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中西文化交流的認識范文第1篇

關鍵詞：明清；基督教；傳教；文化交流

利瑪竇是明清之際中西方文化交流的第一人，四方人士無不知者。利瑪竇為16世紀意大利的耶穌會傳教士、學者，他通曉歷數(shù)、天道、數(shù)學、醫(yī)學、能繪制世界地圖，制作天文儀器，具有過目不忘的記憶力，他華言華服、以西儒自稱，[1]利瑪竇于1583年9月10日由澳門前往中國的第一站肇慶，其間整整為時6年。并于1585年11月24日在肇慶建立了中國大陸第一座天主教教堂仙花寺。[2]1589-1595年持續(xù)6年的時間，利瑪竇基本上是在韶州度過的。利瑪竇通過語言和文化的了解逐步加深了對中國文明的理解，自1583年至1601年歷經(jīng)了漫長的將近19年的時間，利瑪竇來到肇慶至1601年他成功進入北京城。他前后在中國活動長達28年之久，1610年5月11日去世，終年58歲。[3]他對中國、中國文化、中國人民都充滿了友好感情。

利瑪竇何以能夠在明朝政府閉關自守的日子里，在中國站穩(wěn)腳跟并得到當時統(tǒng)治者和士大夫以及學者的信賴？要弄清這一問題，我們必須從利瑪竇在中國活動的特點談起。

首先，利瑪竇雖然以傳教為主要目的，但他能夠順應中國的禮俗，利瑪竇吸取了其他傳教士來華傳教失敗的經(jīng)驗和教訓，走“適應”的道路，積極與中國儒學相結合。就如范禮安所言，要想在中國傳教，“最要之條件，首重熟悉華語”。 [4]傳教士們認為：“第一件必須做的事情就是學習中國語言，像人們所稱呼的那樣，學習這種語言的官話，即在全國通行的特殊語?！盵5]更為重要的是，利瑪竇為了能夠長期在中國發(fā)展，他將儒學應用于天主教，并對天主教的教義進行改良。

其次，利瑪竇傳教的同時，注意宣揚西方先進的科學知識。進入萬歷年間以后，內(nèi)憂外患更加嚴重，明朝政府日益衰落。一批有識之士挺身而出，他們主張發(fā)展有利于國家發(fā)展的學說。而利瑪竇的一系列活動正迎合了當時的需要，利瑪竇來到中國，不僅帶來了基督教教義，還帶來了歐洲文藝復興期間一些先進成果。與此同時，中國的哲學、歷史、音樂、美術、醫(yī)藥等學科的先進成果也傳播到了西方，以致出現(xiàn)了“西學熱” 和“中國熱”的局面，規(guī)模巨大，影響深遠。

再次，利瑪竇在中國期間，廣泛結交各階層士大夫和知識分子。他以“西來儒者”的身份與士大夫階層和知識分子密切交往，并逐步躋身上流社會。在北京更是“交流益廣，著述益多，進與名公論學，旁及度數(shù)?！盵6]每當認識一些新朋友時，利瑪竇都會贈予他們一些西方的地圖、西洋琴、自鳴鐘，并向他們推銷天主像、天主圣經(jīng)、小十字架等。[7]事實證明，這一切都有利于他們在中國的傳教及生活。恰恰因為利瑪竇適應了當時中國的國情并與士大夫交好，因而敲開了中國的大門，獲得了統(tǒng)治者的信任。

毋庸置疑，明清之際利瑪竇等西方傳教士在中國活動的目的是傳教，但他們所傳播的西方宗教思想和科學技術對我國思想界和學術界卻產(chǎn)生了重要影響。

首先，西學傳入，使明末清初被程朱理學所籠罩的沉悶的思想界如沐春風。

對封建制度統(tǒng)治下的知識階層而言，起到了解放思想、開闊視野、汲取新知識的作用。[8]人們期盼逃脫長期以來的束縛，進行新的探索。與此同時，天主教教義中所宣揚的上帝面前人人平等、天賦人權、博愛等思想，也容易被當時的人們所接受。而利瑪竇所帶來的關于西方的先進科學知識的著作更是開闊了中國人的眼界。

其次，就宗教而言，明清之際對于西方傳教士所帶來的一切，士大夫階層中始終存在矛盾沖突的兩派，最典型的兩派是：一派是肯定“天學”者，一派為反對“天學”者。以徐光啟為代表的較為進步的士大夫認為西方傳教士所傳來的一切，有益于國計民生是值得推崇的。另一派，則是以鰲拜、楊光先為代表的頑固派，他們固守傳統(tǒng)封建正統(tǒng)思想，排斥一切外來文化，并聲稱“寧可使中夏無好歷法，不可使中夏有西洋人。”[9]

再次，利瑪竇來到中國的目的是傳教，他在尋找天主教與儒學契合點的同時，客觀上促進了中西方的文化交流。耶穌會士加萊格爾在為《利瑪竇中國札記》做英譯本序言中說，利瑪竇把孔夫子介紹到歐洲，把哥白尼和歐幾里德介紹到中國開啟了一個全新的世界，顯示了一種新的文化交流局面。使得這一時期成為中西方文化交流的一個活躍時期。

時至今日，我們必須承認利瑪竇是中西文化交流的核心人物，他具有非凡的個人魅力，是東西方文化交流的文明使者，他的傳教活動獨具特點。明清之際以利瑪竇為首的西方傳教士在某種程度上獲得了一定的成功，他們在中外文化交流方面做出了貢獻，但中西方文化始終不能完全融合，而中國作為世界上的東方大國，幾千年的傳統(tǒng)文化更不可能被其所同化，無可厚非，無論哪種外來文化都無法操縱另一種文化。而任何一種文化都必須從本國國情出發(fā)，都必須有其賴以生存的土壤，各國文化相互吸收，取長補短，跨文化交流才是時代的主旋律。在全球化發(fā)展的今天，多樣化發(fā)展日益被提上日程，而廣泛的異域民族文化交流也越來越成為人們的迫切需要，“”才是王道。

歷史證明，那種自我封閉、墨守成規(guī)、孤芳自賞、以大國自居的態(tài)度無疑是異域民族文化交流的最大障礙，最終必然走向死胡同。因此，我們必須以開放的胸襟、兼容的態(tài)度對待異域民族的文化，既要學習它民族的優(yōu)秀文化，又要傳承和發(fā)揚本民族的文化個性，最終實現(xiàn)中西文化的完美結合。

【參考文獻】

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[3]林有能，吳志良，黎玉琴.利瑪竇與中西文化交流[M].又見曾崢 孫宇峰：《數(shù)學文化傳播的利瑪竇模式及其影響[M].香港：香港出版社，2012：136.

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[7]朱亞非.融合，會通與傳播―論利瑪竇與明清之際中西文化交流[M].香港：香港出版社，2012：244.

[8]朱亞非.融合，會通與傳播―論利瑪竇與明清之際中西文化交流[M].香港：香港出版社，2012：249.

