)的“性命”以及相關傳世文獻否定了這一說法。丁四新在《“察一”（“察道”）的工夫與功用――論楚竹書〈凡物流形〉第二部分文本的哲學思想》中對《凡物流形》第二部分文本的核心概念作了考察。他認為，“察一”是對“察道”的深化和具體化，“察一”、“得一”與“守一”是一個連續(xù)的工夫過程。王博在《西漢竹書〈老子〉與嚴遵〈老子指歸〉》一文中分析、討論了西漢竹書《老子》與嚴遵《老子指歸》在文本上的關系，并對《老子指歸》所注釋的《老子》文本和現(xiàn)存文本之間的關系作了考察。曹峰在《“玄之又玄之”和“損之又損之”――北大漢簡〈老子〉研究的一個問題》中認為，北大簡《老子》下經(jīng)第一章的“玄之又玄之”和上經(jīng)第十一章的“損之又損之”是非常值得注意的思想史現(xiàn)象，兩者有著必然的關聯(lián)。“玄之又玄之”是一種不斷減損、否定的工夫論，是朝著“道”的方向不斷接近的過程?！靶中焙汀皳p之又損之”更容易解釋后世“雙遣”說、“重玄”說產(chǎn)生的合理性。

自上個世紀末與中國哲學史相關的出土文獻不斷問世以來，大量新鮮的材料使得古代哲學史的研究內(nèi)容得以豐富，一些長期以來被人忽視的傳世文獻也再度進入學界的視野。出土文獻為學界注入了生機與活力的同時，也使得一些人在極度興奮中顯得有些忘乎所以，“出土文獻將改寫中國思想史”的說法甚至見諸報端。隨著簡帛研究的深入開展，學者們?nèi)遮吚潇o，加之出土文獻自身所存在的局限，更多的人認識到，目前的出土文獻只是從局部上改寫或補寫了哲學史而已。近年來的高水平簡帛研究論文大多是在一個個細微的局部豐富并充實了舊有的哲學史學術框架，這個框架依然建立在傳世文獻的基礎上。若論對此框架的和顛覆，還遠遠談不上。在出土文獻的研究中，由20世紀幾代哲學學人所建構的“中國哲學史”的主要話題和概念，依然在場而且舉足輕重。

（二）《周易》及易學思想研究?！吨芤住返慕?jīng)傳研究，歷來是專家及學者研究的基礎。劉大鈞在《孔子與〈周易〉及〈易〉占》中認為，通過對新出土易學文獻的研究，可以證明孔子與《周易》確實具有密切的關系?！兑菲坝馁澏_乎數(shù)，明數(shù)而達乎德”，反映了孔子從學《易》到精于《易》占的心路歷程。周山在《〈周易〉卦爻辭三議》中認為，爻辭“或躍在淵”長期以來存在誤讀，需要重新解讀。陳居淵在《“易象”新說――兼論〈周易〉原有〈象經(jīng)〉問題》一文中，對古代典籍所載“易象”一名作了新的解讀。認為所謂“易象”，僅是當時《周易》的另一種稱謂而已，“易象”與今本《象傳》沒有直接聯(lián)系。因傳本《說卦傳》之前三章見于馬王堆帛書《衷》篇，故一些學者或據(jù)此認為《說卦傳》原本無前三章，或認為《說卦傳》形成于帛書《易傳》之后。梁韋弦在《傳本〈說卦傳〉部分章節(jié)之間的聯(lián)系》一文中否定了這一觀點。吳國源在《〈周易〉本經(jīng)爻辭“小”義新論》中通過對萃六三、噬嗑六三、蠱九三、屯九五等四條爻辭的全面討論，進一步明確了“小”義在本經(jīng)卦爻辭中的獨立用例。王汐朋在《“太極”的概念及時間涵義》中認為，“太極”作為易學的基本概念具有深刻的時間哲學意蘊，其所內(nèi)涵的“本原”和“無形”分別表示時間發(fā)生的可能和無時間的永恒境域，并統(tǒng)一為時間之源。

對易學史及易學人物的研究，一直是當代學者研究的重點。林忠軍在《論鄭玄以〈禮〉注〈易〉方法》一文中認為，以《禮》注《易》是鄭氏治易的重要特色。以禮解《易》是以與之相近和相通的古文獻解讀《周易》，這種方法能最大限度地再現(xiàn)《周易》文辭的真實意義或作者的固有意義。王新春在《易學視域下的象山心學》中認為，象山心學有著深層易學根基之支撐。金生楊在《論南宋合州陽氏易學》中認為，南宋合州陽氏易學反對章句義疏，而重在日用常行，講求體悟，并于象數(shù)圖書之學多有自得之見，折射出程朱理學在南宋晚期重踐履、朱陸合流、易圖學蓬勃發(fā)展等新動向。吳正嵐在《焦〈易筌〉對吳澄易學的沿革及其學術史意義》中指出，明代焦《易筌》多引元吳澄易說，尤重視其中的象例和訓詁，這與焦氏的推崇漢易學相表里。姜廣輝在《高亨〈周易古經(jīng)今注〉商榷》中認為，高亨治《易》既不講象數(shù)也不講義理，通解《易經(jīng)》所立之論，表面看似有訓詁學之根據(jù)，實則以文字訓詁為包裝，而作光怪陸離之論，故所得極少，所失極大。

