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對于終極問題的探究無法依據(jù)現(xiàn)成的概念框架，但又不可能完全憑空而行，因而必須“緣”于某種微妙的技藝（“幾”、“藝”、“術”），以便讓思想非現(xiàn)成地發(fā)生出來和被維持住。數(shù)學對于古希臘人、瑜伽對于古印度人都作為這種幾微而起作用。與它們不同，中國古代思想、特別是先秦思想中似乎沒有特別突出的、為人普遍尊崇的思想技藝或藝術?！耙住痹跐h代之后起過相當大的作用，但在先秦時似乎也只是眾多技藝中的一種。而且，對卦象解釋的任意性相當大，“象數(shù)”如何切真地激發(fā)和保持本源的“義理”或“道”從來就是一個挑戰(zhàn)?？鬃?、老莊似乎很少受到易的直接影響，老子“大象無形”的講法甚至可能就是不滿意那種拘于易象的做法的表示。實際上，中國古人看出，各種切身的生存技藝都可能揭示出和維系住道。而且，有真見地者也都看出，離開了這切身技藝的運作，人的思想就會陷入華而不實、“與影競走”的空疏境地。

中國古代的源頭思想的蛻變也與此相關。這就是說，當開創(chuàng)者（比如孔子、老子）的思想與它“緣”出的技藝，比如六藝、歷史、治國、勞作、靜坐、養(yǎng)生、用兵、等等，一旦分離，其中的“要妙”就蔽而難見了。后人對它的理解極易淪為一種概念上的思辨和任意構建。本書之所以要在分析老子之先討論韓非子與孫武子，就是因為從某個角度講來，后兩者的勢論更直接地與某種技藝（統(tǒng)馭臣民、用兵）相連，在一個偏狹但緊張發(fā)生的局面中揭示出道的終極構成性。而這一見地在后人解釋《老子》時幾乎再也見不到了。所以，這種時間上的逆推，即從韓非到孫武，再及老子，意味著緣構道境由狹窄的統(tǒng)馭之術舒張到對抗之術，再擴大至宇宙人生境地的“還原”。

一、終極處境中的構成之道

韓非子探討一種能構成臣民的生存、并因而令其無所逃避和蛻變的勢態(tài)；孫子則力求領會在軍爭對抗中仍然能立于不敗之地的勢態(tài)。定則、條件之所以不敷用，原道的終極性之所以不可避免，就是因為這是一個總有可能被愚弄、被篡改、被重新做成的局面。“天命靡?！睂τ诠湃瞬粌H意味著天不可被現(xiàn)成規(guī)范，更顯示出天的無所不在，并因此而要求一種更本源的領會方式和對待方式?！独献印返牡乐挥兄萌脒@樣一個比軍爭還要根本和廣闊的對抗形勢或“靡?！本车夭拍鼙患せ顬橐粋€純構成的本源。道論中的所有那些“惚恍”和“難言之隱”都出自這樣一個形勢的造就，甚至逼迫，因為只有這樣才能在一個比笛卡爾的懷疑所假設的局面還要深徹的靡常形勢下“立于不敗之地”、“不戰(zhàn)而屈人之兵”，（《孫》形；謀攻）達到長生久視、長治久安的境界。

“反者，道之動；弱者，道之用?！保ā独稀?0）“反”首先是對根本的無常局面的認識，其次提示出適應于這種局面的對策?！胺础币馕吨^不可依靠任何現(xiàn)成者，而總是在它們的反面和反復中看出道的動向。[1]這種對于線性的思維來講處處都是陷阱的狀態(tài)卻不是完全無望的，其中確有一個讓大道通流的境域?！叭酢?、“柔”、“虛”、“靜”、“沖”、等等，是老子用來表示道的一組“無形大象”。它們透露出的“妙”義是：在一切具體法則的終結處，并沒有更高級的存在者和法則，而只能是一種“柔弱”到再無一絲一毫現(xiàn)成性可循的純勢態(tài)。有一分“堅強”或“形”、“質(zhì)”，就有一分可被“反”對的把柄和實處。而且，這再不被擺弄的終絕處，也不是干癟的空無，因為那樣的空無仍是一種觀念上可把捉的現(xiàn)成者；而只能是將一切現(xiàn)成性“反”過來的發(fā)生的構成態(tài)。

“致虛極，守靜篤，萬物并作，吾以觀復?！保ā独稀?6）真正的虛極和篤靜必是一種壁立千仞的終極情境，其中一切都失去了現(xiàn)成存在性。一切形而上的理和形而下的器都禁不住這虛靜的大化。這一點是老子與后來解釋老子者及講形而上下者的最關鍵的區(qū)別。對于老莊，這虛極處離形而上者（理）絕不比離形而下者更近。正因為達到了真正切身的“虛極”，才會“萬物并作”。因此，老莊一方面摒棄可被現(xiàn)成化和相對化者，另一方面運用了大量的形而上下混然不分的“大象”來投射出、引發(fā)出至道的意境。象“沖”、“虛”、“谷”、“水”、“嬰孩”、“風”、“山木”、“解牛之刃”、等等，都是一些“在世界之中”的、在稱手使用中顯現(xiàn)的活象，比易的卦象更能引發(fā)道境?！般辟饣匈猓渲杏邢?。”（《老》21）與后人按某種現(xiàn)成路數(shù)的闡發(fā)方式很不相同。這種“風格”的不同正顯示出思想的透徹程度的不同。達到終極情境的思想必有原發(fā)的“信言”（《老》81）氣象?？上У氖牵瑧?zhàn)國以后，這種蔥蘢樸茂的氣象就只在文學、書畫、工藝作品中見得到了。

“三十幅共一轂，當其無，有車之用。埏埴以為器，當其無，有器之用?！视兄詾槔瑹o之以為用?！保ā独稀?1）這段話中，“有無相生”；（《老》2）以“器”為象，顯示出了一個在“有”的終結處存在的虛無境域。這種“無”既不是概念可把捉者，也不是無從領會的“黑洞”，而是有勢態(tài)的、能統(tǒng)馭有、成就有之所以為有的構成域。類似于海德格爾講的有生存構成力的“緣在的空間性”。（《存》22-24節(jié)）《老子》第一章中講的“有”與“無”也處于這種“相生”互構之中?！肮食o，欲以觀其妙；常有，欲以觀其徼。此兩者同出而異名，同謂之玄，玄之又玄，眾妙之門?！保ā独稀?）“有”的根本含義（“常有”）在于顯示一切現(xiàn)成者的界限（“徼”）；而這種界限的充分完整的暴露也就是“無”的顯現(xiàn)。這個與有相互牽涉的無就是日常講的那種緣有而又成就有之為有的發(fā)生勢域，所以是“妙”的，不拘于現(xiàn)成的有無之分。因此，這種根本意義上的有與無就“同出而異名，同謂之玄”。這里的同并非“同一”，而意味著同出于一個終極形勢，共同構成一個能與此終極形勢相合的原發(fā)生境域。“玄”與沖虛、柔弱一樣，指有無相生的純構成境界。只有領會到這個境界之所以不能被現(xiàn)成化的理由，才能入“玄之又玄”的“眾妙之門”。