中西文化交流的認識范文第2篇

[關鍵詞]西學東漸；傳教士；明末清初

明末清初，隨著傳教士東來，中西文化開始真正意義上的接觸和碰撞。為配合資本主義擴張，傳教士欲將西方倫理價值強加于“異教”文明的中國，他們將這種使命稱為“以護教為中心，崇教為理念”，“地不分遐邇，人不論文蠻”的萬里。[1]盡管其宗旨是從事“賺取中國”的“精神狩獵”，希望將中國基督教化，但也從客觀上促進了西學在中國的傳播。在傳教士的努力下，明末清初中國曾一度出現(xiàn)學習“西學”的熱潮，并在某些領域取得一定成績：天文學方面，耶穌會士湯若望被清政府任命為欽天監(jiān)監(jiān)正，他將《崇禎歷書》刪編為103卷，改名《西洋新法歷書》，得到清政府認可，賜名《時憲歷》頒發(fā)通用。此外，湯若望還撰有《西洋測日歷》、《歷法西傳》、《新歷曉惑》等大量天文著作。地理學方面，1708年由康熙親自領導傳教士參與的中國全國的測繪工作，是世界測繪學史上前所未有的創(chuàng)舉。醫(yī)藥學領域，明末熊三拔著《藥露說》，是最早講解西藥制造技術的著作。清初西醫(yī)、西藥的流傳，較之明末也有很大發(fā)展。西醫(yī)在清初的流傳，值得一提的是白晉和巴多明合譯《人體血液循環(huán)和但尼斯的發(fā)現(xiàn)》，但未刊印，僅有抄本流傳于北京。法國人皮理的《人體解剖學》也被翻譯到中國。數(shù)學上，《數(shù)理精蘊》是清初西方數(shù)學傳入中國的主要成果。雍正元年（1723）同《歷象考成》42卷、《律呂正義》5卷合稱《律呂淵源》100卷，正式出版。此外，在音樂、語言方面也有所涉及，并取得一定的成績。

一、明末清初“西學東漸”的歷史條件

明中葉以后急劇變化的政治形勢和思想文化領域的多元化趨勢，為傳教士進入中國及西學的傳播，提供了千載難逢的社會條件和文化氛圍。明末清初，在經(jīng)濟發(fā)展和政治變革的呼喚下，王學末流崇尚清談的思想受到批判，經(jīng)世致用的實學思潮興起，促成中西文明對話與傳教的渠道打開。任何一個民族以及與它相適應的文化要能夠生存下來，必然要隨著人類社會的進步而不斷更新發(fā)展。文化的進化或發(fā)展大體有兩種形式：“獨立文化系統(tǒng)縱向的歷史因素的積累和延續(xù)，表現(xiàn)出文化傳統(tǒng)內(nèi)斂的連續(xù)性?！薄安煌幕到y(tǒng)之間通過橫向的擴張和傳播、沖撞與融合，給原有的傳統(tǒng)注入新的活力，表現(xiàn)出文化系統(tǒng)的開放與兼容性?！盵2]中國文化曾經(jīng)有過兼容并蓄不斷完善充實自身的輝煌歷史。明清之際對傳教士和西學的接納，也是中國文化包容性的體現(xiàn)。

傳教士能夠獲得部分士大夫的認同，主要是他們帶來的部分西方近代科技使不少思想趨新的士大夫產(chǎn)生濃厚興趣。如徐光啟、李之藻、楊廷筠等人的動機，大多是出于對新事物探求的熱誠，渴望從外來文化中得到啟發(fā)。同時他們本身又大都是科學家或技術家，對傳教士夾帶來的科學有著過高的估計。徐光啟就是這一典型，他極力主張向西方學習新的火炮技術，后來又和利瑪竇共譯過許多科學書籍，負責歷局，引用西洋傳教士監(jiān)修歷法。接觸到傳教士們所帶來的“事天愛人之說，格物窮理之論，治國天下之術。”對西方有同樣熱情的還有李之藻，他曾表示過對科學的愿望：“秘義巧術，乃得之乎數(shù)萬里外來賓之使?！盵3]這些開明知識分子對西學的態(tài)度，提供了西學在中國生存的土壤。

此外，傳教士所面對的是一個有著悠久歷史的帝國，入華傳教士雖以傳教為宗旨，但面對博大精深的儒家文化，多數(shù)傳教士充滿震驚和敬佩。雙方在交流中，盡管有著虛幻，有著矯情，但地位是平等的，心態(tài)是平穩(wěn)的。這就為中國能夠在相當大的程度上接受西學提供了一個可能的氛圍。盡管士大夫中思想保守者不少，并時時挑起爭端，但多數(shù)知識分子對西學采取接受態(tài)度。利瑪竇在明末時郊游的士大夫有一百四十多名，幾乎朝中的主要官員和主要公卿大夫都與其有過來往。當時的不少士大夫?qū)Α袄敻]等人介紹來的西學既不趨之若鶩、盲目隨和，也不拒之門外、孤芳自賞”，[4]而是以平和的心態(tài)地去對待。

明末清初西學的輸入，還往往為最高統(tǒng)治者的個人興趣所左右。當傳教士以科學為傳教工具時，他們不僅激起部分士大夫?qū)ξ鞣娇茖W知識的興趣，某種程度上也滿足了皇帝的需要。正是這種需要與被需要的關系，才能使“西學東漸”成為可能。順治帝寵信傳教士，康熙帝酷愛西學與自然科學。順治、康熙兩帝，對傳教士及西學相繼連續(xù)采取優(yōu)容禮遇及吸收引進的政策，使“西學東漸”的勢頭并未因明清鼎革而中斷。在康熙帝的重視下，傳教士成了中西交流的使者，西方的許多自然科學知識通過傳教士傳到中國。傳教士傳播的基督教與中國的傳統(tǒng)文化存在著對抗性，但是康熙大帝想通過傳教士掌握的一些先進科學技術來達到治國的目的，而傳教士們又將西方近代科學作為傳教的手段。因而在康熙年間，西方近代科學成了中西文化交流的重要媒介。康熙年間，是中國古代數(shù)學發(fā)展的一個高峰，也是中國數(shù)學融合時期。利瑪竇來華后不久，就與徐光啟一起將西方數(shù)學的經(jīng)典著作《幾何原本》譯成漢文。后來，西方的練算、對數(shù)等又由傳教士引入中國，翻開了中西數(shù)學交流的第一頁。盡管康熙學習西方科學的初衷是為了政治上的需要，但他對西學的興趣，較為開放的政策，以及對傳教士的容留與任用，客觀上對科學技術的發(fā)展起到了積極的促進作用，尤其在天文歷法與數(shù)學方面。正是在皇帝的允許和支持下，西方傳教士和中國學者共同努力，使中國在“西學東漸”的文化交流中取得了不少成果，雖然它是以宗教為目的的耶穌會士傳教活動的客觀產(chǎn)物，但它在歷史上所產(chǎn)生的影響卻超越了其本身，具有不可抹煞的意義。

二、利瑪竇與西學東漸

文化交流是互動的，而不是以一種文化流向另一種文化或是以一種文化取代另一種文化，它需要有一平等的可供交流的平臺，這就決定了兩種文明必須要以平等的身份去相互尊重，相互學習，只有這樣文化交流才能真正實現(xiàn)，才有可能相互接受，文化的整合才能得以實現(xiàn)?！按似陂g中國與歐洲在生產(chǎn)和科學技術上處于大體相當?shù)陌l(fā)展階段，這就為中西文化在較為平等的基礎上，通過交流而相互補充和促進，提供了可能性與必要性”。[5]在明清之際的中西文化交流史上，利瑪竇就是一個推動中西文化平等交流的關鍵人物。