《周易》與宗教思想的關系近年來也進入了研究者的視野，有不少佳作問世。這方面的論文主要有李剛的《論〈周易參同契〉的“變形而仙”說》、邱高興的《澄觀華嚴思想的易學解釋模式》以及楊平的《耶穌會傳教士〈易經(jīng)〉的索隱法詮釋》等等。

近幾年的易學研究呈現(xiàn)出了新的面貌，但也存在一些不足。主要表現(xiàn)在：一是新出土文獻對《周易》本經(jīng)及早期的易學研究意義重大，相關研究成果頻出，然而其中或缺乏有力的佐證，更多屬于研究者的假說和猜測。因此，今后的簡帛易研究方面應該建立在更科學更確證的基礎上；二是傳統(tǒng)的解經(jīng)體例得到延續(xù)，近年來的易學研究佳作在繼承經(jīng)學傳統(tǒng)上都可圈可點，但也有待于在當前新的時代背景下進一步創(chuàng)新；三是傳統(tǒng)易學與當代哲學研究之間仍然比較隔膜并有待融合。不僅現(xiàn)代新儒家們的易學思想研究者甚少，運用傳統(tǒng)易學資源來呼應當今世界發(fā)展所提出的研究主題者也很鮮見。

（三）先秦諸子研究。就時代而言，先秦諸子的思想研究一直是成果最多的領域，最近幾年也不例外。儒家思想作為幾千年來中國文化的主流思想自然是中國哲學史研究的重中之重，作為源頭活水的先秦儒學自然備受研究者關注。龐樸在《說“仁”》中，從字形、字義及字源等方面梳理了儒學體系中最基本的范疇 “仁”。陳衛(wèi)平在《人道與理性：先秦儒學的基本特征》中，認為儒學人道原則與理性原則相結合的形成過程，同時也是孟子和荀子吸收諸子思想的過程，這是儒學在百家爭鳴中取得理論優(yōu)勢的重要原因。晁福林在《早期儒家政治理念中的“止民”與“見（現(xiàn)）民欲” ――簡本〈禮記?緇衣〉“上人疑”章補釋》中認為，簡本“上人疑”章所提到的制止“民”與體現(xiàn)“民欲”，是早期儒家政治理念的重要論述。李景林在《“民可使由之”說所見儒家人道精神》一文中認為，孔子的“民可使由之，不可使知之”說，絕非一種單純?yōu)槿司\的統(tǒng)治之術，而是體現(xiàn)出了一種高遠的政治理想和切實的人道精神的政治理念。王國良在《儒家賢能政治思想與中國賢能推舉制度的發(fā)展》中認為，先秦儒家孔子、孟子、荀子對賢能政治的具體內(nèi)容作出了充分論述，對當時的社會進步與人才解放起到了極大的推動作用。喬清舉在《論儒家自然哲學的“通”的思想及其生態(tài)意義》一文中指出，“通”是儒家自然哲學“究天人之際”的重要概念，通的范疇對于當今建立生態(tài)哲學具有重要意義。郭美華在《人性的順成與轉逆――論孟子與告子“杞柳與杯”之辯的意蘊》中認為，杞柳與杯之間、人性與仁義之間，都不單單是“戕賊”（轉逆或否定）的關系，也涵著“順成”（肯定）的一面，是轉逆與順成的統(tǒng)一。陳少明的《仁義之間》通過對“仁”與“義”這兩端關系的檢討，尋求對儒家對待惡或者說對待道德負面現(xiàn)象的態(tài)度的理解。陳立勝《子在川上：比德？傷逝？見道？――〈論語〉“逝者如斯夫”章的詮釋歷程與中國思想的“基調”》中對《論語?子罕》篇“逝者如斯夫”章的主題，進行了三種解讀：“比德”的旋律是“向前的”，“傷逝”的旋律是“向后的”，“體道”的旋律是“前后相續(xù)的”。梁濤在《“親親相隱”與“隱而任之”》中認為學術界圍繞“親親相隱”問題引發(fā)的討論更多的是一場“立場之爭”而非“學術之爭”。他認為，對于“親親相隱”這一復雜的學術問題，辨明“事實”比作出“評判”更為重要，“立場”應建立在“學術”的基礎之上。沈順福在《孟子與“疑經(jīng)”時代》中研究了孟子對待經(jīng)典的反思、質疑與懷疑的態(tài)度和意識。東方朔在《荀子的“所止”概念――兼論儒家“價值優(yōu)先”立場之證成》一文中認為，荀子之“所止”觀念，一方面凸顯和理論化了孔孟以來儒家的“價值優(yōu)先”立場，另一方面也透露出儒家純知心靈之缺乏。丁為祥在《孟子“乃若其情”章試解》中認為，朱子、焦循、牟宗三對孟子的“乃若其情”一說都存在著不同程度的誤讀，理解差異主要是由于時代常識造成的。