二、誤解“道”的一個原因

《老子》中還有對于有無的另一種說法，即傾向于將“無”視為終極的構成境域，也就是道本身，而在某種程度上將“有”視為現(xiàn)成的有者；并由此衍生出了一種有“形而上”色調(diào)的表達方式。比如，四十章講：“天下萬物生于有，有生于無?！边@種說法很容易造成這樣一種近乎宇宙發(fā)生論的解釋，即無作為一個獨立的終極本體生出了有，而這個有又接著生出了天下萬物。如果這么理解，那么第一、第十一等章節(jié)中的“妙”義或類似于海德格爾講的現(xiàn)象學存在論的含義就不見了。是的，一切現(xiàn)成存在性達不到本源境域，因為這境域就是在終極處的發(fā)生構成。但這并不意味著這構成境域是一個可獨立于一切有的本體，更不意味著這個本體可以“生出”萬有。這境域緣于有而成就有之為有，離開了有之終極也就沒有無的境域，兩者從“意義邏輯”上就分不開，“同出而異名。”這境域確是更本源的和有構成發(fā)生能力的，一切有之為有都因它而成，但這“發(fā)生”并不意味著一個還有獨立的現(xiàn)成存在性的東西生出另一個現(xiàn)成東西；它只能意味著一切有只是在這種發(fā)生構成態(tài)中才是其所是。說到底，“無”就相當于“根本的構成”；構成域就是指有的構成態(tài)，而絕沒有一個在一切有之外的“無”的境域。真正的無境或道境就是我們對于有的構成式的領會，得道體無就意味著進入這樣的領會境域。

所以，四十章中的“有生于無”也可以理解為：對于有的透徹領會生自對于它的終極構成狀態(tài)或“無”的領會。同一章中講的“反者，道之動”也同樣適應于有無關系。不過，必須承認，這一章的后一半、二十五章的一開頭（“有物混成，先天地生，……”）和四十二章的“道生一，一生二，二生三，三生萬物”等處，都有某種引人去做宇宙發(fā)生論解釋的誤導力。當然，如能時刻意識到道所面臨的終極形勢，并因此而體會到全書的“微妙玄通”（《老》15）之意，宇宙論一類的實體化解釋是可以避免的。

《老子》十一章通過器物（車、器皿、屋室）的譬喻，也可能造成這樣的印象，即有與無在某個意義上、比如從現(xiàn)成空間上是可以分開談的。這樣的例子還有一些。這里的關鍵在于理解和解釋的取向：是使有無更深徹無間地相互構成呢，還是將兩者從觀念上拉開，以至無可以被看作有的宇宙論本源。所以，《老子》一書既充滿了純構成的玄通妙義，又包含有被人曲解的解釋學空間。由于此書極有可能經(jīng)過戰(zhàn)國時人的改動和編篡，其中表達傾向的不同也就不難理解了。歷史上思想文獻的通例是，越是晚出者、偽造者，越是“形而上”得厲害?！墩撜Z》相當忠實地記錄了孔子言論，就免去了這一層塵灰。后人對《老子》和“道”的解釋，不論是張衡的、嚴遵的，還是王弼的、河上公的，都有將“無”或“道”獨立為某種最高級的存在者的傾向。除了時代風氣的僵化這個主要原因之外，此書本身也確有不盡乎純之處，以至于授人以柄。

三、道任天勢

在《老子》面對的終極情境面前，一切尋常的存在者、計謀、禮儀、道德、權力和鬼神都會對人失去意義，如果它們沒有處在某種原發(fā)狀態(tài)中的話?！暗馈痹诶献涌磥砭鸵馕吨@種狀態(tài)。老子相信，他講的玄德妙道已經(jīng)從根子上化去了失敗和喪失意義的可能，處在這種狀態(tài)中的人就已經(jīng)處在了一個“先勝而后求戰(zhàn)”的生存勢態(tài)之中，“如轉圓石于千仞之山”。（《孫》勢）乘此勢者處處得心應手，“出其所不趨，趨其所不意。行千里而不勞者，行于無人之地也?！保ā秾O》虛實）他之所以無須去爭而自然而然地獲得生存的可能與含義，就是因為勢所必至的緣故。所以，“孔德之容，惟道是從。道之為物，惟恍惟惚。惚兮恍兮，其中有象；恍兮惚兮，其中有物。窈兮冥兮，其中有精；其精甚真，其中有信。自古及今，其名不去，以閱眾甫。吾何以知眾甫之狀哉？以此?！保ā独稀?1）老子以“惟恍惟惚”形容道之勢態(tài)，能從此天勢者，則于境域的開合窈冥中有象、有物、有精、有信，無入而不自得，所以能“自古及今，其名不去”。這就是“不戰(zhàn)而屈人之兵”的境界。生存是一場無處無時不在進行的“（戰(zhàn)）爭”，充滿了生死機變；一切寧靜、自然、和平、美德都被這生死之爭所托浮、所造成。敏慧者知道，在這樣一個局面中，除了任天勢之外，別無良策?！皨牒ⅰ钡牡佬院蜕鷻C都來自這天勢，所以能至柔弱而無死地。它虛柔得能喚起母親、父親舍身忘死的至愛，能打動社會人心的惻隱本能，“鬼物守護煩為呵”，“天地為之久低昂”。它處的“環(huán)境”恰是一個能讓它存活生長的天勢。老子認為，如能觀其復，守其一，則天地為我父母，萬物為我護神，焉有不長生久視之理？至德之感天動地，是勢之所為，并非“迷信”。人生的一切波瀾變幻、柔情慷慨，實際上都因勢而發(fā)。天勢即活的“自然”。由此可見，道的深義并非指宇宙論的本體，生一、二、三、萬，任其“發(fā)展”，最終收回。這恰是失道的現(xiàn)成者的形態(tài)，得此（偽）道絲毫無助于人對生死命運的領會。道（“無”）必有活勢，不離人之有而使此有成為真有。老子道的樞機所在不是物,不是宇宙，也不是道德觀念和理則，而只是人的生存：一切其他存在形態(tài)的意義都由此發(fā)生而得其“存”與“在”。王弼講的“崇本以息末，守母以存子”，[2]比漢代盛行的宇宙論解釋要切中問題，但也因缺少本與末、母與子之間的構成勢態(tài)而流于空疏。他將道本身視為“無”、“無形”、“無名”，其理由也與韓非所講的類似，在于一方面“名必有所分，稱必有所由。有分則不兼，有由則不盡”；另一方面，“道也者，取乎萬物之所由也。”[3]這種以概念上的普遍（“兼”）與特殊、形而上與形而下來理解道與萬有關系的做法，完全不合乎《老子》一書的基本思路，更沒有看出其中隱含的法天地自然的絕大勢道。老子不僅不以這種概念方式論證道之本，而且用了大量的“形而下”的譬喻（象）來顯示道的勢態(tài)，比如“水”、“谷”、“門”、“赤子”、“愚人”、“張弓”、“樸”、等等；說明在他心目中，道不避形，亦不避名，而只是不滯于定形與定名。道象的特點就在于含勢而不滯于形名。

