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老子思想

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老子思想

對(duì)于終極問(wèn)題的探究無(wú)法依據(jù)現(xiàn)成的概念框架,但又不可能完全憑空而行,因而必須“緣”于某種微妙的技藝(“幾”、“藝”、“術(shù)”),以便讓思想非現(xiàn)成地發(fā)生出來(lái)和被維持住。數(shù)學(xué)對(duì)于古希臘人、瑜伽對(duì)于古印度人都作為這種幾微而起作用。與它們不同,中國(guó)古代思想、特別是先秦思想中似乎沒(méi)有特別突出的、為人普遍尊崇的思想技藝或藝術(shù)?!耙住痹跐h代之后起過(guò)相當(dāng)大的作用,但在先秦時(shí)似乎也只是眾多技藝中的一種。而且,對(duì)卦象解釋的任意性相當(dāng)大,“象數(shù)”如何切真地激發(fā)和保持本源的“義理”或“道”從來(lái)就是一個(gè)挑戰(zhàn)??鬃印⒗锨f似乎很少受到易的直接影響,老子“大象無(wú)形”的講法甚至可能就是不滿意那種拘于易象的做法的表示。實(shí)際上,中國(guó)古人看出,各種切身的生存技藝都可能揭示出和維系住道。而且,有真見(jiàn)地者也都看出,離開(kāi)了這切身技藝的運(yùn)作,人的思想就會(huì)陷入華而不實(shí)、“與影競(jìng)走”的空疏境地。

中國(guó)古代的源頭思想的蛻變也與此相關(guān)。這就是說(shuō),當(dāng)開(kāi)創(chuàng)者(比如孔子、老子)的思想與它“緣”出的技藝,比如六藝、歷史、治國(guó)、勞作、靜坐、養(yǎng)生、用兵、等等,一旦分離,其中的“要妙”就蔽而難見(jiàn)了。后人對(duì)它的理解極易淪為一種概念上的思辨和任意構(gòu)建。本書(shū)之所以要在分析老子之先討論韓非子與孫武子,就是因?yàn)閺哪硞€(gè)角度講來(lái),后兩者的勢(shì)論更直接地與某種技藝(統(tǒng)馭臣民、用兵)相連,在一個(gè)偏狹但緊張發(fā)生的局面中揭示出道的終極構(gòu)成性。而這一見(jiàn)地在后人解釋《老子》時(shí)幾乎再也見(jiàn)不到了。所以,這種時(shí)間上的逆推,即從韓非到孫武,再及老子,意味著緣構(gòu)道境由狹窄的統(tǒng)馭之術(shù)舒張到對(duì)抗之術(shù),再擴(kuò)大至宇宙人生境地的“還原”。

一、終極處境中的構(gòu)成之道

韓非子探討一種能構(gòu)成臣民的生存、并因而令其無(wú)所逃避和蛻變的勢(shì)態(tài);孫子則力求領(lǐng)會(huì)在軍爭(zhēng)對(duì)抗中仍然能立于不敗之地的勢(shì)態(tài)。定則、條件之所以不敷用,原道的終極性之所以不可避免,就是因?yàn)檫@是一個(gè)總有可能被愚弄、被篡改、被重新做成的局面?!疤烀页!睂?duì)于古人不僅意味著天不可被現(xiàn)成規(guī)范,更顯示出天的無(wú)所不在,并因此而要求一種更本源的領(lǐng)會(huì)方式和對(duì)待方式?!独献印返牡乐挥兄萌脒@樣一個(gè)比軍爭(zhēng)還要根本和廣闊的對(duì)抗形勢(shì)或“靡?!本车夭拍鼙患せ顬橐粋€(gè)純構(gòu)成的本源。道論中的所有那些“惚恍”和“難言之隱”都出自這樣一個(gè)形勢(shì)的造就,甚至逼迫,因?yàn)橹挥羞@樣才能在一個(gè)比笛卡爾的懷疑所假設(shè)的局面還要深徹的靡常形勢(shì)下“立于不敗之地”、“不戰(zhàn)而屈人之兵”,(《孫》形;謀攻)達(dá)到長(zhǎng)生久視、長(zhǎng)治久安的境界。

“反者,道之動(dòng);弱者,道之用?!保ā独稀?0)“反”首先是對(duì)根本的無(wú)常局面的認(rèn)識(shí),其次提示出適應(yīng)于這種局面的對(duì)策?!胺础币馕吨^不可依靠任何現(xiàn)成者,而總是在它們的反面和反復(fù)中看出道的動(dòng)向。[1]這種對(duì)于線性的思維來(lái)講處處都是陷阱的狀態(tài)卻不是完全無(wú)望的,其中確有一個(gè)讓大道通流的境域?!叭酢?、“柔”、“虛”、“靜”、“沖”、等等,是老子用來(lái)表示道的一組“無(wú)形大象”。它們透露出的“妙”義是:在一切具體法則的終結(jié)處,并沒(méi)有更高級(jí)的存在者和法則,而只能是一種“柔弱”到再無(wú)一絲一毫現(xiàn)成性可循的純勢(shì)態(tài)。有一分“堅(jiān)強(qiáng)”或“形”、“質(zhì)”,就有一分可被“反”對(duì)的把柄和實(shí)處。而且,這再不被擺弄的終絕處,也不是干癟的空無(wú),因?yàn)槟菢拥目諢o(wú)仍是一種觀念上可把捉的現(xiàn)成者;而只能是將一切現(xiàn)成性“反”過(guò)來(lái)的發(fā)生的構(gòu)成態(tài)。

“致虛極,守靜篤,萬(wàn)物并作,吾以觀復(fù)。”(《老》16)真正的虛極和篤靜必是一種壁立千仞的終極情境,其中一切都失去了現(xiàn)成存在性。一切形而上的理和形而下的器都禁不住這虛靜的大化。這一點(diǎn)是老子與后來(lái)解釋老子者及講形而上下者的最關(guān)鍵的區(qū)別。對(duì)于老莊,這虛極處離形而上者(理)絕不比離形而下者更近。正因?yàn)檫_(dá)到了真正切身的“虛極”,才會(huì)“萬(wàn)物并作”。因此,老莊一方面摒棄可被現(xiàn)成化和相對(duì)化者,另一方面運(yùn)用了大量的形而上下混然不分的“大象”來(lái)投射出、引發(fā)出至道的意境。象“沖”、“虛”、“谷”、“水”、“嬰孩”、“風(fēng)”、“山木”、“解牛之刃”、等等,都是一些“在世界之中”的、在稱手使用中顯現(xiàn)的活象,比易的卦象更能引發(fā)道境?!般辟饣匈?,其中有象?!保ā独稀?1)與后人按某種現(xiàn)成路數(shù)的闡發(fā)方式很不相同。這種“風(fēng)格”的不同正顯示出思想的透徹程度的不同。達(dá)到終極情境的思想必有原發(fā)的“信言”(《老》81)氣象??上У氖?,戰(zhàn)國(guó)以后,這種蔥蘢樸茂的氣象就只在文學(xué)、書(shū)畫(huà)、工藝作品中見(jiàn)得到了。

“三十幅共一轂,當(dāng)其無(wú),有車(chē)之用。埏埴以為器,當(dāng)其無(wú),有器之用?!视兄詾槔瑹o(wú)之以為用。”(《老》11)這段話中,“有無(wú)相生”;(《老》2)以“器”為象,顯示出了一個(gè)在“有”的終結(jié)處存在的虛無(wú)境域。這種“無(wú)”既不是概念可把捉者,也不是無(wú)從領(lǐng)會(huì)的“黑洞”,而是有勢(shì)態(tài)的、能統(tǒng)馭有、成就有之所以為有的構(gòu)成域。類(lèi)似于海德格爾講的有生存構(gòu)成力的“緣在的空間性”。(《存》22-24節(jié))《老子》第一章中講的“有”與“無(wú)”也處于這種“相生”互構(gòu)之中?!肮食o(wú),欲以觀其妙;常有,欲以觀其徼。此兩者同出而異名,同謂之玄,玄之又玄,眾妙之門(mén)。”(《老》1)“有”的根本含義(“常有”)在于顯示一切現(xiàn)成者的界限(“徼”);而這種界限的充分完整的暴露也就是“無(wú)”的顯現(xiàn)。這個(gè)與有相互牽涉的無(wú)就是日常講的那種緣有而又成就有之為有的發(fā)生勢(shì)域,所以是“妙”的,不拘于現(xiàn)成的有無(wú)之分。因此,這種根本意義上的有與無(wú)就“同出而異名,同謂之玄”。這里的同并非“同一”,而意味著同出于一個(gè)終極形勢(shì),共同構(gòu)成一個(gè)能與此終極形勢(shì)相合的原發(fā)生境域?!靶迸c沖虛、柔弱一樣,指有無(wú)相生的純構(gòu)成境界。只有領(lǐng)會(huì)到這個(gè)境界之所以不能被現(xiàn)成化的理由,才能入“玄之又玄”的“眾妙之門(mén)”。