一直以來，道家思想的研究比起儒家思想研究的力量要薄弱一些，因為道家不如儒家那樣代有傳人、賡續(xù)不絕。但就人物本身而言，對于先秦時期的老子與莊子的研究卻并不比中國歷史上其他思想家為少，近幾年的老莊道家研究也是如此。陳鼓應在《莊子論人性的真與美》中以性真為主題，論述了莊子學派的人性之真與美。趙汀陽在《道的可能解法與合理解法》一文中質疑了“道可道非常道”的現(xiàn)代解讀。他認為，“可道”應解為“可因循”，“道可道”的正宗含義是“有規(guī)可循之道”。羅安憲的《老子“虛心”說簡論》討論了老子“虛心”說所主要包括的三方面內(nèi)容：虛民心、虛君心、為道者之虛心。馬德鄰在《古文“上”字的哲學蘊含――以〈老子〉文本為例》指出，《老子》中的方位名詞“上”，以及以“上”所組詞語的運用，表達了老子哲學深刻的形上意蘊，彰顯出《老子》哲學不同于古代西方哲學的運思方法和獨特的學術魅力。吳根友在《莊子〈齊物論〉“莫若以明”合解》中遵循戴震首創(chuàng)的“由字通詞，由詞通道”的廣義語言學方法，以及“一字之義，當貫群經(jīng)”的整體字義解釋學方法，對“莫若以明”一句給出了新解。鄧聯(lián)合在《巫與〈莊子〉中的畸人、巧匠及特異功能者》中通過考察先秦巫文化的歷史流變，并深入解析《莊子》的相關文本，認為其中的畸人和巧匠應與當時的民間巫者群體有密切關聯(lián)，莊子思想深刻烙有或隱或顯的巫魅印記。劉康德在《“游刃”與“鑿”辨析》中討論了“游刃”與“鑿”這對意義相反的語素，并認為莊子褒“游刃”而貶“鑿”并不是要拋棄毀絕“鑿”，而是希望限制知識理性的負面作用。陳在《“渾沌之死”與“軸心時代”中國思想的基本問題》中對《莊子?應帝王》無法脫離帝王政教史觀加以解讀。

其他如墨家、法家、名家、農(nóng)家等學派的思想，在近幾年的成果也頗為可喜。這其中，鄭杰文的《論戰(zhàn)國墨家學派發(fā)展的四個階段》、章啟群的《論〈管子〉與鄒衍學派――從占星學的角度看》、曾振宇的《“以刑去刑”：商鞅思想新論》、詹世友的《韓非“德”論的邏輯結構及其內(nèi)部不自洽性――兼論韓非是否有德治思想》、江向東的《〈公孫龍子?指物論〉新詮》、高華平的《農(nóng)家源流與楚國的農(nóng)家學者》等文章都不同程度地拓展了諸子學研究的深度和廣度。

（四）宋明理學研究。近年來對宋明理學的研究，主要的研究話題還是圍繞著各大家而展開的，其中也不乏新見。陳來的《“一破千古之惑”――朱子對〈洪范〉皇極說的解釋》認為，皇極說是朱子政治思想的一個論述，也同時可以看作其哲學太極論的相關部分，在后世發(fā)揮了持續(xù)的影響。向世陵在《“性之本體是如何”――朱熹性論的考究》中認為，朱熹主張“性之本體”與“性”的“二性”和“繼之者善”與“人性善”的“二善”說。性之本體是先天完具的仁義禮智，是實理，性兼理氣而善專指理。弄清性之本體為何并由此去構筑其理論，是朱熹理學基本的考慮。金春峰的《對朱熹哲學思想的重新認識――兼評馮友蘭、牟宗三解釋模式之扭曲》認為，馮友蘭、牟宗三以柏拉圖式共相思想解釋朱熹的心性和“格物致知”思想的錯誤在于混淆了理論理性與實踐理性的區(qū)別，并切削掉了朱熹哲學體系中與解釋模式相矛盾的材料。謝曉東的《朱熹的“新民”理念――基于政治哲學視角的考察》認為，以《大學》的“新民”觀念為中心，朱熹重構了儒家政治哲學，朱熹的新民理念為儒家政治哲學勘定了邏輯邊界。樂愛國的《朱熹對張載“民胞物與”的詮釋――一種以人與自然和諧為中心的生態(tài)觀》認為，朱熹對“民胞物與”的詮釋，強調尊重自然萬物的特殊性，以實現(xiàn)對自然的合理開發(fā)和利用，實際上是一種以人與自然和諧為中心的生態(tài)觀。許家星在《朱子道統(tǒng)說新論――以孔顏“克復心法”說為中心》一文中認為，朱子明確提出的孔顏“克己復禮為仁”之“心法”授受在他的道統(tǒng)說中占有不可忽視的重要地位。張汝倫在《朱陳之辯再思考》一文中指出，朱熹與陳亮的著名辯論在古人眼里是性命與事功之爭，而到了某些現(xiàn)代學者那里，又成了功利主義儒家對正統(tǒng)儒家的挑戰(zhàn)，然而西方的“功利主義”概念根本不適合用來指稱陳亮的立場。