“大道泛兮，其可左右?！钡绖萑缢?，乘此勢則可左可右，左右相救，總有生機。然而，這勢卻并不滯于“高勢”?！罢匀舴础?，老子更愿求諸那似低而絕高之勢?！吧仙迫羲评f物而不爭，處眾人之所惡，故幾于道?！保ā独稀?）以“低”與“不爭”泯絕那些滯于形名之爭，而得潛在的大勢態(tài)，“故天下莫能與之爭?！保ā独稀?6）“天下莫柔弱于水，而攻堅強者莫之能勝，其無以易之?！保ā独稀?8）這里講的“水”并不是五行中之一行，更不是“原質(zhì)”，而是象征著道的勢態(tài)和域性。再沒有什么能置換（“易”）之，與它作對，因為它是終極處境構成的勢態(tài)?！叭崛酢毕笳髌洳挥胁粺o、有無相生。老子講的柔弱、低下、虛無都不是觀念性的、現(xiàn)成狀態(tài)的和任人擺布的，而是含勢的、構成態(tài)的和無從擺布的。所以，“人之生也柔弱，其死也堅強?！保ā独稀?6）

“萬物負陰而抱陽，沖氣以為和。”（《老》42）對這句話不可做宇宙論的解釋。這里講的陰陽不是兩種各自獨立和相對的“基本元素”。它們?nèi)珀庩柮嬉粯硬豢煞?，又截然相反，因此共同造就了一個容不下半點現(xiàn)成觀念的發(fā)生格局。如果萬物確是“負陰而抱陽”的話，那么就勢必“沖氣以為和”。陰陽相交并非生陰陽，亦非生現(xiàn)成的萬物，而是生“氣”，即原發(fā)的構成態(tài)。這氣至虛極至柔弱，飽含沖漠之勢；不僅與萬物相通，而且是以一種得機中時的勢態(tài)優(yōu)游于此相通境域之中，因此“以為和”?！皻狻痹凇独献印分胁⒉徽加型怀龅匚唬赡苡捎谒取八?、“谷”、“無”等更能引發(fā)人們對于有無相生的微妙狀態(tài)的思想體驗，后人對它越來越偏愛和重視。不過，其中的構成識度一旦喪失，這“氣”也就被觀念化為宇宙論意義上的“元氣”、“精氣”；遇到那些要講更抽象的“理”的人，就不得不與這（道）理分離而成為“氣質(zhì)”；等等。究其源，它只意味著道本身，是突出道的緣構本性的“大象”之一。它既不抽象，也不形象，而是所謂“無狀之狀，無物之象”，（《老》14）與海德格爾解釋康德時講的“純象”乃至龍樹理解的“緣”類似，都是居于形而上下之間，反復于有無之間的本源構成。從不會有“獨立的”構成，而只有居間周行的構成。這居間比觀念本體論的“獨立”要更本源?！暗馈庇肋h居間。（就如同海德格爾講的“Ereignis”永遠居間一樣。）無怪乎后人要表示那概念名相說不出、實物也舉不出的更真實也更嚴格的居間狀態(tài)時，就說“氣”、“氣色”、“氣象”、“氣數(shù)”、“氣運”、“氣勢”、等等?？梢哉f，何處有道與天勢，何處就有氣、氣象和氣勢。

得道而任天勢之人是一種更高級的主體或“超人”嗎？從根本上講，這絕不可能，因為人非化入構成境域而不能任天勢。老子意識到的是一個徹里徹外的相爭局面，勢必掃凈一切私意宿念（可相比于維特根斯坦批評的“私人語言”）而不能已?！疤幈娙酥鶒骸比绻唤K極形勢化，還有什么機心可存呢？嬰孩赤子誠于中而信于外，方可乘天下之勢，他唯一的護神只是他的無知和天真?！敖褚环溉诵危唬骸硕?，人耳’，夫道化者，必以為不祥之人。”（《莊》大宗師)韓非竊以為老子、孫子之道可以為我（君主）所用，取其“奇”而避其“正”，不知這天下大勢奇中含正，正復為奇，滲透了孫武子講的“無所不用間”的緣構形勢。因而“非圣智不能用間，非仁義不能使間，非微妙不能得間之實?！保ā秾O》用間）要乘勢而無勢之德，則反為勢所傷。（《老》74）這也就是老子講的“從事于道者，道者同于道，德者同于德，失者同于失”（《老》23）的道理。勢道永遠比人的算計要更真實、更有力。

因此，求道所面臨的與追求任何現(xiàn)成者－－不管它是形而上者還是形而下者－－所涉及的是完全不同的局面。這里“以天地為大爐，以造化為大冶”，容不下“人耳，人耳”的主體雜質(zhì)。佛家用“非我”和“緣起”來表示這個局面。孫子則從另一個角度來適應和反用這個形勢：“求之于勢，不責于人?！边@也就是說，不要想望將主體意義上的人訓練成能應付終極處境者；只有借勢從時，才能應對這“陰陽不測”的大形勢，開啟出人性和人生的極致。這就是所謂“英雄造時勢”和“時勢造英雄”的深義。真英雄所成就的乃是時勢，而非任何現(xiàn)成的業(yè)績；而這時勢反過來也必造就英雄。所以，“為學日益，為道日損。損之又損，以至于無為，無為而無不為。取天下常以無事，及其有事，不足以取天下?！保ā独稀?8）“學”指的是獲得越來越多的框架化了、觀念化了的知識和規(guī)范，就如同荀子“勸學”所講的“學”；因此越學越看不到邊際，也就越不見勢之所在。為“道”則首先意味著得大機大勢，所以必須“損”，損去一切可依憑的現(xiàn)成者，如登高去其梯，從而顯出那讓一切“為”都失去意義的終極形勢。在此形勢下，道之天勢和天德成為生存的必需，成為在傾斜的瞬間最應手自發(fā)的扶持。一旦進入這樣的構成勢態(tài)，外露的“為”和“爭”反而不需要了，因為這“善出奇”的構成勢態(tài)總是“出其所不趨，趨其所不意，……行于無人之地”。（《孫》虛實）[4]其實，我們的日常生活中充滿了這種“無為而無不為”的經(jīng)驗，不然的話舉手抬足都做不到。只有“無智名，無勇功。……其所措必勝，勝已敗者”（《孫》形）的天然勢態(tài)才能成就大事于無事之中。所以，“取天下常以無事，及其有事，不足以取天下”。這與孫武講的“勝兵先勝而后求戰(zhàn)，敗兵先戰(zhàn)而后求勝”是一個道理。“天之道，不爭而善勝，不言而善應，不如而自來，坦然而善謀。天綱恢恢，疏而不失?！保ā独稀?3）