二、誤解“道”的一個(gè)原因

《老子》中還有對(duì)于有無(wú)的另一種說(shuō)法,即傾向于將“無(wú)”視為終極的構(gòu)成境域,也就是道本身,而在某種程度上將“有”視為現(xiàn)成的有者;并由此衍生出了一種有“形而上”色調(diào)的表達(dá)方式。比如,四十章講:“天下萬(wàn)物生于有,有生于無(wú)。”這種說(shuō)法很容易造成這樣一種近乎宇宙發(fā)生論的解釋,即無(wú)作為一個(gè)獨(dú)立的終極本體生出了有,而這個(gè)有又接著生出了天下萬(wàn)物。如果這么理解,那么第一、第十一等章節(jié)中的“妙”義或類(lèi)似于海德格爾講的現(xiàn)象學(xué)存在論的含義就不見(jiàn)了。是的,一切現(xiàn)成存在性達(dá)不到本源境域,因?yàn)檫@境域就是在終極處的發(fā)生構(gòu)成。但這并不意味著這構(gòu)成境域是一個(gè)可獨(dú)立于一切有的本體,更不意味著這個(gè)本體可以“生出”萬(wàn)有。這境域緣于有而成就有之為有,離開(kāi)了有之終極也就沒(méi)有無(wú)的境域,兩者從“意義邏輯”上就分不開(kāi),“同出而異名?!边@境域確是更本源的和有構(gòu)成發(fā)生能力的,一切有之為有都因它而成,但這“發(fā)生”并不意味著一個(gè)還有獨(dú)立的現(xiàn)成存在性的東西生出另一個(gè)現(xiàn)成東西;它只能意味著一切有只是在這種發(fā)生構(gòu)成態(tài)中才是其所是。說(shuō)到底,“無(wú)”就相當(dāng)于“根本的構(gòu)成”;構(gòu)成域就是指有的構(gòu)成態(tài),而絕沒(méi)有一個(gè)在一切有之外的“無(wú)”的境域。真正的無(wú)境或道境就是我們對(duì)于有的構(gòu)成式的領(lǐng)會(huì),得道體無(wú)就意味著進(jìn)入這樣的領(lǐng)會(huì)境域。

所以,四十章中的“有生于無(wú)”也可以理解為:對(duì)于有的透徹領(lǐng)會(huì)生自對(duì)于它的終極構(gòu)成狀態(tài)或“無(wú)”的領(lǐng)會(huì)。同一章中講的“反者,道之動(dòng)”也同樣適應(yīng)于有無(wú)關(guān)系。不過(guò),必須承認(rèn),這一章的后一半、二十五章的一開(kāi)頭(“有物混成,先天地生,……”)和四十二章的“道生一,一生二,二生三,三生萬(wàn)物”等處,都有某種引人去做宇宙發(fā)生論解釋的誤導(dǎo)力。當(dāng)然,如能時(shí)刻意識(shí)到道所面臨的終極形勢(shì),并因此而體會(huì)到全書(shū)的“微妙玄通”(《老》15)之意,宇宙論一類(lèi)的實(shí)體化解釋是可以避免的。

《老子》十一章通過(guò)器物(車(chē)、器皿、屋室)的譬喻,也可能造成這樣的印象,即有與無(wú)在某個(gè)意義上、比如從現(xiàn)成空間上是可以分開(kāi)談的。這樣的例子還有一些。這里的關(guān)鍵在于理解和解釋的取向:是使有無(wú)更深徹?zé)o間地相互構(gòu)成呢,還是將兩者從觀念上拉開(kāi),以至無(wú)可以被看作有的宇宙論本源。所以,《老子》一書(shū)既充滿了純構(gòu)成的玄通妙義,又包含有被人曲解的解釋學(xué)空間。由于此書(shū)極有可能經(jīng)過(guò)戰(zhàn)國(guó)時(shí)人的改動(dòng)和編篡,其中表達(dá)傾向的不同也就不難理解了。歷史上思想文獻(xiàn)的通例是,越是晚出者、偽造者,越是“形而上”得厲害?!墩撜Z(yǔ)》相當(dāng)忠實(shí)地記錄了孔子言論,就免去了這一層塵灰。后人對(duì)《老子》和“道”的解釋,不論是張衡的、嚴(yán)遵的,還是王弼的、河上公的,都有將“無(wú)”或“道”獨(dú)立為某種最高級(jí)的存在者的傾向。除了時(shí)代風(fēng)氣的僵化這個(gè)主要原因之外,此書(shū)本身也確有不盡乎純之處,以至于授人以柄。

三、道任天勢(shì)

在《老子》面對(duì)的終極情境面前,一切尋常的存在者、計(jì)謀、禮儀、道德、權(quán)力和鬼神都會(huì)對(duì)人失去意義,如果它們沒(méi)有處在某種原發(fā)狀態(tài)中的話。“道”在老子看來(lái)就意味著這種狀態(tài)。老子相信,他講的玄德妙道已經(jīng)從根子上化去了失敗和喪失意義的可能,處在這種狀態(tài)中的人就已經(jīng)處在了一個(gè)“先勝而后求戰(zhàn)”的生存勢(shì)態(tài)之中,“如轉(zhuǎn)圓石于千仞之山”。(《孫》勢(shì))乘此勢(shì)者處處得心應(yīng)手,“出其所不趨,趨其所不意。行千里而不勞者,行于無(wú)人之地也?!保ā秾O》虛實(shí))他之所以無(wú)須去爭(zhēng)而自然而然地獲得生存的可能與含義,就是因?yàn)閯?shì)所必至的緣故。所以,“孔德之容,惟道是從。道之為物,惟恍惟惚。惚兮恍兮,其中有象;恍兮惚兮,其中有物。窈兮冥兮,其中有精;其精甚真,其中有信。自古及今,其名不去,以閱眾甫。吾何以知眾甫之狀哉?以此?!保ā独稀?1)老子以“惟恍惟惚”形容道之勢(shì)態(tài),能從此天勢(shì)者,則于境域的開(kāi)合窈冥中有象、有物、有精、有信,無(wú)入而不自得,所以能“自古及今,其名不去”。這就是“不戰(zhàn)而屈人之兵”的境界。生存是一場(chǎng)無(wú)處無(wú)時(shí)不在進(jìn)行的“(戰(zhàn))爭(zhēng)”,充滿了生死機(jī)變;一切寧?kù)o、自然、和平、美德都被這生死之爭(zhēng)所托浮、所造成。敏慧者知道,在這樣一個(gè)局面中,除了任天勢(shì)之外,別無(wú)良策?!皨牒ⅰ钡牡佬院蜕鷻C(jī)都來(lái)自這天勢(shì),所以能至柔弱而無(wú)死地。它虛柔得能喚起母親、父親舍身忘死的至愛(ài),能打動(dòng)社會(huì)人心的惻隱本能,“鬼物守護(hù)煩為呵”,“天地為之久低昂”。它處的“環(huán)境”恰是一個(gè)能讓它存活生長(zhǎng)的天勢(shì)。老子認(rèn)為,如能觀其復(fù),守其一,則天地為我父母,萬(wàn)物為我護(hù)神,焉有不長(zhǎng)生久視之理?至德之感天動(dòng)地,是勢(shì)之所為,并非“迷信”。人生的一切波瀾變幻、柔情慷慨,實(shí)際上都因勢(shì)而發(fā)。天勢(shì)即活的“自然”。

由此可見(jiàn),道的深義并非指宇宙論的本體,生一、二、三、萬(wàn),任其“發(fā)展”,最終收回。這恰是失道的現(xiàn)成者的形態(tài),得此(偽)道絲毫無(wú)助于人對(duì)生死命運(yùn)的領(lǐng)會(huì)。道(“無(wú)”)必有活勢(shì),不離人之有而使此有成為真有。老子道的樞機(jī)所在不是物,不是宇宙,也不是道德觀念和理則,而只是人的生存:一切其他存在形態(tài)的意義都由此發(fā)生而得其“存”與“在”。王弼講的“崇本以息末,守母以存子”,[2]比漢代盛行的宇宙論解釋要切中問(wèn)題,但也因缺少本與末、母與子之間的構(gòu)成勢(shì)態(tài)而流于空疏。他將道本身視為“無(wú)”、“無(wú)形”、“無(wú)名”,其理由也與韓非所講的類(lèi)似,在于一方面“名必有所分,稱必有所由。有分則不兼,有由則不盡”;另一方面,“道也者,取乎萬(wàn)物之所由也?!盵3]這種以概念上的普遍(“兼”)與特殊、形而上與形而下來(lái)理解道與萬(wàn)有關(guān)系的做法,完全不合乎《老子》一書(shū)的基本思路,更沒(méi)有看出其中隱含的法天地自然的絕大勢(shì)道。老子不僅不以這種概念方式論證道之本,而且用了大量的“形而下”的譬喻(象)來(lái)顯示道的勢(shì)態(tài),比如“水”、“谷”、“門(mén)”、“赤子”、“愚人”、“張弓”、“樸”、等等;說(shuō)明在他心目中,道不避形,亦不避名,而只是不滯于定形與定名。道象的特點(diǎn)就在于含勢(shì)而不滯于形名。