張立文的《司馬光的潛虛之學的價值》認為，司馬光的《潛虛》一書是基于心思的理論思維，不僅合象數(shù)結構、義理解釋、時空圖式為一體，又攝天道與人道，和合形上與形下、價值理想與意識形態(tài)。魏濤的《張載〈東銘〉之思想史意義及其價值發(fā)微》認為，《西銘》與《東銘》之關系就是道德理想與道德實踐之關系，且《東銘》與張載思想整體有著更加緊密的關聯(lián)，它從強化心的環(huán)節(jié)入手將張載哲學賦予實踐化的落實與擔當。文碧芳在《程顥“識仁”之方辨析》中討論了程顥理學思想的重要內(nèi)容與為學宗旨“識仁”，程顥以“識仁”為方法的“新仁學”展示出一個人物天地相通不隔的宗教性境界，從而將孔子“仁學”推進到一個新的階段。肖永明的《張〈論語解〉的學風旨趣與思想意蘊》認為，張的《論語解》宗奉二程的特點十分明顯，他的《論語》闡釋表現(xiàn)出專注于闡發(fā)義理、追求義理連貫和意義圓通的特色。陳迎年的《良知的界限與匹夫的責任――王陽明圣賢有分說的法哲學闡釋》認為，王陽明的圣賢有分說完全可以成就一種“匹夫道德”，讓人們既尊重法律的平面化量化特質，又保有道德的立體自由獨立性。賈乾初的《愚夫愚婦：平民儒學語境中的“人”――基于政治文化立場的考察》認為，泰州學派平民儒學使“愚夫愚婦”從一種抽象的指稱走向具體，卓然挺立。但平民儒者強調的“愚夫愚婦”主體自覺從根本上說只是一種道德主體性自覺，并不能真正成為社會政治主體。張學智的《王夫之〈乾〉卦闡釋的兩個面向》認為，王夫之將乾所代表的主動性、根源性、健順一體性與“道”會通起來，旨在建立一個健動、主有的本體，這是王夫之總結明亡教訓，重建健動篤實的中國文化這一意向的鮮明體現(xiàn)。許蘇民的《晚明西學東漸對王夫之政治哲學之影響》認為，王夫之政治哲學受到晚明西方傳教士帶來的權力合法性來源理論、權力制衡理論和法治學說的影響，至少在9個方面與西學有驚人的相通之處。陳明的《王船山〈洪范〉詮釋中的政治思想》對王船山由天人關系問題著眼，對于《洪范》所蘊含的政治思想進行的深入發(fā)掘作了評析。

（五）近、現(xiàn)代哲學研究。近年來的近、現(xiàn)代哲學研究，既有用新方法和新視角從近代中國社會轉型的全局出發(fā)對這一時期的哲學思想所作的考察，也有對具體的哲學家及其思想的重新審視。宋志明的《論中國近代本體論轉向》認為，中國近代思想家突破了天人合一的哲學思維模式，選擇了主客二分的哲學思維模式，試圖建構有近代色彩的本體論學說，對世界的客觀性作出哲學上的解釋。景海峰的《簡論中國哲學的現(xiàn)代敘述方式》認為，作為現(xiàn)代學科形式的“中國哲學”，既不同于傳統(tǒng)的經(jīng)學或者子學，也不完全同于西方近代的哲學，而是綜合了傳統(tǒng)與現(xiàn)代的元素，容納了中國和西方不同的特點，在史與論、學與思之間經(jīng)過復雜的融合與調適之后的結果。方克立的《從曲高和寡到主流話語――張申府“三流合一”思想的歷史命運》對20世紀中國政治史和哲學思想史上的重要人物張申府先生的思想作了研究。金岳霖作為分析哲學在中國的著名代表人物，卻在1950年之后首先起來批判分析哲學。胡軍在《論金岳霖對羅素哲學的批判――以〈羅素哲學〉一書為核心》中指出，金岳霖的批判基本出于理論上的自覺，這種轉變來源于他對于哲學中辯證唯物理論的接受。但金岳霖由于政治或意識形態(tài)的干擾，他的思想轉變在理論上存在著較大問題。在建構道德存有論的過程中，牟宗三認為“覺他”的思維方式即是康德所說的智的直覺。楊澤波的《“覺他”的思維方式不是智的直覺――牟宗三的“覺他”與康德的智的直覺之關系辨析》一文質疑牟宗三的這一觀點。李維武在《開辟現(xiàn)代新儒學走向生活世界之路――關于徐復觀消解形而上學思想的再思考》一文中認為，徐復觀所開辟的現(xiàn)代新儒學由抽象的形而上學走向現(xiàn)實的生活世界之路，體現(xiàn)了現(xiàn)代新儒學開展的另一種方向。楊少涵的《論馮友蘭之中庸觀》認為，馮友蘭之中庸觀具有兩個顯著特點：一是以普遍人生之現(xiàn)實欲望作為理論起點，二是其理性主義態(tài)度。方勇的《“新子學”申論》討論了“新子學”與“新儒學”的三點不同，他認為 “新子學”是探索當代學術發(fā)展方向的一種主張，著力思考的是傳統(tǒng)學術的現(xiàn)代轉化途徑。