利瑪竇推行學術性的傳教與傾向于士大夫的策略，使明末清初掀起了學習西學的熱潮。利瑪竇根據(jù)中國的傳教環(huán)境，分別將“敬孔”和“祭祖”解釋為“敬其人師范”、“盡孝思之誠”的非宗教禮儀。在此解釋基礎上，尊重士大夫和平民的祭祀習俗。讓當時具有一定政治、社會地位的天主教徒，在需要參加“敬孔”、祭祖儀式時不致產(chǎn)生宗教上的阻滯和困難。利瑪竇以天主教“合儒”、“補儒”希望進而達到“超儒”，利用儒學經(jīng)典和介紹西方科學知識相結合起來作為傳教方法。為了博得中國知識分子對西方價值觀的認同，就連上帝的名稱他也煞費苦心地選用了中國古代“天”，使“事天”“奉命”的“天學”看起來好像并不是外國人強加之于中國，而是某種中國原來就有的理念。在中國傳統(tǒng)思想里是沒有像西方神學那種創(chuàng)造和被創(chuàng)造的觀念，把“天”的主宰說成是“天主”，自稱是在宣揚“天教”或“天學”，這一論證手法可謂相當高明。后來，康熙皇帝將此稱為“利瑪竇規(guī)矩”。[6]利瑪竇又把儒家區(qū)分為“先儒”和“后儒”，標榜要把人們從誤入歧途的“后儒”引回到正確的“先儒”那里去。利瑪竇遵守天主教的傳統(tǒng)，極力反對偶像和偶像崇拜。因而極力反對佛、道二氏，但孔子崇拜和祖先崇拜卻并不視為偶像崇拜。在思想理論的論戰(zhàn)上，他的策略是聯(lián)合儒家反對佛、道，援引“先儒”反對“后儒”。對中國傳統(tǒng)文化實行妥協(xié)和利用的策略，為了能在中國站住腳，利瑪竇和他的同事們努力避免天主教與中國文化的劇烈沖突，試圖用科學知識來贏得中國信徒，也竭力尋求天主教與中國傳統(tǒng)道德和宗教之間的相似之處，這樣，中國儒生士大夫?qū)ξ鞣絺鹘淌靠缭酱笱髠鱽淼摹疤鞂W”能與自己的傳統(tǒng)相合而感到歡欣。利瑪竇等傳教士利用的這一策略大大促進了西學在中國的傳播，進而在廣闊的儒學領域中為傳教打開康莊大道。[7]

在利瑪竇的推動下，傳教士紛紛學漢語、穿儒服、敬祖先、祀郊天，深入了解中國傳統(tǒng)文化和禮節(jié)習俗，進而提出“耶儒合流”論。他們主張將中國的孔孟之道和宗法思想與羅馬天主教教義體系相融合，使基督教文化在中國文化氛圍中能獲得生存和發(fā)展的空間。利瑪竇本人亦儒冠儒服，盡量迎合中國傳統(tǒng)文化，并利用他掌握的科學知識博取一部分士大夫的好感。使“泰西文明便普遍地成了士大夫中間時髦的學問?！盵8]利瑪竇制定的這一策略在相當長的時期成為耶穌會士來華傳教士所遵循的基本路線。

三、禮儀之爭與“西學東漸”的中斷

“任何一個文化團體發(fā)展到一定程度，必然會向另一個團體發(fā)生擴張和相互摩擦，會有各自價值體系的輸出與輸入現(xiàn)象發(fā)生，同類型文化間的交流與傳播可以維系和強化該文化體系?！盵9]而西方文化與中國文化又能各自代表不同本質(zhì)的倫理體系，“中國人的傳統(tǒng)思維模式和世界觀都不同于歐洲人，這些差異結合中國的社會組織的政治傳統(tǒng)，對基督教文化構成了不可逾越的障礙。”[10]由此造成的“禮儀之爭”成為中西文化交流的轉折點。

“禮儀之爭”最初乃是天主教內(nèi)部在華傳教方針及方法的爭執(zhí)，這場爭論反映了基督教教義與中國傳統(tǒng)禮儀習俗的矛盾和各殖民國家對在華傳教領導權的爭奪。而羅馬教皇則以此直接插手干涉中國內(nèi)政，并訂出禁約，禁止中國天主教徒遵守中國政令習俗。禁約規(guī)定數(shù)條，其中有：“西洋地方稱呼天地萬物之主用宙斯二字，此二字在中國用不成話，所以在中國之西洋人，并入天主教之人方用天主二字，已經(jīng)日久。從今以后不許用天字，更不許用上帝字眼，只稱呼天地萬物之主。如敬天二字之匾，若未懸掛，即不必懸掛。若已曾懸掛在天主堂內(nèi)，即取下來不許掛。春秋二季，祭孔子并祭祖宗之大禮，凡入教之人，不許作主祭助祭之事，連入教之人，也不許在此處站立，因為與異端相同。凡入天主教之人，不許依中國規(guī)矩留牌位在家，因有靈位神主等字眼文指牌位上邊說有靈魂。要立牌位，只許寫亡人的名字。再立牌位作法，若無異端之事，如此留在家里可也，但牌位旁邊應寫天主教孝敬父母之道理?！盵11]本來，清宮中的傳教士對于清代宮廷了解世界，發(fā)展自我都在一些方面起到重要的作用。康熙對于利瑪竇在傳教時立下的規(guī)矩十分欣賞，那就是基督教的傳播要尊重中華文化的根基――儒家文化，一旦這個基本條件得不到道守，那么康熙大帝馬上就采取嚴厲的手段對付它――禁教。在羅馬教皇特使呈遞了教皇對中國教民的禁約后，康熙憤怒之下，作出如下批示：“今見來臣告示，竟是和尚道士，異端小教相同。彼此亂言者莫過如此。以后不必西洋人在中國行教，禁止可也，免得多事”。[12]1700年，康熙宣布禁教，驅(qū)逐傳教士。由于康熙大帝在向西方傳教士學習西方自然科學時，想到更多的是中國的政治需要。另外，“文化交流的活動受到皇帝個人興趣的影響，一旦皇帝本人對西方科學技術失去興趣，中西文化交流也就會受到挫折”。[13]

雍正對西學不感興趣，再加之“禮儀之爭”的影響，于是中國拒絕了與西方的文化交流?！岸Y儀之爭”就西方來說，此事已經(jīng)暴露出基督教文化的排它性，缺少寬容性的一面。乾嘉禁教之后，清政府閉關鎖國政策已成定局，中國向西方學習的運動終未釀成社會大潮。“西學東漸”的星星之火終久未能形成燎原之勢。