“大道泛兮,其可左右。”道勢(shì)如水,乘此勢(shì)則可左可右,左右相救,總有生機(jī)。然而,這勢(shì)卻并不滯于“高勢(shì)”?!罢匀舴础?,老子更愿求諸那似低而絕高之勢(shì)?!吧仙迫羲评f(wàn)物而不爭(zhēng),處眾人之所惡,故幾于道?!保ā独稀?)以“低”與“不爭(zhēng)”泯絕那些滯于形名之爭(zhēng),而得潛在的大勢(shì)態(tài),“故天下莫能與之爭(zhēng)。”(《老》66)“天下莫柔弱于水,而攻堅(jiān)強(qiáng)者莫之能勝,其無(wú)以易之?!保ā独稀?8)這里講的“水”并不是五行中之一行,更不是“原質(zhì)”,而是象征著道的勢(shì)態(tài)和域性。再?zèng)]有什么能置換(“易”)之,與它作對(duì),因?yàn)樗墙K極處境構(gòu)成的勢(shì)態(tài)?!叭崛酢毕笳髌洳挥胁粺o(wú)、有無(wú)相生。老子講的柔弱、低下、虛無(wú)都不是觀念性的、現(xiàn)成狀態(tài)的和任人擺布的,而是含勢(shì)的、構(gòu)成態(tài)的和無(wú)從擺布的。所以,“人之生也柔弱,其死也堅(jiān)強(qiáng)。”(《老》76)

“萬(wàn)物負(fù)陰而抱陽(yáng),沖氣以為和?!保ā独稀?2)對(duì)這句話不可做宇宙論的解釋。這里講的陰陽(yáng)不是兩種各自獨(dú)立和相對(duì)的“基本元素”。它們?nèi)珀庩?yáng)面一樣不可分,又截然相反,因此共同造就了一個(gè)容不下半點(diǎn)現(xiàn)成觀念的發(fā)生格局。如果萬(wàn)物確是“負(fù)陰而抱陽(yáng)”的話,那么就勢(shì)必“沖氣以為和”。陰陽(yáng)相交并非生陰陽(yáng),亦非生現(xiàn)成的萬(wàn)物,而是生“氣”,即原發(fā)的構(gòu)成態(tài)。這氣至虛極至柔弱,飽含沖漠之勢(shì);不僅與萬(wàn)物相通,而且是以一種得機(jī)中時(shí)的勢(shì)態(tài)優(yōu)游于此相通境域之中,因此“以為和”?!皻狻痹凇独献印分胁⒉徽加型怀龅匚?,但可能由于它比“水”、“谷”、“無(wú)”等更能引發(fā)人們對(duì)于有無(wú)相生的微妙狀態(tài)的思想體驗(yàn),后人對(duì)它越來(lái)越偏愛(ài)和重視。不過(guò),其中的構(gòu)成識(shí)度一旦喪失,這“氣”也就被觀念化為宇宙論意義上的“元?dú)狻?、“精氣”;遇到那些要講更抽象的“理”的人,就不得不與這(道)理分離而成為“氣質(zhì)”;等等。究其源,它只意味著道本身,是突出道的緣構(gòu)本性的“大象”之一。它既不抽象,也不形象,而是所謂“無(wú)狀之狀,無(wú)物之象”,(《老》14)與海德格爾解釋康德時(shí)講的“純象”乃至龍樹(shù)理解的“緣”類(lèi)似,都是居于形而上下之間,反復(fù)于有無(wú)之間的本源構(gòu)成。從不會(huì)有“獨(dú)立的”構(gòu)成,而只有居間周行的構(gòu)成。這居間比觀念本體論的“獨(dú)立”要更本源。“道”永遠(yuǎn)居間。(就如同海德格爾講的“Ereignis”永遠(yuǎn)居間一樣。)無(wú)怪乎后人要表示那概念名相說(shuō)不出、實(shí)物也舉不出的更真實(shí)也更嚴(yán)格的居間狀態(tài)時(shí),就說(shuō)“氣”、“氣色”、“氣象”、“氣數(shù)”、“氣運(yùn)”、“氣勢(shì)”、等等??梢哉f(shuō),何處有道與天勢(shì),何處就有氣、氣象和氣勢(shì)。

得道而任天勢(shì)之人是一種更高級(jí)的主體或“超人”嗎?從根本上講,這絕不可能,因?yàn)槿朔腔霕?gòu)成境域而不能任天勢(shì)。老子意識(shí)到的是一個(gè)徹里徹外的相爭(zhēng)局面,勢(shì)必掃凈一切私意宿念(可相比于維特根斯坦批評(píng)的“私人語(yǔ)言”)而不能已?!疤幈娙酥鶒骸比绻唤K極形勢(shì)化,還有什么機(jī)心可存呢?嬰孩赤子誠(chéng)于中而信于外,方可乘天下之勢(shì),他唯一的護(hù)神只是他的無(wú)知和天真?!敖褚环溉诵?,而曰:‘人耳,人耳’,夫道化者,必以為不祥之人?!保ā肚f》大宗師)韓非竊以為老子、孫子之道可以為我(君主)所用,取其“奇”而避其“正”,不知這天下大勢(shì)奇中含正,正復(fù)為奇,滲透了孫武子講的“無(wú)所不用間”的緣構(gòu)形勢(shì)。因而“非圣智不能用間,非仁義不能使間,非微妙不能得間之實(shí)。”(《孫》用間)要乘勢(shì)而無(wú)勢(shì)之德,則反為勢(shì)所傷。(《老》74)這也就是老子講的“從事于道者,道者同于道,德者同于德,失者同于失”(《老》23)的道理。勢(shì)道永遠(yuǎn)比人的算計(jì)要更真實(shí)、更有力。

因此,求道所面臨的與追求任何現(xiàn)成者--不管它是形而上者還是形而下者--所涉及的是完全不同的局面。這里“以天地為大爐,以造化為大冶”,容不下“人耳,人耳”的主體雜質(zhì)。佛家用“非我”和“緣起”來(lái)表示這個(gè)局面。孫子則從另一個(gè)角度來(lái)適應(yīng)和反用這個(gè)形勢(shì):“求之于勢(shì),不責(zé)于人。”這也就是說(shuō),不要想望將主體意義上的人訓(xùn)練成能應(yīng)付終極處境者;只有借勢(shì)從時(shí),才能應(yīng)對(duì)這“陰陽(yáng)不測(cè)”的大形勢(shì),開(kāi)啟出人性和人生的極致。這就是所謂“英雄造時(shí)勢(shì)”和“時(shí)勢(shì)造英雄”的深義。真英雄所成就的乃是時(shí)勢(shì),而非任何現(xiàn)成的業(yè)績(jī);而這時(shí)勢(shì)反過(guò)來(lái)也必造就英雄。所以,“為學(xué)日益,為道日損。損之又損,以至于無(wú)為,無(wú)為而無(wú)不為。取天下常以無(wú)事,及其有事,不足以取天下?!保ā独稀?8)“學(xué)”指的是獲得越來(lái)越多的框架化了、觀念化了的知識(shí)和規(guī)范,就如同荀子“勸學(xué)”所講的“學(xué)”;因此越學(xué)越看不到邊際,也就越不見(jiàn)勢(shì)之所在。為“道”則首先意味著得大機(jī)大勢(shì),所以必須“損”,損去一切可依憑的現(xiàn)成者,如登高去其梯,從而顯出那讓一切“為”都失去意義的終極形勢(shì)。在此形勢(shì)下,道之天勢(shì)和天德成為生存的必需,成為在傾斜的瞬間最應(yīng)手自發(fā)的扶持。一旦進(jìn)入這樣的構(gòu)成勢(shì)態(tài),外露的“為”和“爭(zhēng)”反而不需要了,因?yàn)檫@“善出奇”的構(gòu)成勢(shì)態(tài)總是“出其所不趨,趨其所不意,……行于無(wú)人之地”。(《孫》虛實(shí))[4]其實(shí),我們的日常生活中充滿了這種“無(wú)為而無(wú)不為”的經(jīng)驗(yàn),不然的話舉手抬足都做不到。只有“無(wú)智名,無(wú)勇功?!渌氡貏?,勝已敗者”(《孫》形)的天然勢(shì)態(tài)才能成就大事于無(wú)事之中。所以,“取天下常以無(wú)事,及其有事,不足以取天下”。這與孫武講的“勝兵先勝而后求戰(zhàn),敗兵先戰(zhàn)而后求勝”是一個(gè)道理?!疤熘?,不爭(zhēng)而善勝,不言而善應(yīng),不如而自來(lái),坦然而善謀。天綱恢恢,疏而不失?!保ā独稀?3)