（六）其他。有關中國哲學史的通論及方法論等方面，雖然轉載的文章數(shù)量不多，但大都為難得一見的精品佳作。楊國榮的《具體的形上學》一文，以歷史考察與哲學沉思的交融為前提，闡述了他的“具體的形上學”觀念。他認為，與抽象形態(tài)的形而上學或“后形而上學”的進路不同，“具體的形上學”以存在問題的本源性、道德的形上向度、成己與成物的歷史過程為指向，通過考察存在之維在真、善、美以及認識、價值、道德、自由等諸種哲學問題中的多樣體現(xiàn)，以敞開與澄明人的存在與世界之在。李承貴的《解釋中國傳統(tǒng)哲學的三原則》一文總結了過去百余年理解、解釋中國傳統(tǒng)哲學的三大原則，即“返鄉(xiāng)原則”、“開放原則”、“相契原則”。何中華的《“哲學”語義嬗變與“中國思想”屬性》認為，西方現(xiàn)代哲學顯示出了哲學的最高境界同邏輯及論證的分離之可能性和正當性，這一參照使我們有可能重新看待“中國思想”在達成“哲學”目標上的優(yōu)長之處。蘇德超的《中國有怎樣的形而上學？――中西比較哲學研究中的一個基本問題》認為，中西形而上學在本質上是相同的，并沒有所謂的“中國形而上學”。這一結論，不會讓我們落入西方中心論的陷阱之中。高瑞泉的《觀念史何為？》認為，即使以單一的觀念為對象，觀念史也不能只敘述“觀念單位”的編年史；批判的觀念史關注來自文明史的多種因素，而譜系學方法和邏輯分析同樣重要。黃玉順《中國學術從“經(jīng)學”到“國學”的時代轉型》認為，國學應有的基本特征就其性質而論，國學既非西方的“漢學”（sinology），也非原教旨的“經(jīng)學”，而是一種現(xiàn)代性的中國學術；就其作用而論，國學作為一種學術，并非現(xiàn)代科學意義上的所謂“學科”，而是一種具有“柔性國家意識形態(tài)”性質的理論或學說。

此外，吾淳的《中國古代“天”觀念與知識的關系》、李友廣的《“俟時”與“用時”――先秦儒家與漢儒政治態(tài)度之比較》、何麗野的《從語境看董仲舒義利觀的一段學案――兼論中國思想史研究中的“語境意識”》、康中乾的《裴“有”論在魏晉玄學中的思想貢獻》等文章對中國哲學史的概念、命題及相關歷史事件進行了翔實的考證和精辟的分析。

二、近年來中國哲學史的研究特點

回顧《中國哲學》近年來的重點轉載文章，我們可以看到，當前的中國哲學史研究著力于發(fā)掘古代哲學家們自身最關心的問題，力求將他們對這些問題的探討用現(xiàn)代的哲學術語進行還原和解析。當代中國哲學史的研究者們，更為注重的是哲學家本人的精神追求和生命體驗，以及在此基礎上形成的哲學觀念。我們可以看到，近年來的中國哲學史研究呈現(xiàn)出以下幾個特點：

（1）重建中國哲學自我認同的意識得到進一步加強，中國哲學的特質逐漸得到彰顯，“中國哲學史研究的方法論”也受到學界的普遍關注。與西方哲學以知識、真理、實體、共相等概念為核心話題的研究不同，中國哲學所探究的主題最后總是要落實到人生的價值與意義、對存在或天道的體驗上來?！疤斓佬悦迸c“工夫實踐”的探討彰顯著中國哲學的特色。因此，近年來的中國哲學史研究逐漸回歸古代哲學的內(nèi)在理路，力求還原哲學家自己的問題及語境。在保持自身固有特色的前提下，如何更好地運用西方哲學的資源對中國哲學史進行恰當、貼切的詮釋，仍然是我們現(xiàn)在以及今后努力的方向。

老子的生態(tài)哲學思想范文第4篇

【關鍵詞】 老子；辯證法思想；現(xiàn)實價值

“辯證法”一詞，是德國大哲學家萊布尼茲為陰陽五行八卦起的一個洋名字。他接觸了早年傳入歐洲的《道德經(jīng)》后，被書中的思想深深吸引，繼承并創(chuàng)造性地發(fā)展了老子的思想。可見，生活于兩千年多年前的老子才是真正的辯證法之父。

一、道家之祖老子及其思想來源

老子是我國春秋時期的思想家、哲學家，道家哲學的創(chuàng)始人。那么我們不禁會問：“老子為何人也？”。據(jù)太史公的《史記》記載：“老子者，姓李，名耳，字伯陽，又稱老聃。楚苦縣厲鄉(xiāng)曲仁里人也”。（今河南省鹿邑太清宮鎮(zhèn)，也有另一種說法是安徽渦陽）。老子自幼聰敏善思，后入周求學，學問日漸加深，名氣日漸遠播，慕名拜訪的仁絡繹不絕。其中最著名的就是儒家大師孔子，孔子曾專門到周都拜訪老子，兩人討論了很多做人、為官的道理?？鬃踊氐紧攪螅茏觽儐査舜伟菰L有何收獲時，孔子稱贊老子“猶龍乎，學識淵深而莫測，志趣高邈而難知；如蛇之隨時屈伸，如龍之應時變化。老聃，真吾師也！”。