四、結語

“西學東漸”是明末清初中西文化的第一次正面接觸，在此過程中雙方都表現(xiàn)得相對平和，以及傳教士采取的有利策略，迎合了中國士大夫階層，并得到皇帝的賞識，故當時西學在中國蔚然成風。這就是眾所周知的西學在中國渡過一個“蜜月”之期，遺憾的是這段歷史并沒有繼續(xù)演下去，中國也沒有將西學吸收轉化成自己的東西，從而實現(xiàn)自我發(fā)展的突破。華尊夷卑是中國文化中根深蒂固的傳統(tǒng)觀念，對外來文化持有一種與生俱來的偏見，雖然在明末清初中國對西學基本認同，但并不認為西方文化與自己有同樣高或是高于自己的水平。而最重要的是，繼利瑪竇之后的傳教士放棄和改變了對華傳教的策略和對中華文化的認同。他們“帶著征服的心理，施主的傲慢和種族偏見來布道，堅持自己有挑戰(zhàn)古老的風俗和權威，譴責傳統(tǒng)的禮儀信條和神明，剝奪異教徒的精神傳統(tǒng)和文化身份，并試圖摧毀中國傳統(tǒng)文化，將西方的一整套價值觀強加于中國?！盵14]傳教士這一做法激怒了中國士大夫階層，從而與西學對立之情結油然而生，正是這種對立情結的滋長漫延阻礙中國對西學的現(xiàn)狀認識，西學便從此被堵在中國文化之外，即使它也曾因地浸入，但終因不入主流文化之流而影響甚微。加之中國是一個自給自足的小農(nóng)經(jīng)濟社會，提倡重農(nóng)抑商，物質(zhì)生活所需完全沒有外求的必要，對西方提出的貿(mào)易不感興趣，否定了對外交流的必要性。另外，由于東西方遠隔重洋，交通極為落后，即使雙方偶爾有所貿(mào)易往來，也僅局限于體輕價貴的東西，大多數(shù)都是奢侈品，這些都不是出自國內(nèi)的需要，反而造成極大的浪費。因此，歷代統(tǒng)治者常視為奢侈罪惡之來源，稱舶來之品為“奇技巧”嚴禁入口，[15]貿(mào)易作為文化交流的渠道之一也被堵死。此外，明末清初認同西學的士大夫也沒有形成一個群體去對西學做出積極的回應，只有少部分知識分子對傳教士帶來的有限“西學”進行研究，但始終未能夠?qū)⒁暰€跨出國門之外去對西方先進科學實行主動研究。這一系列綜合原因，使首次正面接觸的中西文化交流在“禮儀之爭”后，以失敗告終。

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中西文化交流的認識范文第3篇

【關鍵詞】康熙帝，西洋文化，天主教義，儒家天道觀

【中圖分類號】K24　【文獻標識碼】A　【文章編號】0457-6241(2012)08-0003-04

對于康熙帝熱衷西學的態(tài)度和他對中西文化交流的貢獻，學者們給予高度的贊揚。陳捷先在《康熙皇帝與中西文化交流》一文中說，康熙帝“重視西洋科學，推動中西文化交流，中國有史以來皇帝中少見。在古代中西文化交流史中，康熙帝的貢獻是空前絕后的”。劉潞認為康熙帝是中國皇帝中唯一認真學習歐洲天文學、數(shù)學、地理學的一位。吳伯婭評價康熙帝在中西文化交流的作用是，“沒有傳教士的渡海東來，就沒有明清之際中西文化交流的；沒有康熙的積極支持和‘肚量宏大’，這個交流就難以碩果累累”。筆者以為這些評論是恰當?shù)?，完全贊同。在這里就康熙帝對天主教教義的態(tài)度、康熙帝熱衷招攬西洋科技人才的方針為什么會中斷兩個問題，發(fā)表一點淺見。

一、康熙帝對天主教教義的某種認同問題

耶穌會士白晉認為康熙帝已經(jīng)具備某種程度的天主教信徒的品質(zhì)，他在《康熙帝傳》中寫道：“由于他對基督徒的品質(zhì)的高度重視，和樂于聽取我們的宣揚教義，以及由于他的一半基督徒化的行為”，某種程度上具備了教徒品質(zhì)。“我們有理由預言，有朝一日，他將可能成為在中國崇拜偶像教的破壞者”。顯然，白晉認為康熙帝相當程度認同、信仰天主教教義。中國學者提出康熙帝對天主教有“認同跡象”的見解。張順洪說：“康熙不僅對天主教教義有一定了解，而且可以說已有認同的跡象?！眳遣畫I與張順洪認識相同，說康熙帝“為教堂親題匾額、對聯(lián)、詩詞。從這些文字看來，他不僅對天主教教義有一定的了解，而且可以說已有認同的跡象”。陳捷先在前述文中談到這個問題，認為康熙帝對天主教教義內(nèi)涵并不特別有興趣，更談不上入教。就上述四位的觀點，我想提出兩個方面的疑問：認同與信仰是一回事嗎?“認同跡象”當作何理解，跡象，反映的是現(xiàn)象，而認同是講觀念。我的想法是康熙帝以中國儒家觀念理解天主教教義，對它有認同因素，但絕不是信仰，應當說與信仰無關。我是從四個方面來認識的：

其一，上天為萬物之源的表面共識。早期傳教士為在中國傳教，使用“合儒”，實即“附儒”手法，將其信仰的造物主用“天主”名稱，比附為中國人講的天、上帝，表示與中國人信仰相同。清朝人對此有認可和反對兩種不同態(tài)度，反對派的見解容后說明，康熙帝屬于認可這一方面。他對傳教士說，“爾天主教徒敬仰天主之言與中國敬天之語雖異，但其意相同”。又說：“至于‘敬天’之字，亦不是以天即為天主，乃是舉目見天，不能見天主。天主所造之物甚多，其大而在上者莫如天，是以望天存想，內(nèi)懷其敬耳。”康熙帝就萬物之源來講，認為天主教講天主，與中國儒學講天(蒼天、上帝)，兩者是相近的，相通的。天主教以天主為造世主，中國人以天為萬物之源，天與天主有別，但以最高的神靈造物則同，故而撇開對天、天主來講的差異，有共同點。

其二，康熙帝默認傳教士為他祈禱天主保佑?？滴跄┠炅_馬教廷使節(jié)嘉樂來華，傳布教皇格勒門得十一世《禁約》，禁止中國信徒敬天、祭祖、尊孔的信仰和活動，康熙帝就此與之辯論，多次交鋒，到了康熙五十九年(1720年)十二月十七日，嘉樂表示不敢再辯白了，“唯有囑咐眾西洋人同心和睦，竭力報效，仰答皇上隆恩，于天主前保佑皇上萬壽無疆”，將以祈禱天主保佑康熙帝萬壽無疆答謝皇帝隆恩?？滴醯勐牶?，回應：“爾此奏甚是，爾如再辯，朕必與爾辯論至極?！闭f嘉樂說的話很對，是肯定他不再為教皇的禁約辯解，倒不是贊揚他在天主前為自己祈禱，但是他并沒有就此話駁斥嘉樂。清朝的皇帝讓什么天主保佑，如果不是對天主教教義有所認同，康熙帝不會默認的，必會有異議的表示。

其三，康熙帝違背事實地遷就傳教士關于中國人的祖宗牌位沒有靈魂附著的涵義之說。合儒論的傳教士以為中國人的神主不包含附著神靈的意思，是以不反對中國信徒祭拜祖先，康熙帝因而說：“中國供牌一事，并無別意，不過是想念其父母，寫其名于牌上，以不忘耳，原無寫靈魂在其牌上之理。即如你們畫父母之像，以存不忘之意同也?！逼鋵嵖滴醯鄣睦舨可袝螤卧凇蹲鎵L祭田碑紀》文中寫道：“神依于主(木主、神主、牌位)，體魄藏于墓?！焙狭懔挲埵稀都乙?guī)》也說：“祠乃祖宗神靈所依，墓乃祖宗體魄所藏。子孫思祖宗不得見，見所依、所藏之處即如見祖宗焉?！泵耖g家庭、祠堂所供奉的神主，就是認為祖宗神靈依附在它上面。對此，康熙帝怎么能不知道?不過是遷就傳教士的說法，幫助在天主教內(nèi)部斗爭中的合儒派，反對禁約派。