求道的關(guān)鍵就是要達(dá)到事態(tài)的邊緣(域)和終極處,致虛極,守靜篤,則萬(wàn)物并作。這也就意味著撇開(kāi)知覺(jué)中的現(xiàn)成“焦點(diǎn)”,而入至柔、至樸、至虛的“邊緣域”;隨此構(gòu)域而行,而非隨現(xiàn)成物而行,就是“為之于未有”,(《老》64)哪有不順勢(shì)而就的?“無(wú)為”就相當(dāng)于為之于邊緣構(gòu)域?!疤煜码y事必作于易,天下大事必作于細(xì)”;《老》63)這里的“易”和“細(xì)”與荀子“勸學(xué)”中講的“不積跬步,無(wú)以至千里;不積小流,無(wú)以成江?!贝螽惼淙ぃ凰鼈儾皇乾F(xiàn)成的細(xì)小單位,而是指終極處的希微之境、未兆之有,貌似細(xì)小卻已乘勢(shì),“是以圣人終不為大,故能成其大。”(《老》63)乘勢(shì)者必是眼中有邊緣構(gòu)域、并認(rèn)此境域?yàn)樽钫鎸?shí)存在的敏銳者。治國(guó)治軍治身貴在入此境而得天勢(shì),焉有靠“積小流”而“成江海”的?

《老子》一書(shū)中的“反”,說(shuō)到底,就是從現(xiàn)成反到構(gòu)成,從焦點(diǎn)反到邊緣域。只說(shuō)由“末”返回“本”還嫌籠統(tǒng),因?yàn)檫@“本”還有被獨(dú)立化、實(shí)體化的可能。所以,此書(shū)中的所有反語(yǔ),比如與“大”、“強(qiáng)”、“實(shí)”相反對(duì)的“小”、“弱”、“虛”,都不是概念上的相對(duì)語(yǔ),而意味著一個(gè)全新的思想維度,也就是與通常的平板思維不同的那樣一個(gè)構(gòu)成的、邊緣域的領(lǐng)會(huì)境界和生存境界。進(jìn)入這個(gè)“恢恢”境界的“道人”有獨(dú)特的風(fēng)貌氣象,就如二十章反描述的:“我愚人之心也哉!沌沌兮!眾人昭昭,我獨(dú)昏昏;俗人察察,我獨(dú)悶悶。澹兮其若海,風(fēng)兮若無(wú)止。眾人皆有以,而我獨(dú)頑似鄙。我獨(dú)異于人,而貴食母?!边@“母”就是處在日常視野邊緣而不為人知的構(gòu)成境域,一切昭昭察察的現(xiàn)成者究其極都是這“澹兮其若海,風(fēng)兮若無(wú)止”的境域所成就者,而非宇宙論意義上的被創(chuàng)造者。

孫武子講道:“將軍之事,靜以幽,正以治。能愚士卒之耳目,使之無(wú)知?!瓗浥c之深入諸侯之地,而發(fā)其機(jī),焚舟破釜,若驅(qū)群羊,驅(qū)而往,驅(qū)而來(lái),莫知所之。”(《孫》九地)這里講的“深入諸侯之地”即有上面所講入邊緣構(gòu)域的效用。而“愚士卒之耳目,使之無(wú)知”也正是以道域治軍,從而“發(fā)其機(jī)”的方式之一。說(shuō)到底,將軍能做到這一點(diǎn)也非“靜以幽”而有“愚人之心”不可。這樣的“愚”恰是俗人所“不可及”的“為無(wú)為,事無(wú)事,味無(wú)味”(《老》63)的境界,與(比如)基督教倡導(dǎo)的“愚”德有外在的相似之處,但內(nèi)中包含的現(xiàn)象學(xué)構(gòu)成的識(shí)度卻是后者所不具備的。

“深入則專。”(《孫》九地)以緣發(fā)的構(gòu)成域?yàn)閯?wù)的思維形態(tài)也不可能是不專一的,因?yàn)檫@里是真正的“無(wú)所往”的終極處,還根本沒(méi)有主與客、全與分、形與質(zhì)的區(qū)別。人在其中如嬰孩之在母懷。因此,老子講的“一”(《老》22,39,42)不應(yīng)被理解為宇宙論意義上的由道“生”出的一個(gè)從出狀態(tài)。[5]它就是道境本身的原本構(gòu)成態(tài),“和其光,用其塵,是謂玄同”,(《老》56)勢(shì)必為一而不二。說(shuō)到底,道就是此玄構(gòu)境域,也必然具有此境域的構(gòu)成勢(shì)態(tài)。失此天勢(shì)的境域就只是“元?dú)狻保ゾ秤虻牡谰椭皇恰袄怼?,連紋(文)理都沒(méi)有了的道就是概念“實(shí)體”和“總規(guī)律”了。這與老子講的“大道廢,有仁義;慧智出,有大偽”(《老》18)是一個(gè)意思。當(dāng)然,我們已看到,《論語(yǔ)》、《中庸》里講的仁義與老子的“道德”頗有思想方式上的相通之處,絕非后世陋儒的識(shí)度可比。而且,老子本人的學(xué)說(shuō)不是也被后人剖判得“大偽”橫生,所以也需要“令有所屬,見(jiàn)素抱樸,少私寡欲”(《老》19)嗎?

四、老子的生存關(guān)切

從《論語(yǔ)》看,孔子學(xué)說(shuō)所緣之而發(fā)的幾微是禮、詩(shī)、樂(lè)和史(春秋)。他的思想在其中“從心所欲,而不逾距”地運(yùn)作,形成了博大溫文、隨機(jī)而發(fā)、盡性盡理、悠游深厚的感人風(fēng)貌。墨子思想看來(lái)很受工匠技藝的影響?!秾O子》則飽含兵爭(zhēng)弓矢、地形、用間的張力勢(shì)道和奇變。主宰韓非的是那個(gè)能擰緊和驅(qū)動(dòng)臣民命運(yùn)的發(fā)條機(jī)制,以便讓整個(gè)國(guó)家為君主而自動(dòng)地運(yùn)作,滔滔不絕。至于老子,與以上這些思想家有所不同。雖然班固推測(cè)“道家者流,蓋出于史官”,《史記》也講老子(李耳,字聃)為“周守藏室之史”;然而,通讀《老子》,雖有“執(zhí)古之道,以御今之有,能知古始,是謂道紀(jì)”這樣的話,卻沒(méi)有任何具體“以史為鑒”的痕跡。其中連一個(gè)人名、一個(gè)地名、一個(gè)朝代名、一本書(shū)名、一件史實(shí),或哪怕是附會(huì)的史事也沒(méi)有出現(xiàn)過(guò)。這在先秦的思想文獻(xiàn)中恐怕是絕無(wú)僅有的。就是《孫子兵法》也還提及“常山”、“吳越”、“伊摯”、“呂牙”、“夏”、“殷”、“周”等等。老子或《老子》的作者好像完全不注意具體的事實(shí),全付心思都投入了對(duì)于至道境界的體會(huì)。而且,它居然是用韻文寫(xiě)出來(lái)的!充溢回蕩著“詩(shī)化之思”(海德格爾語(yǔ))的鏗鏘音節(jié)。此外,盡管沒(méi)有事實(shí),這書(shū)中卻處處可見(jiàn)通“玄(有無(wú)相生)”的現(xiàn)象或大象。沒(méi)有它們,這部書(shū)不僅完全不可理解,也不會(huì)有什么思想價(jià)值。

實(shí)際上,最深遠(yuǎn)地激發(fā)老子思索的幾微就是人的生存格局。對(duì)于老子,“生”絕不是一個(gè)現(xiàn)成的形態(tài),以至可以拿它當(dāng)作起點(diǎn)去談“貴生”;相反,生存是在一個(gè)無(wú)常局面中的本源構(gòu)成問(wèn)題和終極問(wèn)題。因此,它具有最真切的思想引發(fā)力、推衍力和非框架的制約力。而且,由此出發(fā),可以充滿原初領(lǐng)會(huì)地深入一切其他問(wèn)題,比如倫理、技術(shù)、禮樂(lè)、用兵、治國(guó)、修身、等等。所以,老子思想盡管以“生存”為樞機(jī),卻不是“生命哲學(xué)”,去依某個(gè)形而上學(xué)的框架來(lái)理解生命現(xiàn)象。當(dāng)然,也不是“自然哲學(xué)”或自然主義哲學(xué),如果自然被理解為實(shí)在論意義上的現(xiàn)成自然的話。相反,這里是生存本身的格局和要求在“樸”直地引動(dòng)思想,與現(xiàn)象學(xué)的由“事情本身”或“人的實(shí)際生活體驗(yàn)”來(lái)引導(dǎo)思想的路子很相近。