老子生活在春秋大變革的時代，社會正由奴隸制向封建制轉變。農(nóng)業(yè)生產(chǎn)上，經(jīng)濟有了巨大發(fā)展，封建的社會生產(chǎn)關系逐漸萌芽，商業(yè)也日趨活躍。政治上，王權衰微，諸侯混戰(zhàn)不斷，新型的地主階級取得了政權。老子通過對自然界和人類社會的深入觀察和認真反思，結合前人的理論成果，逐漸形成了自己的一套獨特的理論體系，成為我國傳統(tǒng)文化哲學中的重要瑰寶，給我們留下一筆寶貴的精神財富。他的辯證法思想深邃，內(nèi)涵豐富，傳世巨著《道德經(jīng)》更是我國歷史上第一部完整的哲學著作，是老子思想的集大成者，是我國道家哲學思想的重要來源。

二、何為老子之“道”？

老子的“道”主要體現(xiàn)在其關于事物的運動和變化的思想，《道德經(jīng)》第一章云：“道可道，非常道；名可名，非常名。”直到今天，這句話還常被人們用來營造一種玄幻、奇妙的氣氛。那么，何為老子之“道”？

“道”本意是指人走的道路，后引申具有規(guī)律之意。古代人們常用它來表示自然天象的運行規(guī)律，以及人類社會的行為準則，如“天道”“人道”等。老子把“道”的作為其哲學的中心觀念，他的整個哲學體系都是由他所預設的“道”而展開的?！独献印窌兴霈F(xiàn)的“道”字，在不同的章節(jié)，不同的文句中“道”的含義也不盡相同。老子在解釋“道”這一名字時的來源時說道：“有物混成，先天地生。寂兮廖兮，獨立而不改，周行而不殆，可以為天地母。吾不知其名，強字之曰道，強為之名曰大?！痹诂F(xiàn)實存在中，道既是“無”，又是“虛”，“虛”、“無”蘊含了豐富的辯證法涵義。樸素的辯證法思想，正是老子學說的精華?！兜赖陆?jīng)》第四十二章云：“道生一，一生二，二生三，三生萬物。萬物負陰而抱陽，沖氣以為和?！边@里，“道”是天地萬物的根，是孕育了世間萬物的祖。陳鼓應先生的根據(jù)老子“道”的不同含義進行分類，主要歸為三類：一是實存意義的“道”；二是規(guī)律性的“道”；三是人生準則的“道”。

老子對人之“道”的哲學思想在當今社會對人們世界觀、人生觀、價值觀同樣具有重要的指導意義?，F(xiàn)實生活中的人們，在豐富多樣的物質世界中逐漸被人與人、人與物的各種關系所迷失自我，人的價值觀被不斷物化，人被物所異化的趨勢不斷加強。我們在不斷拷問和思考“人生價值是什么？”“人生的意義是什么？”等這些終結問題時，人們的心境總是不能保持平和，情緒不斷復雜，我們自己常被種種莫名的憂傷和傷感所左右。老子的“道”可以給我們的心靈提供了一種洗滌浮躁后的內(nèi)心平靜，迷茫后的一絲慰藉。老子的“道”可以理解為人們對精神自由的一種向往和追求，一種人們由此岸到達彼岸的橋梁和紐帶。這里的自由，就是我們在現(xiàn)實中心靈不受羈絆，無欲無求，天地的本性就是我的本性，萬物是我的朋友，我與天地萬物是聯(lián)系在一起的，真正達到上善若水的心靈境界。正是從這樣的世界觀出發(fā)，宋代大思想家張載發(fā)出了“為天地立心，為生民立命，為往圣繼絕學，為萬世開太平”人生價值觀的宏愿。當然，我們也可以把老子的“道”簡單理解為一種人們行為規(guī)范、價值取向的追求。

三、老子辯證法思想之矛盾觀

1、矛盾普遍存在的思想

在老子看來，世間萬物都包含由彼此對立的兩個方面，這兩個方面相互聯(lián)系，互相依存?，F(xiàn)實生活中的一切都是相對存在的：有無、難易、美丑、高下、長短、禍福、勝敗、強弱、榮辱、先后、大小、輕重等等，都是以相對的狀態(tài)而存在的，是矛盾的對立統(tǒng)一。老子在《道德經(jīng)》第二章說：“天下皆知美之為美，斯惡已。皆知善之為善，斯不善矣。故有無相生，難易相成，長短相形，高下相傾，音聲相和，前后相隨（恒也）”。意思是美和丑、善與惡都是對立存在的，一方的存在以對方的存在為前提。

然而，在我們的現(xiàn)實生活中，由于人們不了解矛盾的雙方的關系，往往只看到矛盾一方的作用，而忽視矛盾另一方的作用。貪大求全、短期行為、急躁冒進等詞匯都是這一種錯誤思維的表現(xiàn)形式。人們在現(xiàn)實急功近利，唯利是圖的功利思想日趨盛行，而忽視“無”的作用，這里的“無”并不是什么都不做，聽之任之，消極適應。這里的“無”是要求我們做到“去甚、去奢、去泰”。要拋棄那些極端、奢侈、過度的措施。老子關于正確認識事物對立面的作用，發(fā)揮兩方面的積極作用具有重要意義。