其四，在解說天與天主之別時態(tài)度不鮮明。反對天主教教義的清朝人在天與天主之別、是否人格化的認識方面，觀點鮮明，康熙帝的巡撫大吏張伯行批駁天主至上說：“……未聞天之外別有所謂‘主’者。今一入其教，則一切父母、祖宗概置不祀，且駕其說于天之上，日‘天主’，是悖天而滅倫也?！笨滴醯鄣幕仕淖佑赫壅f：“西洋天主化身之說，尤為誕幻。天主既司令于冥冥之中，又何必托體于人世?”康熙帝多次講到天與天主，從來沒有這樣明確，而給人模糊的感覺，只有一道諭旨說得清晰一點：“中國稱上帝，人人皆知，無不敬畏。即朕躬膺大寶，凡事法天，網(wǎng)敢或【】，六十年來，朝乾夕惕，祗承帝命。中國敬天之道如此，豈爾西洋只知為造物主區(qū)區(qū)祈福求安者所可比擬哉?”他強調(diào)敬天倫理，不在于求福。對比之下，顯見康熙帝對天主教教義批判精神不足，應當與他具有認同因素有關。

康熙帝在禁教以前，是將天主教及其在華傳教視為文化問題，是利用傳教士的科學文化知識而允許其傳教，但是教皇的《禁約》，禁止中國信徒敬天祖和尊孔，表面上還是文化問題，習俗問題，但是實際上牽涉到清朝的政治制度。清朝以敬天法祖為治國的政治綱領，以孝治天下為施政方針，教皇的禁約實際上是向清朝的政治綱領、政治方針挑戰(zhàn)，康熙帝的宇宙觀和世界觀是儒家的天道觀和君主專制政治倫理，當然不允許破壞敬天祖尊孔道的治國方略，所以就以禁教作出回應。讓我們回到開始提出的問題，康熙帝是在文化觀念上對天主教教義有認同的因素，這不僅是跡象的問題，毋庸諱言，是某種認同。但是認同不同于信仰，二者是兩回事。康熙帝在多方面認同佛教教義，卻不是佛教徒。他的儒家天道觀與天主教不是一個思想體系，他不會，也不可能信仰天主教，那只是白晉的虛幻之念，也是他向法國國王路易十四和歐洲基督徒宣傳之詞而已。

二、康熙帝招攬西士之風何以中斷

康熙帝熱衷西學的精神為什么沒有成為家法

傳承下來?乾隆帝自稱處處學習他的祖父，為什么沒有學習西洋科學知識的熱情，盡管在青少年時期奉乃父雍正帝之命，跟從康熙帝第十六子莊親王允祿學習算術，要講學習西學的條件，比康熙帝初學時期要好得多，可是他為什么沒有那種熱情，不像康熙帝那樣招募西方科技人才?為此需要了解康熙帝個人的特點以及與天主教關系的變化。我想到了五個方面的因素：

第一，康熙帝初政的特殊需要―一歷法之爭，學習有偶然性，并有強烈的政治性?？滴醯墼跉v法之爭中，為掌握裁決的主動權開始學習西學，如同他后來對皇子所述的：“朕幼時，欽天監(jiān)漢官與西洋人不睦，互相參劾，幾至大辟。楊光先、湯若望于午門外九卿前當眾賭測日影，奈九卿中無一人知其法者。朕思己不知，焉能斷人之是非，因自憤而學焉。”一部科學的歷法，是以農(nóng)為本的國策所需要的，因為它關乎農(nóng)時與農(nóng)產(chǎn)量。歷法又關乎對天的認識，關乎理解天人之際―一天人關系。所以，解決歷法之爭是政治需要，是政治行為，不是簡單的學習知識的事情。

第二，康熙帝學習目的中含有較重的虛榮心，為顯示自身的博學，讓臣工欣羨，并以此表明勝過漢人臣子的學問，是作為滿人皇帝在漢人面前文化自卑的異常心態(tài)的反映，這就是馬國賢說康熙帝被臣下“奉承的狂喜”，“康熙帝確實是一個知識廣博的人，他相信他的國家的所有夸張的贊美，還帶有一點孩子氣的虛榮心”。吳伯婭指出康熙帝炫耀西學知識，是要當科學問題上的最高“裁判官”，是有意“顯示出淵博的學問。為此，康熙經(jīng)常在臣僚面前炫耀自己，并以捉弄漢臣為樂”。

第三，康熙帝的學習西學，僅僅在于技術工藝，不學西方哲學及其方法論，不涉及西方社會制度。據(jù)白晉的記載，康熙帝在接受了傳教士們傳授的西方天文學、幾何學知識之后，指定白晉、張誠編寫哲學書籍，康熙帝只是粗略瀏覽邏輯篇，因生病，改研討醫(yī)學。病好之后，為什么不再學習西方哲學?看來他是固守中國本位世界觀、宇宙觀，絲毫不觸動、不離開儒家傳統(tǒng)，所以對西洋哲學不感興趣?，F(xiàn)代學者多認為康熙帝對西學，是重物品，斥觀念，陳捷先說：“康熙雖然對西洋科學很傾心，對西洋物品很愛好；但他畢竟是中國的統(tǒng)治者，他不能背離中國儒家傳統(tǒng)的?！庇终f，康熙帝“以實用為主，所以對文化器物層面的興趣為高，沒有更深一層的向制度、行為、心態(tài)文化的核心內(nèi)層推動……康熙時代傳入中國的西洋文化不能在中國土地上生根，更談不上結出成功的果實來了”。劉潞認為康熙帝強調(diào)西方科技的工具價值，摒棄與中國學術不合的文化內(nèi)涵。表明康熙帝的學習西學有很大局限性，就是對西方科技文明，康熙帝也是有所保留的，他還是西學中源論的提倡者。明清之際的大學者王錫闡、顧炎武、黃宗羲、王夫之、方以智皆主西學中源之說，康熙帝在《三角形推算法論》中說：“論者以古法今法之不同，深不知歷。歷原出自中國，傳及于極西，西人守制不失，測量不已，歲歲增修，所以得其差分支疏密，非有他術也?！敝臍v算學家梅文鼎乃大肆申述康熙帝之說?？滴醯蹖ξ鞣娇茖W態(tài)度的重器物、斥觀念，實質(zhì)上是中學為體西學為用，一個多世紀后張之洞提出中體西用的主張，淵源應當在康熙帝那里。由此可見，歷古相傳的中國文化中心論是中國人的沉重的思想負擔，成為全面理解西方文化的障礙，有礙于中國社會的進步。