在這部“五千言”的書(shū)中,出現(xiàn)了豐富的人生現(xiàn)象:母、赤子、屋室、門(mén)戶、器皿、舟輿、田地、倉(cāng)廩、弓矢、小徑、大道、山谷、水流、江海、雞犬、淵魚(yú)、柔條、暴雨、驟風(fēng)、天地、繡服、利劍、圣人、善人、智人、愚人、百姓、盜賊、家鄉(xiāng)、國(guó)家、侯王、祭祀、戰(zhàn)爭(zhēng)、樸玉、貴賤、上下、左右、雄雌、明暗、生死、等等。然而,老子看待它們的方式既非形而上的,亦非形而下的,而更近于純現(xiàn)象構(gòu)成的,用海德格爾的話講就是“形式指引”的,即看出這些現(xiàn)象自身所蘊(yùn)含的勢(shì)態(tài)和境域。人的生存就與這種現(xiàn)象境域而非現(xiàn)象規(guī)律更直接相關(guān)。而且,正是生存問(wèn)題所涉及的終極形勢(shì)使得構(gòu)成境域的思考方式和體驗(yàn)方式成為最不可避免的。

在這個(gè)問(wèn)題上,《老子》與其他思想流派有重要的不同。在古印度,終極問(wèn)題并不表現(xiàn)為“生存本身的構(gòu)成”問(wèn)題,而是生存的意義問(wèn)題,或脫離苦難和束縛的問(wèn)題。這個(gè)問(wèn)題的高遠(yuǎn)性使它超越了人的有限生存的視野。實(shí)際上,對(duì)于印度古人,不僅人的今世生存是個(gè)現(xiàn)成的事實(shí),通過(guò)“輪回說(shuō)”,人的永恒的生存也是難以擺脫的事實(shí)。而且,恰恰是這種擺脫不掉的生存使得我們受苦受難,因?yàn)樗鼜母由现v是分裂的和無(wú)常的。所以,印度古人無(wú)法從人生現(xiàn)象本身的運(yùn)作機(jī)制中汲取終極開(kāi)啟的思想動(dòng)力。古希臘人視終極問(wèn)題為“原質(zhì)”、“知識(shí)的確定性來(lái)源”、“幸福的含義”和“神的最高存在性”的問(wèn)題,所以也漏過(guò)了人的生存本身。對(duì)于以上這兩大潮流而言,人的生存本身的問(wèn)題不是原本的存在問(wèn)題和意義(至善、解脫)問(wèn)題,而只是有待于從更高深的理論和體驗(yàn)來(lái)得到說(shuō)明的問(wèn)題。

中國(guó)古代思想關(guān)注的是“這個(gè)世界”或“這個(gè)人生世界”。而且,說(shuō)到底,是與人的生存緊密相關(guān)的“天”和“天下”的問(wèn)題。一開(kāi)始,它主要體現(xiàn)為在天命靡常的形勢(shì)中如何“以德配天”、保持住一個(gè)王朝或一個(gè)諸侯國(guó)的生存的問(wèn)題。儒家的仁義禮樂(lè),墨家的尊天非攻,乃至《易》、《詩(shī)》、《書(shū)》、《春秋》這類(lèi)文獻(xiàn)的編纂,其本旨無(wú)一不與“天下興亡”密切相關(guān)。在這方面,中國(guó)古代文化與古希臘(荷馬史詩(shī)、哲學(xué))與古印度(吠陀、奧義書(shū))的文化趨向非常不同。所以,中國(guó)古文化可被視為一種圖生存(“?!钡谋玖x)的文化,或?qū)τ谏鎲?wèn)題有特殊敏感的文化。當(dāng)然,各家的生存之道有不同。儒家就會(huì)覺(jué)得墨家和法家太急功好利,缺少生存必需的回旋余地,所以絕不會(huì)“維天之命,于穆不已”。不過(guò),儒者們卻往往陷于禮制和倫?;说娜柿x之中,變得越來(lái)越迂腐,失去了原本的生存視野。老子思想的特點(diǎn)在于直接關(guān)注生存本身的問(wèn)題,不管它指社稷的存亡,還是指?jìng)€(gè)人的生存。而且,更關(guān)鍵地,他不再將人與國(guó)的生存視為一種現(xiàn)成目的,可以通過(guò)某種外在的手段(富足、節(jié)信、尚同、禮儀、倫常、法術(shù)、等等)維持住。對(duì)于他,生存或生命有它自身的構(gòu)成機(jī)制和視域。換句話說(shuō),人與國(guó)的生存是一個(gè)“自然”的和野生演替的問(wèn)題,而不是一個(gè)在某種框架籠子中豢養(yǎng)成活的問(wèn)題。各種失誤的根源就在于看不到這個(gè)生存本身要行的大道,而要用某種現(xiàn)成的道術(shù)(可道之道)來(lái)安邦定國(guó)、修身養(yǎng)性。而在老子看來(lái),在一個(gè)根本是開(kāi)放和無(wú)常的局面中,不可能有“生存壟斷”的方法。所以,生存本身從長(zhǎng)遠(yuǎn)看一定要自行其道,成為“天之道”;順之者生,逆之者亡。任何矯揉造作的道術(shù)都無(wú)法抗拒這個(gè)大勢(shì)態(tài)。

對(duì)于老子,人從生存本身、構(gòu)成勢(shì)態(tài)本身學(xué)到的比從一切其他的方式中學(xué)到的要更真切、更生動(dòng)、也更入道。強(qiáng)調(diào)以生為本,并非在強(qiáng)調(diào)以保存現(xiàn)成的生命為目的。在這一點(diǎn)上,老子不同于楊朱的貴生和后世道教中求長(zhǎng)生的傾向。他深知人從根本上就出入于生死之間,沒(méi)有哪種個(gè)人的私愿和小道術(shù)能經(jīng)受得住這生命本身、生存本身的“陶冶”。而且,過(guò)分地追求生存(“以其生生之厚”)往往使人陷于死亡(“動(dòng)之死地”)。(《老》50)在老子和后來(lái)的莊子看來(lái),生存和生命是面對(duì)終極形勢(shì)的終極問(wèn)題,生存之道乃終極之道。其“玄德深矣,遠(yuǎn)矣”。(《老》65)人的一切美德、知識(shí)、道術(shù)、信仰都源出于此自生自行、“獨(dú)立不改,周行不殆”的大道;得之則得機(jī)得勢(shì)而生氣勃勃,失之則平板干癟而脫落死亡。老子之所以能講“絕圣棄智,民利百倍,;絕仁棄義,民復(fù)孝慈;絕巧棄利,盜賊無(wú)有”(《老》19)這樣很激烈的話,就是因?yàn)樗孕乓颜业搅苏嬲逍虏唤叩慕K極源頭。生存之道使美德成為美德,使知識(shí)成為造福的知識(shí)和技術(shù),使信仰成為真切的信仰。反之則不然。再?zèng)]有哪種人造出來(lái)的,用社會(huì)關(guān)系、理論構(gòu)架、各種體制維持的機(jī)制可以從根本上增添和改動(dòng)生存的玄機(jī)。

老子思想真是素樸之極而又深遠(yuǎn)之極,那些困擾古代人和現(xiàn)代人的最重大問(wèn)題--人生的根本意義問(wèn)題、終極實(shí)在問(wèn)題、科學(xué)技術(shù)與信仰傳統(tǒng)的關(guān)系問(wèn)題、環(huán)境問(wèn)題、倫理問(wèn)題、等等--在他那里都可以得到某種或顯或隱的解答。在老子看來(lái),離開(kāi)了生存的構(gòu)成玄機(jī)去討論生存的意義、終極實(shí)在、真理與價(jià)值就如同離開(kāi)了淵水去尋魚(yú)、離開(kāi)了根本去活枝一樣失策。這種識(shí)度與孔子的“未知生,焉知死”的見(jiàn)地很類(lèi)似。生存本身的構(gòu)成幾微一定是有無(wú)相生、難易相成、前后相隨、陰陽(yáng)相和,一定會(huì)讓人生發(fā)生出原真的意義,乃至達(dá)到超出現(xiàn)成生死的境界。