2、矛盾對立轉化的思想

老子的辯證法思想的最具代表性的就是關于矛盾轉化的思想，他認為事物矛盾p方轉化是絕對的，一切事物都會朝著它的對立面轉化。事物只有在其相互否定的這種運動狀態(tài)下才會發(fā)展、質變。這都是因為任何事物不可避免要向其潛在的對立面轉化。老子的“反者道之動”的命題，指出了事物向相反的方面轉化是一種合乎規(guī)律的運動。他概括了許多當時的自然現(xiàn)象和社會現(xiàn)象，認為宇宙間的一切事物都能向著他的對立面轉化，老子說的“禍兮，福之所倚，福兮，禍之所伏”“曲則全，枉則直”“物壯則老”具有深刻的現(xiàn)實意義和理論價值。

老子關于“物極必反”的觀點對于我們今天正確把握發(fā)展的度，處理人與自然的關系具有指導意義。直到現(xiàn)在，仍然極少有部分人還盲目追求經(jīng)濟指數(shù)增長，不顧一切的生產(chǎn)和開發(fā)，竭澤而漁，毀林造田，最后導致生態(tài)環(huán)境嚴重破壞，人類受到大自然的懲罰。透過老子的辯證法思想，我們既要了解事物的規(guī)律性，也要知道事物自身所應有的限度，并限制和禁止自己的行為，防止事物向反的方向發(fā)展，只有人類正確處理好人與自然的關系，人類社會才能夠持續(xù)發(fā)展。而這種觀念和意識，兩千多年前的老子就已經(jīng)提出，這足以說明其超凡的智慧。

3、對事物生長規(guī)律的辯證思維

老子在認識到矛盾相互轉化的同時，還推測到矛盾轉化中的某些變化的過程，如老子說：“合抱之木，生于毫末；九層之臺，起于累土；千里之行，始于足下”說明了事物變化的過程中不僅有數(shù)量的變化，還包含著一個逐漸的質變過程，做大事、難事要從小事做起注重量的變化。老子的這些看法都包含著相當合理的因素。

【參考文獻】

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【作者簡介】

老子的生態(tài)哲學思想范文第5篇

論文摘要:先秦哲學是中國文化的發(fā)源地，本文從先秦諸子百家中的主要派別:儒、墨、法、道等諸家的學說來闡明中國文化的源頭。

一般來說，人們稱秦統(tǒng)一中國之前的哲學為先秦哲學。公元前221年秦王朝建立了統(tǒng)一的多民族的中央集權制的封建國家，基本完成了由奴隸制向封建制的過渡。在這個漫長的歷史時期中，哲學思維從原始時代人們對精神和自然界關系問題的兩種自發(fā)的對立傾向，經(jīng)過殷周奴隸社會的天命神權論和早期陰陽、五行觀念，發(fā)展到春秋戰(zhàn)國時代的諸子百家之學，在劇烈的社會變動中形成了反映各階級、階層利益的各種對立的哲學體系和哲學派別。它們之間互相辯難，百家爭鳴，成為中國哲學思想發(fā)展史上第一個輝煌時代。

春秋戰(zhàn)國時期是中國文明的開拓、創(chuàng)新時代。當時，禮崩樂壞，天下大亂，諸侯爭霸，列國交兵，憂國憂民的學者們有感于時局之不穩(wěn)，紛紛提出自己的救世主張。他們或周游列國、獻計獻策，或退隱林下、聚徒講學，或獨善其身、著書立說。一時間，學派峰起，百家爭鳴。特別是儒、道、墨、法、陰陽等學派系統(tǒng)地提出了自己的哲學思想和社會政治主張。這是中國古代一次思想大解放、大飛躍，一批哲人迸發(fā)出的原創(chuàng)性精神智慧，在中國文化史、東亞文化史乃至世界文化史上譜寫了光輝燦爛的篇章。

《史記·太史公自序第七十》有載易大傳:“天下一致而百慮，同歸而殊途?！狈蜿庩?、儒、墨、名、法、道德，此務為治者也，直所從言之異路，有省不省耳。嘗竊觀陰陽之術，大祥而眾忌諱，使人拘而多所畏;然其序四時之大順，不可失也。儒者博而寡要，勞而少功，是以其事難盡從;然其序君臣父子之禮，列夫婦長幼之別，不可易也。墨者儉而難遵，是以其事不可遍循;然其疆本節(jié)用，不可廢也。法家嚴而少恩;然其正君臣上下之分，不可改矣。名家使人儉而善失真;然其正名實，不可不察也。道家使人精神專一.動合無形.贍足萬物。其為術也.因陰陽之大順.采儒 墨之善，撮名法之要，與時遷移，應物變化，立俗施事，無所不宜，指約而易操，事少而功多。儒者則不然，以為人主天下之儀表也，主倡而臣和，主先而臣隨。如此則主勞而臣逸。至齡大道之要，去健羨，細聰明，釋此而任術。夫神大用則竭，形大勞則敝。形神騷動，欲與天地長久，非所聞也。