第四，康熙帝的對天主教及其傳教士的政策，在臣民中對他的形象產(chǎn)生了負面影響?？滴醯墼试S公開傳教，批準在北京建立教堂，優(yōu)待傳教士，為具有強烈的傳統(tǒng)觀念臣民所不能接受，雍正帝因而說康熙帝威望下降：“在朕的先父皇時期，各地才到處造起了教堂，你們(指傳教士)的宗教才迅速地傳播開來?！薄案富屎苛?，他只聽了你們的話，其他人的話都聽不進了?！薄半薜南雀富蔬w就了你們，他在文人們心目中的威望就降低了許多。我們圣人們留下的規(guī)矩是絲毫不能更改的。”這是康熙帝后人不能像他那樣熱衷西學的一個原因。

中西文化交流的認識范文第4篇

1.1從風俗文化看中西文化差異

風俗文化是通過各民族在長時間的社會生活中逐漸形成的。全世界民族繁多，每個民族都具有其獨特的風俗文化，而不同的風俗文化使文學作品的翻譯之間造成了較大的差異。例如，“紅”在漢語中有著吉祥慶祝、幸福美好的意義，而在西方文學中，“紅”只是一種顏色，沒有其他特別的意義；而“老”這個詞在漢語中不僅表示“陳舊”“落后”，還可以表示對人的敬意，在英文中老僅僅是落后的代名詞。因此，由于中西之間這種中西文化的差異，同樣的文字代表的意義卻不盡相同，使中西作品在翻譯時造成了一定的阻礙，翻譯人員在對文學作品進行翻譯的過程中，對文字詞語進行單純的翻譯，容易使文章出現(xiàn)歧義，影響作品的翻譯水平。

1.2從思維方式中看中西文化差異

思維方式主要體現(xiàn)在行為、精神、物質(zhì)等方面，是文學作品的重要表現(xiàn)依據(jù)。中西方之間存在著巨大的思維差異，從而導致了中西文化間的差異。在文化領域中，思維方式所引起的差異是極為重要的，細微的思維差異很可能造成很大程度的文化差異，因此，思維方式的差異造成的文化影響不容忽視。西方文化大多注重邏輯思維，著重于對事物的分析和研究，從而得出自己的結論，并對其進行反復驗證強調(diào)。然后中國文化卻注重于理論與實際相結合，體現(xiàn)出中庸之道，提倡萬物皆有可取之處，屬于一種中性的共性優(yōu)化決策的方法論。無論是西方文化還是中國文化，都已經(jīng)深入到民族的骨子里，影響著該民族人們的思維方式，使其創(chuàng)作的文學作品帶著濃濃的民族色彩。因此，中西文化差異對文學作品翻譯有著重要的影響，是造成中西文學作品差異的重要影響因素。

1.3從價值觀看中西文化差異

價值觀即代表個人對某種事物及其特點的整體認知，并作出心理評價。中國與西方國家不但在文化風俗和思維方式上存在著較大的差異，在對事物的價值觀方面也有著不同的認識。文化風俗和思維方式對價值觀有著非常重要的影響，它們的巨大差異都會引起價值觀的不同。除此之外，中西方不同的歷史文化也是造成價值觀出現(xiàn)差異的重要因素。西方文化中十分推崇個個人英雄主義精神，認為個人主義是實現(xiàn)個人價值，體現(xiàn)個人奮斗的重要依據(jù)。然而，在中國的傳統(tǒng)文化中，個人主義代表的是自私自利，不顧大局，個人逞英雄的唯我主義，是受到人們摒棄和排斥的。這是由于中國的傳統(tǒng)文化造成的，中國人普遍認為，應該具有大局意識，個體必須服從集體，只有團結才可以取得成功，推崇集體主義精神。由于這種文化傳統(tǒng)，中國人極其抵制個人主義思想，提倡集體創(chuàng)造價值。因此，個人主義在中西文化中有著不同的含義，褒貶寓意不同。由此可以看出來，在價值觀存在差異的不同國家中，同一個詞語的含義有著截然不同的含義，使中西文化在交流的過程中存在著很大的障礙，從而造成文學作品在翻譯的過程中出現(xiàn)部分歧義。為此，在對文學作品進行翻譯之前，應該深入了解文學作品中的內(nèi)涵和背景，在翻譯時還原作品的真實意境，增進中西文化的交流與溝通，促進文化的融合，進而提高中西文化發(fā)展。

2西方文化影響下的英美文學作品賞析

除了基督教思想的影響，作為西方歷史的發(fā)源地，古希臘和古羅馬同樣對西方文化有著很大的影響。古希臘和古羅馬的文化文化歷史悠久，并且在不斷的發(fā)展之中，對西方文化的影響較為深遠。在西方國家多數(shù)人都信仰基督教，基督思想影響著人們的價值觀，所以基督教思想作為一種、哲學同樣影響著西方的文化。

2.1古希臘羅馬神話對英美文學作品的影響

為了更好地了解西方的文化就要了解西方的文學作品，在文學作品中可以反映出其所包含的文化內(nèi)涵。由于西方文化受到古希臘和古羅馬的影響，所以翻譯人員需要對西方的文化背景有一定的了解才能感受到文學作品中要表達的情感。許多古羅馬古希臘的傳說中或是表達了人們對美好事物的向往或是說明了善惡終有報的道理，有很深的內(nèi)涵。受這些文化的影響，在英美文學中應用了這些美麗的神話故事，充分體現(xiàn)了西方的傳統(tǒng)文化，同時使文學作品中包含了深厚的情感，增加了作品的內(nèi)涵，使讀者在閱讀的過程中能夠充分體會到作者所要表達的情感，還能引發(fā)一系列的聯(lián)想，增加讀者的審美興趣。在許多我們熟知的英美文學作品不乏古希臘羅馬的神話故事，例如著名劇作家莎士比亞的長詩《維納斯與阿多尼斯》就是以古希臘羅馬題材進行創(chuàng)作的，還有《特洛伊羅斯與克瑞西達》等，雪萊的《潘之歌》以及《阿波羅頌》表達了對希臘神話中的人物的贊美之情，此外慈濟、尤金奧尼爾等作家、詩人、戲劇家都通過借助神話作為題材或從中尋找自身的創(chuàng)作靈感?？梢姽畔ＥD羅馬文化滲透在了英美文學作品當中，如果對這些神話沒有了解，就很難理解那些與之相關的作品，在翻譯的過程中就不能準確地表達出其內(nèi)涵和思想，翻譯也就難以實現(xiàn)文化交流的目的。只有深刻了解西方的文化，才能實現(xiàn)從作者的角度去品味書中的情感，充分感受原文中的美，在翻譯的過程中展現(xiàn)其文化價值。例如在翻譯西方的俚語“ShynessisherAchilles’heel”，如果不知道它所包含的希臘神話很難將它正確地翻譯出來。在一個希臘神話中，Achilles是一個受人尊敬的大英雄，在他出生之后，他母親抓著他的腳踝讓他在冥河中浸洗以使他變得強大，果然他被浸洗過的地方可以禁得住任何兵器的防御，唯獨被母親抓著的腳踝沒有被浸洗到，自然也就不能防御兵器，在被對手知道他的腳踝就是他的弱點之后，敵人將箭射在了他的腳踝處，使他丟掉了性命。所以在俚語中Achilles’heel指的是一個人的弱點，如果不知道這個神話故事是很難正確地理解他的意思的，所以原句的意思是：害羞是她的一個致命弱點。所以要想了解西方文化中的內(nèi)涵，就要對其文化背景有一定的了解。