求道的關鍵就是要達到事態(tài)的邊緣（域）和終極處，致虛極，守靜篤，則萬物并作。這也就意味著撇開知覺中的現(xiàn)成“焦點”，而入至柔、至樸、至虛的“邊緣域”；隨此構域而行，而非隨現(xiàn)成物而行，就是“為之于未有”，（《老》64）哪有不順勢而就的？“無為”就相當于為之于邊緣構域。“天下難事必作于易，天下大事必作于細”；《老》63）這里的“易”和“細”與荀子“勸學”中講的“不積跬步，無以至千里；不積小流，無以成江?！贝螽惼淙ぃ凰鼈儾皇乾F(xiàn)成的細小單位，而是指終極處的希微之境、未兆之有，貌似細小卻已乘勢，“是以圣人終不為大，故能成其大。”（《老》63）乘勢者必是眼中有邊緣構域、并認此境域為最真實存在的敏銳者。治國治軍治身貴在入此境而得天勢，焉有靠“積小流”而“成江海”的？

《老子》一書中的“反”，說到底，就是從現(xiàn)成反到構成，從焦點反到邊緣域。只說由“末”返回“本”還嫌籠統(tǒng)，因為這“本”還有被獨立化、實體化的可能。所以，此書中的所有反語，比如與“大”、“強”、“實”相反對的“小”、“弱”、“虛”，都不是概念上的相對語，而意味著一個全新的思想維度，也就是與通常的平板思維不同的那樣一個構成的、邊緣域的領會境界和生存境界。進入這個“恢恢”境界的“道人”有獨特的風貌氣象，就如二十章反描述的：“我愚人之心也哉！沌沌兮！眾人昭昭，我獨昏昏；俗人察察，我獨悶悶。澹兮其若海，風兮若無止。眾人皆有以，而我獨頑似鄙。我獨異于人，而貴食母?！边@“母”就是處在日常視野邊緣而不為人知的構成境域，一切昭昭察察的現(xiàn)成者究其極都是這“澹兮其若海，風兮若無止”的境域所成就者，而非宇宙論意義上的被創(chuàng)造者。

孫武子講道：“將軍之事，靜以幽，正以治。能愚士卒之耳目，使之無知?！瓗浥c之深入諸侯之地，而發(fā)其機，焚舟破釜，若驅群羊，驅而往，驅而來，莫知所之?！保ā秾O》九地）這里講的“深入諸侯之地”即有上面所講入邊緣構域的效用。而“愚士卒之耳目，使之無知”也正是以道域治軍，從而“發(fā)其機”的方式之一。說到底，將軍能做到這一點也非“靜以幽”而有“愚人之心”不可。這樣的“愚”恰是俗人所“不可及”的“為無為，事無事，味無味”（《老》63）的境界，與（比如）基督教倡導的“愚”德有外在的相似之處，但內(nèi)中包含的現(xiàn)象學構成的識度卻是后者所不具備的。

“深入則專?！保ā秾O》九地）以緣發(fā)的構成域為務的思維形態(tài)也不可能是不專一的，因為這里是真正的“無所往”的終極處，還根本沒有主與客、全與分、形與質(zhì)的區(qū)別。人在其中如嬰孩之在母懷。因此，老子講的“一”（《老》22,39,42）不應被理解為宇宙論意義上的由道“生”出的一個從出狀態(tài)。[5]它就是道境本身的原本構成態(tài)，“和其光，用其塵，是謂玄同”，（《老》56）勢必為一而不二。說到底，道就是此玄構境域，也必然具有此境域的構成勢態(tài)。失此天勢的境域就只是“元氣”，而失去境域的道就只是“理”，連紋（文）理都沒有了的道就是概念“實體”和“總規(guī)律”了。這與老子講的“大道廢，有仁義；慧智出，有大偽”（《老》18）是一個意思。當然，我們已看到，《論語》、《中庸》里講的仁義與老子的“道德”頗有思想方式上的相通之處，絕非后世陋儒的識度可比。而且，老子本人的學說不是也被后人剖判得“大偽”橫生，所以也需要“令有所屬，見素抱樸，少私寡欲”（《老》19）嗎？四、老子的生存關切

從《論語》看，孔子學說所緣之而發(fā)的幾微是禮、詩、樂和史（春秋）。他的思想在其中“從心所欲，而不逾距”地運作，形成了博大溫文、隨機而發(fā)、盡性盡理、悠游深厚的感人風貌。墨子思想看來很受工匠技藝的影響。《孫子》則飽含兵爭弓矢、地形、用間的張力勢道和奇變。主宰韓非的是那個能擰緊和驅動臣民命運的發(fā)條機制，以便讓整個國家為君主而自動地運作，滔滔不絕。至于老子，與以上這些思想家有所不同。雖然班固推測“道家者流，蓋出于史官”，《史記》也講老子（李耳，字聃）為“周守藏室之史”；然而，通讀《老子》，雖有“執(zhí)古之道，以御今之有，能知古始，是謂道紀”這樣的話，卻沒有任何具體“以史為鑒”的痕跡。其中連一個人名、一個地名、一個朝代名、一本書名、一件史實，或哪怕是附會的史事也沒有出現(xiàn)過。這在先秦的思想文獻中恐怕是絕無僅有的。就是《孫子兵法》也還提及“常山”、“吳越”、“伊摯”、“呂牙”、“夏”、“殷”、“周”等等。老子或《老子》的作者好像完全不注意具體的事實，全付心思都投入了對于至道境界的體會。而且，它居然是用韻文寫出來的！充溢回蕩著“詩化之思”（海德格爾語）的鏗鏘音節(jié)。此外，盡管沒有事實，這書中卻處處可見通“玄（有無相生）”的現(xiàn)象或大象。沒有它們，這部書不僅完全不可理解，也不會有什么思想價值。

實際上，最深遠地激發(fā)老子思索的幾微就是人的生存格局。對于老子，“生”絕不是一個現(xiàn)成的形態(tài)，以至可以拿它當作起點去談“貴生”；相反，生存是在一個無常局面中的本源構成問題和終極問題。因此，它具有最真切的思想引發(fā)力、推衍力和非框架的制約力。而且，由此出發(fā)，可以充滿原初領會地深入一切其他問題，比如倫理、技術、禮樂、用兵、治國、修身、等等。所以，老子思想盡管以“生存”為樞機，卻不是“生命哲學”，去依某個形而上學的框架來理解生命現(xiàn)象。當然，也不是“自然哲學”或自然主義哲學，如果自然被理解為實在論意義上的現(xiàn)成自然的話。相反，這里是生存本身的格局和要求在“樸”直地引動思想，與現(xiàn)象學的由“事情本身”或“人的實際生活體驗”來引導思想的路子很相近。