對(duì)于老子和莊子,至道就是生存之道,而不只是求生存之道,因?yàn)樯姹旧淼暮闋t大冶必蕩盡一切機(jī)心和人為規(guī)范,還萬(wàn)類(lèi)一個(gè)本然的公道?!胺虼髩K載我以形,勞我以生,佚我以老,息我以死。故善吾生者,乃所以善吾死也。”(《莊》大宗師)依人的價(jià)值框架所做出的各類(lèi)評(píng)判都只是境外的比比劃劃,“朝三暮四”,絕達(dá)不到至天然又至終極的領(lǐng)會(huì)境界。所以,得道之人既不厚生懼死,也不滯于死理而害生。他的不懼死既不同于告子的“不動(dòng)心”,也不同于儒家的“殺身取義”,更不同于為某一教義的殉道(可殉之道就不會(huì)是生存之道),而是達(dá)到生存終極境界之使然。生死的外在區(qū)別已消泯于那樣一個(gè)混成境域之中。

五、道是生存的頂極形態(tài)

有人講,老子之道是為弱者設(shè)計(jì)的生存之術(shù)。此言有一定道理,如果我們能看到人從根本上都是弱者的話。再?gòu)?qiáng)的人,比如秦皇、漢武,在事關(guān)自身的生死時(shí)都是虛弱的。人生而柔弱,卻幾乎都生在一個(gè)似乎強(qiáng)者才得活、才活得好的生活構(gòu)架之中。失敗者自然喪氣萎頓,成功者在趾高氣揚(yáng)之余,亦若有失。而且,今日成功者或許是明日的失敗者。層層關(guān)口,層層篩選,越是高者和強(qiáng)者跌得越是致命。最后剩下的孤家寡人已被現(xiàn)成化為他的地位和身份,時(shí)刻恐怕他人奪去,再無(wú)生存的天趣可言。所謂“歷史”或“正史”,絕大多數(shù)就是這種人生戰(zhàn)場(chǎng)的勝負(fù)記錄。無(wú)怪乎老子身為史官,在他傾吐心曲的書(shū)中對(duì)那類(lèi)歷史卻不屑一顧。然而,在人生化境中,從遠(yuǎn)古時(shí)起,就有一類(lèi)對(duì)于生存本身特別敏感的人。他們心中那根柔弱之極又虛靈之極的生命之弦時(shí)時(shí)顫動(dòng),使他們無(wú)法完全讓自己就范。這類(lèi)“癡人”、“愚人”對(duì)于“進(jìn)取”總是心存芥蒂,總是覺(jué)得人生的意趣在所有這些得失成敗的構(gòu)架之外。他們永遠(yuǎn)真情實(shí)意地留戀和向往那淳樸的、先人的、母性的、孩童的、不分彼此的和與生俱來(lái)的境況。“天下有始,以為天下母,既得其母,以知其子;既知其子,復(fù)守其母,沒(méi)身不殆。塞其兌,閉其門(mén),終身不勤。開(kāi)其兌,濟(jì)其事,終身不救。見(jiàn)小曰明,守柔曰強(qiáng)。用其光,復(fù)歸其明,無(wú)遺身殃,是為習(xí)常?!保ā独稀?2)這是一種根本的生存形態(tài)的抉擇,海德格爾稱之為“決斷”,即讓自己的全部一生(“沒(méi)身”,“終身”)只跟從生存本身的境域(“天下母”)。盡管在能做出這種抉擇之前,在世間成長(zhǎng)的人就已“知其子”、“用其光”,也就是已知那些在社會(huì)體制中的成功所需要的種種知識(shí)、權(quán)術(shù)和技能;但他(她)仍“復(fù)守其母”、“復(fù)歸其明”,就如同后來(lái)的陶淵明一樣“歸去來(lái)”。這種涉及到人生總態(tài)勢(shì)的、導(dǎo)致放棄一切“機(jī)會(huì)”、“發(fā)展”、“富貴尊榮”的抉擇不可能只出于對(duì)某種道理的概念認(rèn)識(shí),而一定是出于天性和實(shí)際遭遇,透過(guò)讓眾人神魂顛倒的體制現(xiàn)象,感受到了生存本身的清純浩蕩的氣息的結(jié)果。只有到了這種境地和勢(shì)態(tài),人才能真正厭棄一切“開(kāi)兌濟(jì)事”的體制型的人生形態(tài),而歸復(fù)那雖然看上去弱小、古怪,卻閃爍著真情光明的生態(tài)。它的決斷和徹底不亞于獻(xiàn)身于某個(gè)宗教,但又完全不必要有宗教的教條、教規(guī)、廟宇、教團(tuán)生活;尤其是不需要有一個(gè)超越此生存之上的大神和天堂。對(duì)于以道境為生存形態(tài)的人來(lái)講,那種以教條、教士團(tuán)體、天堂與地獄的區(qū)別為核心的教義是另一種更精微、也更可厭的體制。道既非原則,亦非另一個(gè)更高級(jí)的實(shí)體世界,而就是這個(gè)人生世界的頂極形態(tài)、自然形態(tài)。入道之人何必出家?這生存大化就是家鄉(xiāng)和母親。道人的決斷不是要離開(kāi)世間,而只是脫開(kāi)世間的體制形態(tài),而依身于它的純構(gòu)成形態(tài)和純自然的形態(tài)

可以設(shè)想,自有人類(lèi)以來(lái),就有這種摯愛(ài)生存本身的人生形態(tài)。仰慕它的人往往有這樣的傳說(shuō),即在惚恍的“古始”,人們生活在一種與現(xiàn)今非常不同的“天與人不相勝”(《莊》大宗師)的沖和狀態(tài)中。那時(shí)的人可能不像今天的人擁有那么多觀念知識(shí)和強(qiáng)力,但他們生活得盡情盡性,沒(méi)有現(xiàn)今這么扭曲可悲的生態(tài)。實(shí)際上,自有文字記載的歷史以來(lái),求道的人們就在一代代地厚古薄今,寄希望于未來(lái)。而文字歷史所記載的大多是可悲可怖的人生事件。因此,道的生存境界似乎一直處在“歷史”的邊緣或被遮蔽的陰影之處,像山花野草一樣在人力不及處歲歲枯榮不絕。久而久之,則有樹(shù)叢林莽生出,鳥(niǎo)獸得其所,而世人亦得其庇護(hù)。那里的人生形態(tài)何其寧?kù)o、無(wú)名、悠久、自生自沒(méi)而“不殆”。當(dāng)人看到山中千年古樹(shù)或百歲老人時(shí),不禁神往。然而,生存道境并不只是體制戰(zhàn)場(chǎng)的花邊點(diǎn)綴,讓“文明人”、“城里人”、“得志者”、“發(fā)達(dá)國(guó)家”等等當(dāng)蠻荒孑遺而觀賞。任何文明人、強(qiáng)人、控制著銀行和核彈的人,當(dāng)事關(guān)自身生死時(shí)都面臨“道”的形勢(shì)。這道是那虛浮歷史下的真正的潛流和“江?!保沟媚菤v史可能。所以又有各種“天運(yùn)”、“氣數(shù)”、“歷史發(fā)展的動(dòng)機(jī)”、“文明的興替規(guī)律”之說(shuō)。而且,當(dāng)一舊體制傾復(fù)和一個(gè)新體制初生之時(shí),終極形勢(shì)會(huì)出露于社會(huì)生活之中,人們對(duì)于道境中生存形態(tài)的仰慕或更殷切。而且,看目前人類(lèi)生存的大勢(shì),正趨向“只有一個(gè)地球”的終極形勢(shì),傳統(tǒng)的體制形態(tài)或現(xiàn)成化的生存形態(tài)捉襟見(jiàn)肘,已越來(lái)越不敷大用。迄今數(shù)千年的“歷史”樣式已漸趨“無(wú)所往”,整個(gè)人類(lèi)正面臨一個(gè)極深徹的“轉(zhuǎn)向”,即人的生存道境從邊緣域轉(zhuǎn)換為生存的中心源泉的轉(zhuǎn)向。不管是以悲還是喜的方式,這轉(zhuǎn)換已乘天勢(shì),“若決積水于千仞之奚”,無(wú)法避免了。歷史將不再是強(qiáng)者和智者的歷史,而是生存者所經(jīng)歷的境界。真正了解了海德格爾其人(見(jiàn)第一章第一節(jié)),特別是那“田野道路”所代表的人生境界,就會(huì)明白他鐘情于道家的最大緣由了。

迄今為止,除了在“桃花源”中,人的生存一直遭到體制的持續(xù)不斷的削刈砍伐,以至于人生的總體形態(tài)屈留在“雜草”或(在最好的太平盛世時(shí))“灌叢”這樣矮化和相對(duì)貧乏的階段上。當(dāng)然,天災(zāi)與人禍,比如體制的驟然崩塌,可以讓這種形態(tài)進(jìn)一步退化為沙草窩子、墻頭屋檐的茅草叢或沙荒地。體制的自然退去則將顯示出生存本身的境域,它“無(wú)聲無(wú)臭”的虛柔運(yùn)作將靜靜地、綿綿不絕地鼓滿人生的風(fēng)帆,人的生存將在歷史上第一次進(jìn)入“還從物[體制]外起田園”[6]的境界,不受摧殘地自然演替到它的頂極形態(tài),也就是大道流行的真正的人間盛世,或“天上人間”不分的生存境地。