2.2《圣經(jīng)》對英美文學作品的影響

《圣經(jīng)》是基督教的巨著，對西方人的道德準則有深遠的影響，同樣也影響著西方文化的發(fā)展。它包含了歷史、文化、政治、經(jīng)濟等多方面內(nèi)容，題材來自多個方面，內(nèi)容中蘊含的豐富的情感，有戲曲、詩歌等多種題材，抒發(fā)了人們對美好事物的向往與內(nèi)心的虔誠，是西方人的一筆精神財富。許多文學著作都從《圣經(jīng)》中取材，來表達作者自己內(nèi)心的真實情感。在許多文學作品當中，作者借鑒了《圣經(jīng)》中的情節(jié)，再加上自己的構思，使作品在語言上較為豐富，結構清晰，提高讀者的審美興趣。在應用《圣經(jīng)》的同時展現(xiàn)了古老文化的美，更有利于實現(xiàn)文化的交流與融合，展現(xiàn)經(jīng)久不衰的文化之美。英籍詩人彌爾頓以及浪漫詩人拜倫在他們優(yōu)秀的作品中都引用了《圣經(jīng)》中的內(nèi)容，彌爾頓的作品《失樂園》、拜倫的作品《該隱》都取自《圣經(jīng)》中《創(chuàng)世紀》。《圣經(jīng)》中的猶大之吻、撒旦、所羅門等在英語中廣泛使用，如果沒有一定的了解是很難把握這些具有宗教色彩的詞語的。所以《圣經(jīng)》對西方文化有重要的影響，在英美文學作品中應用廣泛，翻譯者應對其有一定的了解，確保能夠翻譯出作者想要表達的真實情感。

3中西文化差異下的英美文學作品翻譯

作為世界語言，英語在語言中具有舉足輕重的重要地位。英美文學也隨之成為世界文學中的重要組成部分。英美文學的作品具有個性鮮明的民族文化特點，是西方文化領域的代表。對英美文學作品進行翻譯，實質(zhì)上是表現(xiàn)出一種文化的傳遞，對文學作品翻譯的重要目的是反映出作品中要表達的內(nèi)涵，使讀者可以理解到作者想要傳達出來的意境，使讀者產(chǎn)生置身其中的感覺。在翻譯英美文學作品的過程中，由于許多因素的影響，翻譯人員對英美文學作品的內(nèi)在含義不能充分的理解，對西方文化的特點沒有重視，造成翻譯時不能選擇合適的語言來表現(xiàn)出文學的內(nèi)在含義。大部分翻譯人員只是對單個字或詞語進行簡單翻譯，沒有對詞語進行詳細的意境描述，使讀者不能體會到作者寫作時的意境，導致文章沒有生氣，文字枯燥，沒有將文章中帶有的感彩表現(xiàn)出來，從而使翻譯的質(zhì)量大幅下降，使文章缺失了文學氣息，嚴重影響了作品的文學價值，也使讀者降低了對文章的認識。英美文學作品主要包括異化和歸化兩種翻譯方式。分別代表了翻譯中的意譯和直譯，它們之間具有一定的關系，在一定條件下共同發(fā)展和進步。隨著中西文化的融合程度越來越高，意譯和直譯之間的聯(lián)系也愈加緊密，翻譯人員應該充分了解中西文化之間的異同，合理運用意譯和直譯的方式，從而不斷提高自身的翻譯水平，力求將英美文學作品中的內(nèi)在含義真實地呈現(xiàn)出來，使讀者可以通過譯文了解到文學作品本身的意境，將文學作品中的西方文化真切地展現(xiàn)出來，從而提高作品的文學價值。因此，只有深刻地了解中西文化之間的差異，才能翻譯出高質(zhì)量的英美文學作品，避免作品在經(jīng)過翻譯后降低其本身的價值和意義。

4結語

中西文化交流的認識范文第5篇

關鍵詞：賽珍珠 角度 方法

當今時代是一個全球化潮流迅猛發(fā)展的時代，不同文化之間的溝通與交流越來越頻繁。賽珍珠由于她的跨國經(jīng)歷和她所接受雙重文化教育成就了她獨特的文化視角，始終能夠站在多元文化主義的立場，追求異質(zhì)文化之間的和諧相處以及異質(zhì)文化雙方價值觀上的共同點，從而形成了自己的“文化和合主義”的中西文化觀。在全球化態(tài)勢下研究賽珍珠的作品及其價值，具有深遠的現(xiàn)實意義。

賽珍珠的文學創(chuàng)造開始于20世紀20年代末，國內(nèi)外學術界對賽珍珠的研究始于20世紀30年代，郭英劍曾將賽珍珠的研究分為三個階段：第一階段（1930―1950年）。這一時期，人們對賽珍珠的研究與評論是自由爭鳴性質(zhì)的，不受非藝術因素干擾的，因而總體是比較客觀的。第二階段（1950―1980年）。中美雙方兩種意識形態(tài)的尖銳對立，賽珍珠的作品基本上屬于禁書，有關的研究文字不僅量少且失于公允。第三階段（1980―）。經(jīng)歷了“”的慘痛教訓使中國人民深刻意識到在思想文化方面加強東西方交流的必要性。八十年代末，對賽珍珠作品的研究呈現(xiàn)出逐漸繁榮的局面，各種賽珍珠研討會紛紛召開，一批有較高學術價值的論著也都應運而生。

一.賽珍珠小說研究的角度

隨著賽珍珠在現(xiàn)代文壇上的地位越來越受到關注，越來越多的專家學者被賽珍珠的獨特視角和寫作方法所折服。對待賽珍珠及其作品的研究，主要包括對作品本身的評論鑒賞和所體現(xiàn)的文化精神、文化思想的審視，涉及到寫作動機、寫作傾向、寫作風格，以及作品題材、結構、人物描寫等各個方面。目前對賽珍珠小說的研究角度主要集中在以下幾個方面：

1.對賽珍珠代表作本身的主題、人物和民俗等的研究。1994年尚營林分析了賽珍珠作品中的主題，中國農(nóng)民的傳統(tǒng)價值觀――戀土和傳統(tǒng)家庭模式。1996年，姚君偉就《大地》及其他代表作的人物形象分析推出了系列文章，他從王龍的負疚感這個視角王龍進行了深入的分析。周松林和劉龍對《大地》中的婚嫁狀態(tài)、神觀、食俗、住宅樣式和服飾等各種中國社會民俗都做作了細致的考察和分析。

2.對賽珍珠人文精神以及人道主義思想研究。作為中西方文化橋梁的賽珍珠，在全球化思潮的推進下，探討其所做的各項促進文化交流的人道主義工作，以及在一定的情感背景下所生成的作品對文化全球化的影響是一項非常有意義的工作。如朱希祥的《全球化語境中的賽珍珠研究》鮮明地闡述了全球化時代下賽珍珠研究的重要意義，并為我們提供了對待異質(zhì)文化的視角與方法。李淑秀通過對《大地》、《群芳亭》和《東風?西風》的分析，探討了賽珍珠的人道主義精神。2010年張桂玲在《論賽珍珠其人其文對大學生人文精神培養(yǎng)的作用》中提出了以賽珍珠強大人格魅力感染學生、以其獨具特色的作品滋養(yǎng)學生的人文精神。