在這部“五千言”的書中，出現(xiàn)了豐富的人生現(xiàn)象：母、赤子、屋室、門戶、器皿、舟輿、田地、倉廩、弓矢、小徑、大道、山谷、水流、江海、雞犬、淵魚、柔條、暴雨、驟風、天地、繡服、利劍、圣人、善人、智人、愚人、百姓、盜賊、家鄉(xiāng)、國家、侯王、祭祀、戰(zhàn)爭、樸玉、貴賤、上下、左右、雄雌、明暗、生死、等等。然而，老子看待它們的方式既非形而上的，亦非形而下的，而更近于純現(xiàn)象構成的，用海德格爾的話講就是“形式指引”的，即看出這些現(xiàn)象自身所蘊含的勢態(tài)和境域。人的生存就與這種現(xiàn)象境域而非現(xiàn)象規(guī)律更直接相關。而且，正是生存問題所涉及的終極形勢使得構成境域的思考方式和體驗方式成為最不可避免的。

在這個問題上，《老子》與其他思想流派有重要的不同。在古印度，終極問題并不表現(xiàn)為“生存本身的構成”問題，而是生存的意義問題，或脫離苦難和束縛的問題。這個問題的高遠性使它超越了人的有限生存的視野。實際上，對于印度古人，不僅人的今世生存是個現(xiàn)成的事實，通過“輪回說”，人的永恒的生存也是難以擺脫的事實。而且，恰恰是這種擺脫不掉的生存使得我們受苦受難，因為它從根子上講是分裂的和無常的。所以，印度古人無法從人生現(xiàn)象本身的運作機制中汲取終極開啟的思想動力。古希臘人視終極問題為“原質(zhì)”、“知識的確定性來源”、“幸福的含義”和“神的最高存在性”的問題，所以也漏過了人的生存本身。對于以上這兩大潮流而言，人的生存本身的問題不是原本的存在問題和意義（至善、解脫）問題，而只是有待于從更高深的理論和體驗來得到說明的問題。

中國古代思想關注的是“這個世界”或“這個人生世界”。而且，說到底，是與人的生存緊密相關的“天”和“天下”的問題。一開始，它主要體現(xiàn)為在天命靡常的形勢中如何“以德配天”、保持住一個王朝或一個諸侯國的生存的問題。儒家的仁義禮樂，墨家的尊天非攻，乃至《易》、《詩》、《書》、《春秋》這類文獻的編纂，其本旨無一不與“天下興亡”密切相關。在這方面，中國古代文化與古希臘（荷馬史詩、哲學）與古印度（吠陀、奧義書）的文化趨向非常不同。所以，中國古文化可被視為一種圖生存（“?！钡谋玖x）的文化，或對于生存問題有特殊敏感的文化。當然，各家的生存之道有不同。儒家就會覺得墨家和法家太急功好利，缺少生存必需的回旋余地，所以絕不會“維天之命，于穆不已”。不過，儒者們卻往往陷于禮制和倫?；说娜柿x之中，變得越來越迂腐，失去了原本的生存視野。老子思想的特點在于直接關注生存本身的問題，不管它指社稷的存亡，還是指個人的生存。而且，更關鍵地，他不再將人與國的生存視為一種現(xiàn)成目的，可以通過某種外在的手段（富足、節(jié)信、尚同、禮儀、倫常、法術、等等）維持住。對于他，生存或生命有它自身的構成機制和視域。換句話說，人與國的生存是一個“自然”的和野生演替的問題，而不是一個在某種框架籠子中豢養(yǎng)成活的問題。各種失誤的根源就在于看不到這個生存本身要行的大道，而要用某種現(xiàn)成的道術（可道之道）來安邦定國、修身養(yǎng)性。而在老子看來，在一個根本是開放和無常的局面中，不可能有“生存壟斷”的方法。所以，生存本身從長遠看一定要自行其道，成為“天之道”；順之者生，逆之者亡。任何矯揉造作的道術都無法抗拒這個大勢態(tài)。

對于老子，人從生存本身、構成勢態(tài)本身學到的比從一切其他的方式中學到的要更真切、更生動、也更入道。強調(diào)以生為本，并非在強調(diào)以保存現(xiàn)成的生命為目的。在這一點上，老子不同于楊朱的貴生和后世道教中求長生的傾向。他深知人從根本上就出入于生死之間，沒有哪種個人的私愿和小道術能經(jīng)受得住這生命本身、生存本身的“陶冶”。而且，過分地追求生存（“以其生生之厚”）往往使人陷于死亡（“動之死地”）。（《老》50）在老子和后來的莊子看來，生存和生命是面對終極形勢的終極問題，生存之道乃終極之道。其“玄德深矣，遠矣”。（《老》65）人的一切美德、知識、道術、信仰都源出于此自生自行、“獨立不改，周行不殆”的大道；得之則得機得勢而生氣勃勃，失之則平板干癟而脫落死亡。老子之所以能講“絕圣棄智，民利百倍，；絕仁棄義，民復孝慈；絕巧棄利，盜賊無有”（《老》19）這樣很激烈的話，就是因為他自信已找到了真正清新不竭的終極源頭。生存之道使美德成為美德，使知識成為造福的知識和技術，使信仰成為真切的信仰。反之則不然。再沒有哪種人造出來的，用社會關系、理論構架、各種體制維持的機制可以從根本上增添和改動生存的玄機。

老子思想真是素樸之極而又深遠之極，那些困擾古代人和現(xiàn)代人的最重大問題－－人生的根本意義問題、終極實在問題、科學技術與信仰傳統(tǒng)的關系問題、環(huán)境問題、倫理問題、等等－－在他那里都可以得到某種或顯或隱的解答。在老子看來，離開了生存的構成玄機去討論生存的意義、終極實在、真理與價值就如同離開了淵水去尋魚、離開了根本去活枝一樣失策。這種識度與孔子的“未知生，焉知死”的見地很類似。生存本身的構成幾微一定是有無相生、難易相成、前后相隨、陰陽相和，一定會讓人生發(fā)生出原真的意義，乃至達到超出現(xiàn)成生死的境界。

對于老子和莊子，至道就是生存之道，而不只是求生存之道，因為生存本身的洪爐大冶必蕩盡一切機心和人為規(guī)范，還萬類一個本然的公道?！胺虼髩K載我以形，勞我以生，佚我以老，息我以死。故善吾生者，乃所以善吾死也。”（《莊》大宗師）依人的價值框架所做出的各類評判都只是境外的比比劃劃，“朝三暮四”，絕達不到至天然又至終極的領會境界。所以，得道之人既不厚生懼死，也不滯于死理而害生。他的不懼死既不同于告子的“不動心”，也不同于儒家的“殺身取義”，更不同于為某一教義的殉道（可殉之道就不會是生存之道），而是達到生存終極境界之使然。生死的外在區(qū)別已消泯于那樣一個混成境域之中。