不少人認(rèn)為儒家在兩千多年中是中國(guó)體制(“主體”)文化的代表,而道家則主要是非體制的、補(bǔ)充性的。不論這種說(shuō)法對(duì)于戰(zhàn)國(guó)之后的中國(guó)適用與否,或適用到什么程度,它并不適用于先秦,也不盡適用于儒家的創(chuàng)始人。孔子心目中的禮樂(lè)教化的終極形態(tài)(仁)并不是硬性的體制,而是柔性的、構(gòu)成的生存形態(tài)?!袄险甙仓笥研胖?,少者懷之?!保ā墩摗?/25)“子曰:‘無(wú)為而治者,其舜也與?夫何為哉,恭己正南面而已矣?!保ā墩摗?5/4)“興滅國(guó),繼絕世,舉逸民,天下之民歸心焉?!保ā墩摗?0/1)孔子一樣是“信而好古”、崇尚無(wú)為淳厚之世的。盡管他通過(guò)禮樂(lè)而行的無(wú)為與老子的通過(guò)勢(shì)態(tài)而行的無(wú)為而無(wú)不為有區(qū)別,但兩者的思路是內(nèi)在相通的。此外,孔子本人的精神氣象也充滿了生存本身的生機(jī),絕非荀況、董仲舒這樣的體制化了的儒者可比?!癧曾點(diǎn)]曰:‘暮春者,春服既成。冠者五六人,童子六七人,浴乎沂,風(fēng)乎舞雩,詠而歸?!蜃余叭粐@曰:‘吾與點(diǎn)也?!保ā墩摗?1/25)沒(méi)有這樣充溢著生存道境的思想風(fēng)貌,要在中國(guó)取信于人和“得天下”是不可能的。正是由于中國(guó)古代思想的兩位大師--孔子與老子--都有這種生存識(shí)度和柔慈寬厚的境界,不論后世人如何不濟(jì),這個(gè)文化在大部分時(shí)代中從來(lái)沒(méi)有被完全體制化和現(xiàn)成化,總有一眼眼人生的清泉淌在鄉(xiāng)村山野,也總有各種意義上的逸士高人、民謠山歌指點(diǎn)和影響著天下大勢(shì)?!叭碎g四月芳菲盡,山寺桃花始盛開(kāi)?!盵7]這是中國(guó)文化最可貴、也最令人依戀神往之處。

六、小國(guó)寡民

《老子》處處用勢(shì)、順勢(shì)、使勢(shì)相交以成往復(fù)不絕之勢(shì)。其中的“活眼”就在于能處身于“無(wú)為而成”的境域之中?!盁o(wú)為”絕對(duì)不是一種現(xiàn)成狀態(tài),等同于什么都不干或任人擺布宰割;它是主動(dòng)到了“無(wú)主”而動(dòng)的純勢(shì)態(tài)?!盀闊o(wú)為”也就是任勢(shì)而動(dòng),在似乎虛無(wú)卻正構(gòu)成著的地方做手腳。

《老子》一書(shū)處處體現(xiàn)出這樣一個(gè)與現(xiàn)象學(xué)的構(gòu)成觀相通的識(shí)度,即天下萬(wàn)物萬(wàn)事并非止于現(xiàn)成者的集合,而是在無(wú)法抗拒的大化之流中被構(gòu)成者。所以,任何事情在未被現(xiàn)成化為有形有名、因而可爭(zhēng)可奪之前,都要先處于一個(gè)希夷惚恍的構(gòu)成態(tài)之中。用勢(shì)的關(guān)鍵就在于體會(huì)到這種構(gòu)成狀態(tài)并“從事”之。眼中只有現(xiàn)成狀態(tài)者則總處于生存的劣勢(shì),與大化流行為敵。而依從構(gòu)成態(tài)者則總處于順勢(shì)。如能體會(huì)有無(wú)相生的“玄”義,則反能以大化本身為勢(shì),窮盡生存之妙?!捌溆谟稳校赜杏嗟?。”(《莊》養(yǎng)生主)上面第三節(jié)已討論了個(gè)人從思想上入境得道的方式,茲不贅言。很自然,老子會(huì)將這條構(gòu)成的思路延伸到關(guān)于整個(gè)天下的得道形態(tài)的思考中?!靶?guó)寡民”標(biāo)識(shí)出這種共同存在的人生形態(tài),但其中的構(gòu)成勢(shì)態(tài)和可能的變通卻往往為人所不見(jiàn)。

《老子》八十章這樣講:

小國(guó)寡民,使十百人之器勿用,[8]使民重死而不遠(yuǎn)徙。雖有舟輿,無(wú)所乘之。雖有甲兵,無(wú)所陳之。使人復(fù)結(jié)繩而用之。甘其食,美其服,安其居,樂(lè)其俗。雞犬之聲相聞,民至老死不相往來(lái)。

為什么國(guó)要小、民要少呢?這是因?yàn)檫@樣人們才時(shí)刻感受到生存的邊際和活的境域,而不被淹沒(méi)于、削平于廣大無(wú)邊的國(guó)家、民眾和體制之中。行政化的國(guó)土大到超出了那時(shí)人的生活視野,民眾多到互相防礙和拉平而不是互相支持而成活的地步,人的生存就失去了天勢(shì);要想避免天下大亂,就只能訴求于人智所設(shè)計(jì)出的刑名體制了。在那種情況下,空間只是遠(yuǎn)近大小、時(shí)間只是歷時(shí)長(zhǎng)短而已。它們只與人的感性、知性、和意愿的實(shí)現(xiàn)相關(guān),而與人的生存含義本身無(wú)關(guān)。然而,如果國(guó)與民被“損”到了人能感受到他的生活世界的分量的程度,社稷或社團(tuán)就會(huì)“首先和經(jīng)常地”面臨一種終極境地并因而處在它的生存本身所構(gòu)成的勢(shì)態(tài)之中。這樣的勢(shì)態(tài)造成了使人生天然地充滿意義和美德的生態(tài),無(wú)為而善為。《孫子兵法》和《韓非子》中以“投之無(wú)所往”和“法術(shù)”造就的構(gòu)成勢(shì)態(tài)在老子這里被自然地造成于人的世間生活,因而化身于人的根本生存和存在,再無(wú)破綻和斷裂可尋。

這樣的人群活在虛柔乘勢(shì)的道境之中。它可被理解為現(xiàn)象學(xué)構(gòu)成意義上的原發(fā)社會(huì),而絕不止是歷史學(xué)和人類(lèi)學(xué)意義上的“原始社會(huì)”。在這樣“悶悶”、“淳淳”的社會(huì)之中,正奇相輔相和,人們“不爭(zhēng)而善勝,不言而善應(yīng)”。(《老》73)“圣人處上而民不重,處前而民不害,是以天下樂(lè)推而不厭。”(《老》66)所以,體制社會(huì)認(rèn)為是必要的東西在這里可能形同虛設(shè)。人們使用“十百人之器(大的器械)”、“舟輿”、“甲兵”,是為了在紛紛擾擾的世界上爭(zhēng)利益、爭(zhēng)時(shí)間、爭(zhēng)空間。如果人的生存方式本身就具有原發(fā)的意義,就像“擊壤歌”所吟唱的:“日出而作,日入而息;鑿井而飲,耕田而食;帝力于我何有哉?”那么,十百人之器就可以不用,超出原本生存需要的利益就可以不爭(zhēng)。日月星辰、四時(shí)節(jié)氣、風(fēng)霜雨露、草木蟲(chóng)魚(yú);在這鄉(xiāng)土上自然發(fā)生蕃衍的生活本身就自在自足。人民因此“重死而不遠(yuǎn)徙”,“不出戶,知天下;不窺牖,見(jiàn)天道?!保ā独稀?7)舟車(chē)雖有,卻無(wú)所乘之。這樣的社會(huì)從根子上就“知足”而“常足”,(《老》46)絕無(wú)用甲兵去侵凌他人的動(dòng)機(jī)。人們活在一個(gè)“獨(dú)立不改,周行而不殆”的切身狀態(tài)中,用不著數(shù)字化的復(fù)雜算計(jì),也用不著概念化的層層推理,于是“使人復(fù)結(jié)繩而用之”。從老子使用“使…”、“雖有…,無(wú)所…”的句式看來(lái),他完全意識(shí)到自己所處的“當(dāng)代情境”,并相信在這種情境中生活的人仍然應(yīng)該而且可能以某種方式回復(fù)到“配天,古之極”(《老》68)的狀態(tài)。“夫物蕓蕓,各復(fù)歸其根。歸根曰靜,是謂復(fù)命。復(fù)命曰常,知常曰明,不知常,妄作,兇?!保ā独稀?6)