3.對賽珍珠在中國的接受情況研究。姚君偉在《賽珍珠在中國的命運》和《我們怎樣接受一個外國作家――賽珍珠在當代中國的命運》兩篇文章中探討了過去幾十年來賽珍珠作品在中國的不同命運。劉海平在賽珍珠母校倫道夫?梅肯女子學院主辦的“賽珍珠百年誕辰國際研討會”上也曾經(jīng)做過《賽珍珠在中國的接受情況的再審視》的專題發(fā)言。

4.對賽珍珠作品中所滲透的哲學思想的研究。如周錫山的《論賽珍珠創(chuàng)作和論說中的辯證思想》具體闡述了賽珍珠對自己認識中國的辯證思想，對中西文化交融的辯證認識等。2004年，李貽蔭通過對《梁夫人的三個女兒》的分析探討了賽珍珠深受中國古典文學影響的哲學思想。

5.對賽珍珠作品與其他作家作品的比較研究。2007年曾青梅通過對賽珍珠的《閨閣》與張愛玲的《金鎖記》對比研究，探討了賽珍珠和張愛玲女性意識的不同來源。蘭守亭的《魯迅與賽珍珠小說人物形象比較――以阿Q和王龍為例》以及朱坤領的《中國女性的悲歌與頌歌――論賽珍珠與蕭紅女性題材創(chuàng)作的差異》等都從不同的角度對賽珍珠和其他作家進行了深刻的對比研究。

6.對賽珍珠的創(chuàng)作風格與特色研究。早在20世紀30年代有人做過這方面的研究，雨初在《作者勃克夫人》一文中從風格、題材、結構、人物描寫和寫作態(tài)度五個方面分析了《大地》的寫作特色。2004年張春蕾對賽珍珠短篇小說的創(chuàng)作特色有過一番研究，認為賽珍珠“在創(chuàng)作方法和技巧上，她致力于人物形象的塑造和刻畫、情節(jié)結構的布局安排、敘述方法的變化運用”。[1]

7.對賽珍珠翻譯作品的研究?！端疂G傳》作為賽珍珠的一部典型譯著，引起了國內(nèi)廣大學者的關注。如唐艷芳的博士論文《賽珍珠翻譯研究》、以及朱文武的《語用等效與文化信息傳遞的矛盾――對賽珍珠英譯本評價的思考》等都是對賽珍珠的譯著《水滸傳》的研究。

二.賽珍珠小說研究中的方法

對賽珍珠作品的研究，從研究的理論方法看，既有運用傳統(tǒng)方法的研究，也有運用女性主義文學理論、原型批評理論、后殖民主義等新方法的嘗試。

1.女性主義批評的方法。90年代，姚君偉、劉海平等學者都研究了賽珍珠對女性命運、地位和自我實現(xiàn)的關注以及賽珍珠對待中國婦女的態(tài)度。21世紀以來，關注賽珍珠女性主義的作品更是層出不窮，如王利娜的《女權主義的先行者――讀賽珍珠》，莊曉敏的《順從與反抗――從女性主義角度解讀賽珍珠中的阿蘭》等。

2.后殖民主義批評的方法。郭英劍于1994率先把賽珍珠納入了后殖民主義理論的視野，在《賽珍珠：后殖民主義文學的先驅(qū)者》中對賽珍珠的創(chuàng)作進行總體把握，他認為賽珍珠是一位反殖民主義者，是后殖民主義作家的先驅(qū)。2011年晏亮在《后殖民語境下的女性關懷――以賽珍珠、杜拉斯為例》一文中闡釋了賽珍珠和杜拉斯作為具有雙重文化身份的西方女性作家，她們的作品中滲透了后殖民主義和女權主義的有效聯(lián)合。

3.原型批評的方法。沈陽師范大學的王家勇獨辟蹊徑地根據(jù)弗雷澤的《金枝》中所描述的社會的無意識象征和榮格的“集體無意識”理論比較研究了賽珍珠《大地》和中國作家葉紫《豐收》中土地的原型主題――死亡與再生。2008年朱驊在《幻夢與原型：賽珍珠筆下的“中國話語”》中指出了賽珍珠將西方知識話語中的“農(nóng)業(yè)中國”原型與美國海外擴張的“新邊疆”夢想結合，在不自覺中迎合了海外殖民的國家意識。

4.跨文化的方法。在賽珍珠的中西文化觀上，姚君偉推出了國內(nèi)首部相關專著《文化相對主義：賽珍珠的中西文化觀》，率先從文化相對主義的理論視角切入，倡導對不同文化的建設性價值觀念持寬容和接受的文化態(tài)度，從而論證了賽珍珠是積極意義上的文化相對主義者。除此以外，他還在《論賽珍珠跨文化寫作的對話性》中談到“不同文化之間的人們是展開對話，達成相互理解，還是維持互相誤解的狀況，不同的選擇，就會產(chǎn)生不同的結果。正是這個時候，我們聯(lián)想起當年曾經(jīng)通過多鐘途徑進行跨文化對話的賽珍珠?！盵2]

5.比較文學的方法。北京大學的顧鈞在他的博士論文《在中美之間――對賽珍珠小說的形象學讀解》（2001）中，從形象學的理論視角來研究賽珍珠所塑造的中國形象。2010年吳小鵬又從形象學的角度，以作家的外部研究為切入點，深入探討了《大地》中的中國人形象。

6.生態(tài)批評的方法。生態(tài)批評是上世紀90年代興起于北美并迅速向世界擴展的批評浪潮，它站著在地球生物圈的高度上考察傳統(tǒng)文學經(jīng)典的構成、現(xiàn)成文學理論的得失，從而能夠再現(xiàn)缺席已久的自然在文本乃至文化中的地位。[3]閆建華在《解讀賽珍珠的生態(tài)意識》一文中從自然與人的關系出發(fā)重新審視了賽珍珠的《大地》，分析氣候在《大地》中不容忽視的作用，并在很大程度上決定了王龍與土地的悲歡離合，也決定了王龍生命的軌跡和意義。[4]朱麗在《賽珍珠中的生態(tài)女性主義探微》一文中從生態(tài)女性主義的角度把生態(tài)關注與女性思想結合起來，關注父權制社會中的生態(tài)問題與女性的生存狀態(tài)。

賽珍珠一生都致力于構建中西文化之橋，并力求達到“天下一家”的境界。因此，在這樣一個文化交流和多元文化主義占主導地位的文化語境下，我們研究這位“溝通中西文化的人橋”的美國女作家不僅具有學術上的重要性和必要性，也具有一定的現(xiàn)實意義。

注釋：

[1]張春蕾，徐曉明：《文化交叉小徑邊的一脈馨香――賽珍珠短篇小說創(chuàng)作特色論》，《江蘇大學學報》，2004年第6期，第12頁。

[2]姚君偉：《論賽珍珠跨文化寫作的對話性》，《外語研究》，2011年第4期，第98頁。

[3]閆建華：在《解讀賽珍珠的生態(tài)意識》，《外國語言文學》（季刊），總第90期，第274頁。

[4]韋清琦：《生態(tài)批評：完成對邏各斯中心主義的最后合圍》，《外國文學研究》，2003年第4期，第117頁。