五、道是生存的頂極形態(tài)

有人講，老子之道是為弱者設計的生存之術。此言有一定道理，如果我們能看到人從根本上都是弱者的話。再強的人，比如秦皇、漢武，在事關自身的生死時都是虛弱的。人生而柔弱，卻幾乎都生在一個似乎強者才得活、才活得好的生活構架之中。失敗者自然喪氣萎頓，成功者在趾高氣揚之余，亦若有失。而且，今日成功者或許是明日的失敗者。層層關口，層層篩選，越是高者和強者跌得越是致命。最后剩下的孤家寡人已被現(xiàn)成化為他的地位和身份，時刻恐怕他人奪去，再無生存的天趣可言。所謂“歷史”或“正史”，絕大多數(shù)就是這種人生戰(zhàn)場的勝負記錄。無怪乎老子身為史官，在他傾吐心曲的書中對那類歷史卻不屑一顧。然而，在人生化境中，從遠古時起，就有一類對于生存本身特別敏感的人。他們心中那根柔弱之極又虛靈之極的生命之弦時時顫動，使他們無法完全讓自己就范。這類“癡人”、“愚人”對于“進取”總是心存芥蒂，總是覺得人生的意趣在所有這些得失成敗的構架之外。他們永遠真情實意地留戀和向往那淳樸的、先人的、母性的、孩童的、不分彼此的和與生俱來的境況。“天下有始，以為天下母，既得其母，以知其子；既知其子，復守其母，沒身不殆。塞其兌，閉其門，終身不勤。開其兌，濟其事，終身不救。見小曰明，守柔曰強。用其光，復歸其明，無遺身殃，是為習常。”（《老》52）這是一種根本的生存形態(tài)的抉擇，海德格爾稱之為“決斷”，即讓自己的全部一生（“沒身”，“終身”）只跟從生存本身的境域（“天下母”）。盡管在能做出這種抉擇之前，在世間成長的人就已“知其子”、“用其光”，也就是已知那些在社會體制中的成功所需要的種種知識、權術和技能；但他（她）仍“復守其母”、“復歸其明”，就如同后來的陶淵明一樣“歸去來”。這種涉及到人生總態(tài)勢的、導致放棄一切“機會”、“發(fā)展”、“富貴尊榮”的抉擇不可能只出于對某種道理的概念認識，而一定是出于天性和實際遭遇，透過讓眾人神魂顛倒的體制現(xiàn)象，感受到了生存本身的清純浩蕩的氣息的結果。只有到了這種境地和勢態(tài)，人才能真正厭棄一切“開兌濟事”的體制型的人生形態(tài)，而歸復那雖然看上去弱小、古怪，卻閃爍著真情光明的生態(tài)。它的決斷和徹底不亞于獻身于某個宗教，但又完全不必要有宗教的教條、教規(guī)、廟宇、教團生活；尤其是不需要有一個超越此生存之上的大神和天堂。對于以道境為生存形態(tài)的人來講，那種以教條、教士團體、天堂與地獄的區(qū)別為核心的教義是另一種更精微、也更可厭的體制。道既非原則，亦非另一個更高級的實體世界，而就是這個人生世界的頂極形態(tài)、自然形態(tài)。入道之人何必出家？這生存大化就是家鄉(xiāng)和母親。道人的決斷不是要離開世間，而只是脫開世間的體制形態(tài)，而依身于它的純構成形態(tài)和純自然的形態(tài)

可以設想，自有人類以來，就有這種摯愛生存本身的人生形態(tài)。仰慕它的人往往有這樣的傳說，即在惚恍的“古始”，人們生活在一種與現(xiàn)今非常不同的“天與人不相勝”（《莊》大宗師）的沖和狀態(tài)中。那時的人可能不像今天的人擁有那么多觀念知識和強力，但他們生活得盡情盡性，沒有現(xiàn)今這么扭曲可悲的生態(tài)。實際上，自有文字記載的歷史以來，求道的人們就在一代代地厚古薄今，寄希望于未來。而文字歷史所記載的大多是可悲可怖的人生事件。因此，道的生存境界似乎一直處在“歷史”的邊緣或被遮蔽的陰影之處，像山花野草一樣在人力不及處歲歲枯榮不絕。久而久之，則有樹叢林莽生出，鳥獸得其所，而世人亦得其庇護。那里的人生形態(tài)何其寧靜、無名、悠久、自生自沒而“不殆”。當人看到山中千年古樹或百歲老人時，不禁神往。然而，生存道境并不只是體制戰(zhàn)場的花邊點綴，讓“文明人”、“城里人”、“得志者”、“發(fā)達國家”等等當蠻荒孑遺而觀賞。任何文明人、強人、控制著銀行和核彈的人，當事關自身生死時都面臨“道”的形勢。這道是那虛浮歷史下的真正的潛流和“江?！?，使得那歷史可能。所以又有各種“天運”、“氣數(shù)”、“歷史發(fā)展的動機”、“文明的興替規(guī)律”之說。而且，當一舊體制傾復和一個新體制初生之時，終極形勢會出露于社會生活之中，人們對于道境中生存形態(tài)的仰慕或更殷切。而且，看目前人類生存的大勢，正趨向“只有一個地球”的終極形勢，傳統(tǒng)的體制形態(tài)或現(xiàn)成化的生存形態(tài)捉襟見肘，已越來越不敷大用。迄今數(shù)千年的“歷史”樣式已漸趨“無所往”，整個人類正面臨一個極深徹的“轉向”，即人的生存道境從邊緣域轉換為生存的中心源泉的轉向。不管是以悲還是喜的方式，這轉換已乘天勢，“若決積水于千仞之奚”，無法避免了。歷史將不再是強者和智者的歷史，而是生存者所經(jīng)歷的境界。真正了解了海德格爾其人（見第一章第一節(jié)），特別是那“田野道路”所代表的人生境界，就會明白他鐘情于道家的最大緣由了。

迄今為止，除了在“桃花源”中，人的生存一直遭到體制的持續(xù)不斷的削刈砍伐，以至于人生的總體形態(tài)屈留在“雜草”或（在最好的太平盛世時）“灌叢”這樣矮化和相對貧乏的階段上。當然，天災與人禍，比如體制的驟然崩塌，可以讓這種形態(tài)進一步退化為沙草窩子、墻頭屋檐的茅草叢或沙荒地。體制的自然退去則將顯示出生存本身的境域，它“無聲無臭”的虛柔運作將靜靜地、綿綿不絕地鼓滿人生的風帆，人的生存將在歷史上第一次進入“還從物[體制]外起田園”[6]的境界，不受摧殘地自然演替到它的頂極形態(tài)，也就是大道流行的真正的人間盛世，或“天上人間”不分的生存境地。