要不勉強(qiáng)地做到這一點(diǎn),非任天道之勢(shì)而行不可。任勢(shì)乘時(shí),則面對(duì)的不是現(xiàn)成物,可乘虛蹈空卻牽動(dòng)全局。于是,難事可作于易,大事可作于細(xì),“為之于未有,”(《老》64)自足而知止,無(wú)需以超出人生自然尺度的器械、利刃、智巧、體制、鬼神去爭(zhēng)一日之長(zhǎng)短。以那些手段無(wú)顧忌地爭(zhēng)利和占有,就是“代大匠斫”,希有不自傷其手者;因?yàn)椤笆侄巍笨偸呛凶陨韯?shì)態(tài)的“鬼神”,一旦無(wú)人生勢(shì)道的統(tǒng)攝,必“傷人”。(《老》60)“民多利器,國(guó)家滋昏;人多伎巧,奇物滋起;法令滋彰,盜賊多有?!保ā独稀?7)這樣,人就活在充滿各種殺機(jī)的體制里,茍延殘喘于“旦旦而[被]伐之”(《孟》告子上)的貧乏生態(tài)中。按照老子,只有柔弱化和勢(shì)態(tài)化了的寡民小國(guó)才能生發(fā)出并維系住豐滿自然的人生形態(tài)?!敖馄浞?,和其光,同其塵,是謂玄同。不可得而利,不可得而害;不可得而貴,不可得而賤,故為天下貴?!保ā独稀?6)這種無(wú)門(mén)道可入,無(wú)分銳可恃、無(wú)利害貴賤可言的玄同態(tài)令體制的利刃無(wú)從下手,故為天下貴?!靶律钜?,遠(yuǎn)矣,與物反矣,然后乃至大順?!保ā独稀?5)在此玄遠(yuǎn)順時(shí)、得機(jī)得勢(shì)的生存中,人民就會(huì)以其所食為甘,以其所服為美,以其所居為安,以其風(fēng)俗為樂(lè)。鄰國(guó)之間,并無(wú)相互窺測(cè)攀比之念,遙聞雞犬之聲,知其樂(lè)而自亦樂(lè),所以至老死而無(wú)需現(xiàn)成意義上的往來(lái)。這就是活在終極道域中的人生。

“小國(guó)寡民”蘊(yùn)含清新之極的人生意境和思想意境,是真正“信道篤而自知明,……特立獨(dú)行,窮天地亙?nèi)f世而不顧者?!盵9]老子“道”的活生生的含義最切近、最有氣象、也最不易被宇宙論和概念論敗壞地顯現(xiàn)于其中。在這種領(lǐng)會(huì)中,人生可以無(wú)聲無(wú)臭、無(wú)名無(wú)利,而又窮微盡妙得無(wú)半點(diǎn)缺憾。上面講過(guò)的激發(fā)老子思想的樞機(jī),即人的生存本身的意義機(jī)制,在這里得到了充分的展現(xiàn)。人于神思恍惚時(shí)回想兒童少年時(shí)的“希微”經(jīng)歷,生發(fā)出“平旦之氣”,但“梏之反復(fù),則其夜氣不足以存”。(《孟》告子上)老子之道的根本意義就是讓這樣的經(jīng)歷和氣息充滿人生,原始反終,沛然莫之御。無(wú)歌無(wú)詩(shī)而韻意暢然,無(wú)色無(wú)味而終生享用。陶淵明之為詩(shī)為人透露出這種人生境界的一角。沒(méi)有這種識(shí)度和氣韻,就意味著還沒(méi)有入老子之道,或還在用概念名相梏之伐之而不自覺(jué)。

相當(dāng)多的現(xiàn)代批評(píng)者認(rèn)為老子的小國(guó)寡民說(shuō)是不切實(shí)際的“烏托邦”。如果不考慮這個(gè)學(xué)說(shuō)中包含的勢(shì)道,那么這種指責(zé)就確有道理,因?yàn)榇髧?guó)的“甲兵”和體制會(huì)強(qiáng)加到弱小的“部落”上頭。然而,以上的討論包含著這樣一個(gè)認(rèn)識(shí),即老子的生存之道乃是用兵之道和治國(guó)之道的極致,消融了后兩者中的爭(zhēng)戰(zhàn)和不通透,保留了和本源化了它們包含的構(gòu)成勢(shì)態(tài)?!独献印贩浅jP(guān)注用兵和治國(guó)。一方面揭示硬性的用兵治國(guó)的不可取之處,另一方面則探討如何使“為無(wú)為”之天道完整無(wú)痕地體現(xiàn)于這兩者之中,以取得“先勝”和“無(wú)為而治”的勢(shì)態(tài)?!皨雰骸敝醪煌趯?duì)手之弱;它是在一切二元分裂之先的生發(fā)境域?!盎o(wú)所措其爪,兵無(wú)所容其刃。夫何故?以其無(wú)死地?!保ā独稀?0)中國(guó)古人認(rèn)這個(gè)人生世界為唯一真實(shí)世界的思想傾向在這里得到一個(gè)最切身的表現(xiàn)。這個(gè)世界既是我們經(jīng)驗(yàn)的,又是玄妙的或有無(wú)相生相成的;因?yàn)槲覀兊纳娼?jīng)驗(yàn)本身就充滿了構(gòu)成張力而玄之又玄?!靶?guó)寡民”說(shuō)并不是一個(gè)觀念上的理想和感情上的寄托,而是人的生存勢(shì)道的“生活形式”?!半m有…,無(wú)所…”的表達(dá)方式透露出其中包含的思想張力和變化可能。它的“無(wú)聲無(wú)臭”的本色使它很難見(jiàn)于有好事之癖的“歷史”,以至陶潛似乎只能在“桃花源”、“山海經(jīng)”中寄其遐思。然而,只要有生存本身的天機(jī)天趣之處,就有它和它的各種變樣(族居、隱居、鄉(xiāng)俗、幫會(huì)、寺觀、耕讀、……)的滋生繁榮,如同野草野木一樣。“天命靡?!钡拇笮蝿?shì)使得體制化永遠(yuǎn)不可能壟斷人生局面,因而總有生存本身的境域所在?!暗婪ㄗ匀弧北苊獠涣?,在這樣或那樣意義上的“小國(guó)寡民”也就避免不了。中華文明的生機(jī)就在于,她的天道觀、非實(shí)體化和人格化的終極觀總是為自然的和構(gòu)成式的生存留下了更豐富的“林中空地”。

與戰(zhàn)國(guó)時(shí)代儒者的“大同”說(shuō)相比,老子的小國(guó)寡民說(shuō)的獨(dú)特之處就可更清楚地顯露。“禮運(yùn)”一文假稱孔子而言:“大道之行也,天下為公,選賢與能,講信修睦,……是謂‘大同’。今大道既隱,天下為家,各親其親,各子其子,貨力為己。……是謂小康?!边@樣的“大同”之世就確實(shí)近于一種觀念上的“理想國(guó)”了。它帶有墨子的“兼愛(ài)”氣息,與《論語(yǔ)》中孔子的思想方式、特別是關(guān)于“禮”的構(gòu)成觀大異其趣?!疤煜聻楣笔菍?duì)人的共同生活方式的具體的和現(xiàn)成式的規(guī)定,并非對(duì)人的生存勢(shì)態(tài)的追本溯源?!肮薄ⅰ八健敝q并不能恰到好處地切中生存含義或道的問(wèn)題本身。一個(gè)社會(huì)可以從體制上是“為公”的,但卻桎梏人的生存?!靶?guó)寡民”則與一切體制相左,卻與人的生存意義的天然構(gòu)成密切相關(guān),盡管其中的“勢(shì)道”需結(jié)合《老子》全書(shū)方可看清。

注釋:

[1]海德格爾解釋亞里士多德時(shí)講的“重復(fù)”與此“反復(fù)”的含義暗通。參見(jiàn)第三章第二節(jié)。

[2]王弼:“老子指略”;見(jiàn)《王弼集校釋》,上冊(cè),樓宇烈校釋,北京:中華書(shū)局,1980年,196頁(yè)。

[3]同上書(shū),196頁(yè)。

[4]這里取“行于無(wú)人之地”的字面義,而非它在原文中的含義。這種解釋學(xué)意義上的“投機(jī)取巧”還有幾處,比如上面引的“無(wú)所不用間”,就主要不是指“到處都可以使用間諜”,而意味著天道形勢(shì)總是居間而發(fā)生,不受現(xiàn)成者的規(guī)范。當(dāng)然,這衍義與原義也還是有某種意思上的聯(lián)系。

[5]參見(jiàn)嚴(yán)遵《老子指歸》卷二,“道生一”篇。

[6]王維:“桃源行”。

[7]白居易:“大林寺桃花”。

[8]此句據(jù)帛書(shū)甲本改。

[9]韓愈:“伯夷頌”。

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