夫陰陽四時、八位、十二度、二十四節(jié)各有教令，順之者昌，逆之者不死則亡，未必然也，故曰“使人拘而多畏”。夫春生夏長，秋收冬藏，此天道之大經(jīng)也，弗順則無以為天下綱紀，故曰“四時之大順，不可失也”。

夫儒者以六為法。六藝經(jīng)傳以千萬數(shù)，累世不能通其學，當年不能究其禮，故曰“博而寡要，勞而少功”。若夫列君臣父子之禮，序夫婦長幼之別，雖百家弗能易也。

墨者亦尚堯舜道，言其德行曰:“堂高三尺，土階三等，茅茨不剪，采椽不刮。食土篡，吸土刑，析粱之食，黎霍之羹。夏日葛衣，冬日鹿裘?！逼渌退?，桐棺三寸，舉音不盡其哀。教喪禮，必以此為萬民之率。使天下法若此，則尊卑無別也。夫世異時移，事業(yè)不必同，故曰“儉而難遵”。要曰疆本節(jié)用，則人給家足之道也。此墨子之所長，雖百長弗 能廢也。

法家不別親疏，不殊貴賤，一斷樸法，則親親尊尊之 恩絕矣?？梢孕幸粫r之計，而不可長用也，故曰“嚴而少恩”。若尊主卑臣，明分職不得相逾越，雖百家弗能改也。

名家苛察繳繞，使人不得反其意，專決磚名而失人情，故曰“使人儉而善失真”，若夫控名責實，參伍不失，此不可不察也。

道家無為，又曰無不為，其實易行，其辭難知。其術以虛無為本，以因循為用。無成執(zhí)，無常形，故能究萬物之J清。不為物先，不為物后，故能為萬物主。有法無法，因時為業(yè);有度無度，因物與合。故曰“圣人不朽，時變是守。虛者道之常也，因者君之綱”也。群臣并至，使各自明也。其實中其聲者謂之端，實不中其聲者謂之簌。簌言不聽，奸乃不生，賢不肖自分，白黑乃形。在所欲用耳，何事不成。乃合大道，混混冥冥。光翟天下，復反無名。凡人所生者，神也;所托者，形也。神大用則竭，形大勞則敝，形神離則死。死者不可復生，離者不可復返，故圣人重之。由是觀之，神者生之本也，形者生之具也。不先定其神，而曰“我有以治天下”何由哉?

由于他們的出身不同，立場不同，因而在解決或回答:現(xiàn)實問題時，提出的政治主張和要求也盡不同，他們著書立說，雖然各有優(yōu)缺，但是為我們留下了寶貴且豐富的文化遺產(chǎn)。

他們面對社會的大變革，諸侯爭霸，群雄割據(jù)，戰(zhàn)爭頻仍，連年不絕。而社會變革的劇烈，也正因為各諸侯國力爭霸主地位，以主宰中國，所以采取了種種政治和經(jīng)濟的改革措施，富國強兵，勵精圖治，推動了社會的快速向前發(fā)展。與此同時，諸子百家之說應運而生，“九流”、“十家”異說紛呈，學術思想空前活躍。因此，先秦這個大動蕩的時期，成為中國古代社會大變革時期，同時成為雅斯貝斯稱之為“軸心時代”的歷史分界線。“軸心時代”不僅是一種有說服力的新的史學觀念，而且這種理論為所有歷史學提供了一個新的視野。在中國，“軸心時代”大致相當于春秋戰(zhàn)國時期。這一時期，中國古代學術思想空前繁榮，諸子峰起，百家爭鳴，出現(xiàn)了儒、墨、道、法、名等許多學派，產(chǎn)生了孔子、老子、墨子、孟子、莊子、孫子、楊朱、惠 施、公孫龍、商鞍、申不害、荀子、鄒衍、韓非子、李斯等一 大批思想家。

我國今日的思想，試默察之，無不有先秦學術之成分在其中者。不知本原者，必不能知其支流。欲知后世之學術思想者，先秦諸子之學則不可不知也。也就是說，先秦哲學是中國哲學的發(fā)端，是形成學派和建立哲學體系的重要歷史時期，具有自己的歷史特點。它廣泛地探討了宇宙本原和自然規(guī)律問題、天人關系問題、人性善惡問題、認識論和邏輯學問題等，把哲學研究伸展到各個領域和各個方面，內(nèi)容極為豐富，已包含著以后各個歷史時期各種哲學觀點的胚胎和萌芽，對中國哲學的發(fā)展產(chǎn)生了深遠影響。就其探討問題的廣度和深度而言，可以和古希臘哲學相媲美，是中國亦是世界哲學史上的燦爛篇章。

我國學術，大略可以分為七個時期:先秦之世，諸子百家之學，兩漢之儒學，魏晉以后之玄學，南北朝、隋唐之佛學，宋明之理學，清代之漢學，現(xiàn)今所謂新學。七者之中，兩漢、魏晉不過承襲古人，佛學受諸印度，理學家雖辟佛，實于佛學人之甚深，清代漢學，考證之法甚精，而于主義無所創(chuàng)辟，最近新說，則又受諸歐美者也。歷代學術，純?yōu)槲宜詣?chuàng)者，實止先秦之學耳。(呂思勉，《先秦學術概論》)