不少人認為儒家在兩千多年中是中國體制（“主體”）文化的代表，而道家則主要是非體制的、補充性的。不論這種說法對于戰(zhàn)國之后的中國適用與否，或適用到什么程度，它并不適用于先秦，也不盡適用于儒家的創(chuàng)始人?？鬃有哪恐械亩Y樂教化的終極形態(tài)（仁）并不是硬性的體制，而是柔性的、構成的生存形態(tài)?！袄险甙仓笥研胖?，少者懷之。”（《論》5/25）“子曰：‘無為而治者，其舜也與？夫何為哉，恭己正南面而已矣?！保ā墩摗?5/4）“興滅國，繼絕世，舉逸民，天下之民歸心焉?！保ā墩摗?0/1）孔子一樣是“信而好古”、崇尚無為淳厚之世的。盡管他通過禮樂而行的無為與老子的通過勢態(tài)而行的無為而無不為有區(qū)別，但兩者的思路是內(nèi)在相通的。此外，孔子本人的精神氣象也充滿了生存本身的生機，絕非荀況、董仲舒這樣的體制化了的儒者可比?！癧曾點]曰：‘暮春者，春服既成。冠者五六人，童子六七人，浴乎沂，風乎舞雩，詠而歸?！蜃余叭粐@曰：‘吾與點也?！保ā墩摗?1/25）沒有這樣充溢著生存道境的思想風貌，要在中國取信于人和“得天下”是不可能的。正是由于中國古代思想的兩位大師－－孔子與老子－－都有這種生存識度和柔慈寬厚的境界，不論后世人如何不濟，這個文化在大部分時代中從來沒有被完全體制化和現(xiàn)成化，總有一眼眼人生的清泉淌在鄉(xiāng)村山野，也總有各種意義上的逸士高人、民謠山歌指點和影響著天下大勢?！叭碎g四月芳菲盡，山寺桃花始盛開?！盵7]這是中國文化最可貴、也最令人依戀神往之處。

六、小國寡民

《老子》處處用勢、順勢、使勢相交以成往復不絕之勢。其中的“活眼”就在于能處身于“無為而成”的境域之中。“無為”絕對不是一種現(xiàn)成狀態(tài)，等同于什么都不干或任人擺布宰割；它是主動到了“無主”而動的純勢態(tài)?！盀闊o為”也就是任勢而動，在似乎虛無卻正構成著的地方做手腳。

《老子》一書處處體現(xiàn)出這樣一個與現(xiàn)象學的構成觀相通的識度，即天下萬物萬事并非止于現(xiàn)成者的集合，而是在無法抗拒的大化之流中被構成者。所以，任何事情在未被現(xiàn)成化為有形有名、因而可爭可奪之前，都要先處于一個希夷惚恍的構成態(tài)之中。用勢的關鍵就在于體會到這種構成狀態(tài)并“從事”之。眼中只有現(xiàn)成狀態(tài)者則總處于生存的劣勢，與大化流行為敵。而依從構成態(tài)者則總處于順勢。如能體會有無相生的“玄”義，則反能以大化本身為勢，窮盡生存之妙?！捌溆谟稳?，必有余地?！保ā肚f》養(yǎng)生主）上面第三節(jié)已討論了個人從思想上入境得道的方式，茲不贅言。很自然，老子會將這條構成的思路延伸到關于整個天下的得道形態(tài)的思考中?！靶衙瘛睒俗R出這種共同存在的人生形態(tài)，但其中的構成勢態(tài)和可能的變通卻往往為人所不見。

《老子》八十章這樣講：

小國寡民，使十百人之器勿用，[8]使民重死而不遠徙。雖有舟輿，無所乘之。雖有甲兵，無所陳之。使人復結繩而用之。甘其食，美其服，安其居，樂其俗。雞犬之聲相聞，民至老死不相往來。

為什么國要小、民要少呢？這是因為這樣人們才時刻感受到生存的邊際和活的境域，而不被淹沒于、削平于廣大無邊的國家、民眾和體制之中。行政化的國土大到超出了那時人的生活視野，民眾多到互相防礙和拉平而不是互相支持而成活的地步，人的生存就失去了天勢；要想避免天下大亂，就只能訴求于人智所設計出的刑名體制了。在那種情況下，空間只是遠近大小、時間只是歷時長短而已。它們只與人的感性、知性、和意愿的實現(xiàn)相關，而與人的生存含義本身無關。然而，如果國與民被“損”到了人能感受到他的生活世界的分量的程度，社稷或社團就會“首先和經(jīng)常地”面臨一種終極境地并因而處在它的生存本身所構成的勢態(tài)之中。這樣的勢態(tài)造成了使人生天然地充滿意義和美德的生態(tài)，無為而善為?！秾O子兵法》和《韓非子》中以“投之無所往”和“法術”造就的構成勢態(tài)在老子這里被自然地造成于人的世間生活，因而化身于人的根本生存和存在，再無破綻和斷裂可尋。

這樣的人群活在虛柔乘勢的道境之中。它可被理解為現(xiàn)象學構成意義上的原發(fā)社會，而絕不止是歷史學和人類學意義上的“原始社會”。在這樣“悶悶”、“淳淳”的社會之中，正奇相輔相和，人們“不爭而善勝，不言而善應”。（《老》73）“圣人處上而民不重，處前而民不害，是以天下樂推而不厭?！保ā独稀?6）所以，體制社會認為是必要的東西在這里可能形同虛設。人們使用“十百人之器（大的器械）”、“舟輿”、“甲兵”，是為了在紛紛擾擾的世界上爭利益、爭時間、爭空間。如果人的生存方式本身就具有原發(fā)的意義，就像“擊壤歌”所吟唱的：“日出而作，日入而息；鑿井而飲，耕田而食；帝力于我何有哉？”那么，十百人之器就可以不用，超出原本生存需要的利益就可以不爭。日月星辰、四時節(jié)氣、風霜雨露、草木蟲魚；在這鄉(xiāng)土上自然發(fā)生蕃衍的生活本身就自在自足。人民因此“重死而不遠徙”，“不出戶，知天下；不窺牖，見天道?！保ā独稀?7）舟車雖有，卻無所乘之。這樣的社會從根子上就“知足”而“常足”，（《老》46）絕無用甲兵去侵凌他人的動機。人們活在一個“獨立不改，周行而不殆”的切身狀態(tài)中，用不著數(shù)字化的復雜算計，也用不著概念化的層層推理，于是“使人復結繩而用之”。從老子使用“使…”、“雖有…，無所…”的句式看來，他完全意識到自己所處的“當代情境”，并相信在這種情境中生活的人仍然應該而且可能以某種方式回復到“配天，古之極”（《老》68）的狀態(tài)?！胺蛭锸|蕓，各復歸其根。歸根曰靜，是謂復命。復命曰常，知常曰明，不知常，妄作，兇?！保ā独稀?6）要不勉強地做到這一點，非任天道之勢而行不可。任勢乘時，則面對的不是現(xiàn)成物，可乘虛蹈空卻牽動全局。于是，難事可作于易，大事可作于細，“為之于未有，”（《老》64）自足而知止，無需以超出人生自然尺度的器械、利刃、智巧、體制、鬼神去爭一日之長短。以那些手段無顧忌地爭利和占有，就是“代大匠斫”，希有不自傷其手者；因為“手段”總是含有自身勢態(tài)的“鬼神”，一旦無人生勢道的統(tǒng)攝，必“傷人”。（《老》60）“民多利器，國家滋昏；人多伎巧，奇物滋起；法令滋彰，盜賊多有。”（《老》57）這樣，人就活在充滿各種殺機的體制里，茍延殘喘于“旦旦而[被]伐之”（《孟》告子上）的貧乏生態(tài)中。按照老子，只有柔弱化和勢態(tài)化了的寡民小國才能生發(fā)出并維系住豐滿自然的人生形態(tài)?！敖馄浞?，和其光，同其塵，是謂玄同。不可得而利，不可得而害；不可得而貴，不可得而賤，故為天下貴?！保ā独稀?6）這種無門道可入，無分銳可恃、無利害貴賤可言的玄同態(tài)令體制的利刃無從下手，故為天下貴。“玄德深矣，遠矣，與物反矣，然后乃至大順?！保ā独稀?5）在此玄遠順時、得機得勢的生存中，人民就會以其所食為甘，以其所服為美，以其所居為安，以其風俗為樂。鄰國之間，并無相互窺測攀比之念，遙聞雞犬之聲，知其樂而自亦樂，所以至老死而無需現(xiàn)成意義上的往來。這就是活在終極道域中的人生。

“小國寡民”蘊含清新之極的人生意境和思想意境，是真正“信道篤而自知明，……特立獨行，窮天地亙?nèi)f世而不顧者?！盵9]老子“道”的活生生的含義最切近、最有氣象、也最不易被宇宙論和概念論敗壞地顯現(xiàn)于其中。在這種領會中，人生可以無聲無臭、無名無利，而又窮微盡妙得無半點缺憾。上面講過的激發(fā)老子思想的樞機，即人的生存本身的意義機制，在這里得到了充分的展現(xiàn)。人于神思恍惚時回想兒童少年時的“希微”經(jīng)歷，生發(fā)出“平旦之氣”，但“梏之反復，則其夜氣不足以存”。（《孟》告子上）老子之道的根本意義就是讓這樣的經(jīng)歷和氣息充滿人生，原始反終，沛然莫之御。無歌無詩而韻意暢然，無色無味而終生享用。陶淵明之為詩為人透露出這種人生境界的一角。沒有這種識度和氣韻，就意味著還沒有入老子之道，或還在用概念名相梏之伐之而不自覺。

相當多的現(xiàn)代批評者認為老子的小國寡民說是不切實際的“烏托邦”。如果不考慮這個學說中包含的勢道，那么這種指責就確有道理，因為大國的“甲兵”和體制會強加到弱小的“部落”上頭。然而，以上的討論包含著這樣一個認識，即老子的生存之道乃是用兵之道和治國之道的極致，消融了后兩者中的爭戰(zhàn)和不通透，保留了和本源化了它們包含的構成勢態(tài)。《老子》非常關注用兵和治國。一方面揭示硬性的用兵治國的不可取之處，另一方面則探討如何使“為無為”之天道完整無痕地體現(xiàn)于這兩者之中，以取得“先勝”和“無為而治”的勢態(tài)?！皨雰骸敝醪煌趯κ种酰凰窃谝磺卸至阎鹊纳l(fā)境域?！盎o所措其爪，兵無所容其刃。夫何故？以其無死地。”（《老》50）中國古人認這個人生世界為唯一真實世界的思想傾向在這里得到一個最切身的表現(xiàn)。這個世界既是我們經(jīng)驗的，又是玄妙的或有無相生相成的；因為我們的生存經(jīng)驗本身就充滿了構成張力而玄之又玄?！靶衙瘛闭f并不是一個觀念上的理想和感情上的寄托，而是人的生存勢道的“生活形式”?！半m有…，無所…”的表達方式透露出其中包含的思想張力和變化可能。它的“無聲無臭”的本色使它很難見于有好事之癖的“歷史”，以至陶潛似乎只能在“桃花源”、“山海經(jīng)”中寄其遐思。然而，只要有生存本身的天機天趣之處，就有它和它的各種變樣（族居、隱居、鄉(xiāng)俗、幫會、寺觀、耕讀、……）的滋生繁榮，如同野草野木一樣?！疤烀页！钡拇笮蝿菔沟皿w制化永遠不可能壟斷人生局面，因而總有生存本身的境域所在?！暗婪ㄗ匀弧北苊獠涣?，在這樣或那樣意義上的“小國寡民”也就避免不了。中華文明的生機就在于，她的天道觀、非實體化和人格化的終極觀總是為自然的和構成式的生存留下了更豐富的“林中空地”。

與戰(zhàn)國時代儒者的“大同”說相比，老子的小國寡民說的獨特之處就可更清楚地顯露。“禮運”一文假稱孔子而言：“大道之行也，天下為公，選賢與能，講信修睦，……是謂‘大同’。今大道既隱，天下為家，各親其親，各子其子，貨力為己?！侵^小康。”這樣的“大同”之世就確實近于一種觀念上的“理想國”了。它帶有墨子的“兼愛”氣息，與《論語》中孔子的思想方式、特別是關于“禮”的構成觀大異其趣?！疤煜聻楣笔菍θ说墓餐罘绞降木唧w的和現(xiàn)成式的規(guī)定，并非對人的生存勢態(tài)的追本溯源。“公”、“私”之辯并不能恰到好處地切中生存含義或道的問題本身。一個社會可以從體制上是“為公”的，但卻桎梏人的生存?！靶衙瘛眲t與一切體制相左，卻與人的生存意義的天然構成密切相關，盡管其中的“勢道”需結合《老子》全書方可看清?！肮珓諉T之家有”版權所

注釋：

[1]海德格爾解釋亞里士多德時講的“重復”與此“反復”的含義暗通。參見第三章第二節(jié)。

[2]王弼：“老子指略”；見《王弼集校釋》，上冊，樓宇烈校釋，北京：中華書局，1980年，196頁。

[3]同上書,196頁。

[4]這里取“行于無人之地”的字面義，而非它在原文中的含義。這種解釋學意義上的“投機取巧”還有幾處，比如上面引的“無所不用間”，就主要不是指“到處都可以使用間諜”，而意味著天道形勢總是居間而發(fā)生，不受現(xiàn)成者的規(guī)范。當然，這衍義與原義也還是有某種意思上的聯(lián)系。

[5]參見嚴遵《老子指歸》卷二，“道生一”篇。

[6]王維：“桃源行”。

[7]白居易：“大林寺桃花”。

[8]此句據(jù)帛書甲本改。

[9]韓愈：“伯夷頌”。