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百家爭鳴對后世的社會影響范文第1篇

基金項目：2009年度教育部人文社會科學(xué)研究青年基金項目“宗教造神運(yùn)動與先唐敘事文學(xué)的嬗變”（09YJC751077）；2011年度云南省哲學(xué)社會科學(xué)規(guī)劃課題“八代敘事習(xí)尚研究”（QN201124）

作者簡介：陽清（1979?），男，湖南衡陽人，文學(xué)博士，云南師范大學(xué)文學(xué)院副教授，主要研究方向：早期敘事.

摘要：迄今為止，《穆天子傳》的撰者、成書年代、文本性質(zhì)等，均可謂學(xué)術(shù)疑案。從敘事動機(jī)出發(fā)，依據(jù)戰(zhàn)國初期前后相關(guān)文獻(xiàn)的巨大差異，可以認(rèn)同此書源出趙國后嗣對祖先的追崇?！赌绿熳觽鳌敷w式近似起居注，風(fēng)格卻呈現(xiàn)恍惚無征之態(tài)，它既非信史著作，亦非上古神話抑或次神話之類。基于社會風(fēng)尚和讀學(xué)心理來審視，穆王故實在虛實相生中形成的小說境界，曾一度受到戰(zhàn)國末期神仙思維、漢晉時世造仙運(yùn)動先后影響，最終在歷史誤讀中造就了后人所謂的神話品格。

關(guān)鍵詞：《穆天子傳》；敘事動機(jī)；起居注；小說；神話品格；誤讀

中圖分類號：I207.41 文獻(xiàn)標(biāo)識碼：A 文章編號：1672-3104（2013）04?0172?05

一、敘事動機(jī)與學(xué)術(shù)界說

探究《穆天子傳》的神話品格，著實需要一種相對客觀的文本界說。畢竟千百年來，無論是從撰寫人和創(chuàng)作年代出發(fā)，還是圍繞著原書的性質(zhì)、價值、流播等，有關(guān)《穆傳》的學(xué)術(shù)命題，總是在眾說紛紜、百家爭鳴之中讓讀者無所適從。造成這種現(xiàn)象的根本原因，在于這部先秦時代記載簡略、《漢書?藝文志》亦不曾載錄的先秦典籍，在西晉武帝時代被偶然發(fā)現(xiàn)，作為流傳至今的汲冢竹書，其書名和現(xiàn)存書稿，曾一度出現(xiàn)好幾百年的時間真空。

那么，如何在多種可能性當(dāng)中，選擇一種較為合理的解釋？筆者以為，以敘事動機(jī)為著眼點(diǎn)，藉此解決《穆傳》的種種學(xué)術(shù)疑案，不失為科學(xué)而合理的方法。

所謂敘事動機(jī)，通俗地講，亦即由特定需要所引起的敘事激勵機(jī)制抑或敘述意愿。這里首先需要解決的問題是：《穆傳》所載是真實的，抑或是虛假的？今檢讀原書，《穆傳》敘述周穆王“駕八駿之乘，右服盜驪，左驂耳，造父為御，戎為右，萬里長騖，以周歷四荒，名山大川靡不登濟(jì)。東升大人之堂，西燕王母之廬，南轢黿鼉之梁，北躡積羽之衢。窮歡極娛，然后旋歸”[1]（479），真可謂威風(fēng)八面，舉世驚駭。但令人費(fèi)解的是，如此重大的歷史行為，西周甲骨文、青銅銘文、《詩經(jīng)》、《尚書》、《易經(jīng)》等早期文獻(xiàn)，均無相關(guān)記錄。而較為晚出的文獻(xiàn)，譬如《左傳?昭公十二年》記載：“昔穆王欲肆其心，周行天下，將皆必有車轍馬跡焉。祭公謀父作《祈招》之詩以止王心。王是以獲沒于祗宮?！盵2]（1341）又如《國語?周語》記載：“穆王將征犬戎，祭公謀父諫曰：‘不可’。王不聽，遂征之，得四白狼四白鹿以歸，自是荒服者不至?！盵3]（1?9）又如《逸周書?祭公解》載有祭公勸誡穆王偃武修德的長篇大論[4]（986?1094）。說法如斯，大多與穆王西征的驚世之舉差異甚大。如此可以斷定：其一，史上周穆王確有抑文崇武之風(fēng)，《穆傳》敘述周穆王游行之事，自非空穴來風(fēng)之談；其二，《穆傳》亦絕非真實可靠的信史記錄，而是撰者據(jù)《左傳》、《國語》、《逸周書》等文獻(xiàn)資料增飾而成。換句話說，《穆傳》實際上產(chǎn)生于真假和虛實之間，可謂目的性頗強(qiáng)的故事新編。

關(guān)于《穆傳》撰寫時代，學(xué)界有西周說、春秋末戰(zhàn)國初說、戰(zhàn)國說、漢以后偽作說等多種觀點(diǎn)，其中持戰(zhàn)國說論者，有衛(wèi)聚賢、顧頡剛、靳生禾、楊義等諸位先生。[5]（47?49）綜合前賢各種界說，筆者傾向于顧氏觀點(diǎn)，認(rèn)為此書源出趙國后嗣對祖先的追崇。[6]（1?21）

《穆傳》“戰(zhàn)國說”可從多方面尋找根由，其中最為重要的證據(jù)，在于有關(guān)穆王西征的文獻(xiàn)資料，于戰(zhàn)國初期前后形成了鮮明的分界線。事實是：在戰(zhàn)國初期及其之前，西征記載多與《穆傳》齟齬難通，在戰(zhàn)國中后期的文化典籍中，相關(guān)敘述往往符合《穆傳》的情節(jié)內(nèi)容。譬如《竹書紀(jì)年》記載：“穆王北征，行

流沙千里，積羽千里?！薄澳峦跏?，西征，至于青鳥之所憩。”“穆王十七年，西征昆侖丘，見西王母。其年來見，賓于昭宮。”“穆王西征，還里天下，億有九萬里?！盵7]（46?52）又如《列子?周穆王篇》記載，穆王在“化人”影響之下“大悅”，“不恤國事，不樂臣妾，肆意遠(yuǎn)游”，于是“命駕八駿之乘”，“馳驅(qū)千里，至于巨氏之國。巨氏乃獻(xiàn)白鵠之血以飲王，具牛馬之以洗王之足，及二乘之人。已飲而行，遂宿于昆侖之阿，赤水之陽。別日升于昆侖之丘，以觀黃帝之宮；而封之以詒后世。遂賓于西王母，觴于瑤池之上。西王母為王謠，王和之，其辭哀焉。西觀日之所入。一日行萬里”[8]（94?98）。又如《楚辭?天問》曰：“昆侖縣圃，其 安在？增城九重，其高幾里？四方之門，其誰從焉？西北辟啟，何氣通焉？”“穆王巧梅，夫何為周流？環(huán)理天下，夫何索求。”[9]（92?110）又如《史記?趙世家》言：“造父取驥之乘匹，與桃林盜驪、驊騮、綠耳，獻(xiàn)之繆王?？娡跏乖旄赣?，西巡狩，見西王母，樂之忘歸。而徐偃王反，繆王日馳千里馬，攻徐偃王，大破之?！盵10]（1779）如此種種，結(jié)合上述著作的其它敘述，可見戰(zhàn)國以來的相關(guān)載錄，雖然部分保留了《左傳》、《國語》等文獻(xiàn)的簡略內(nèi)容，卻在很大程度上呈露出不同于春秋社會的文化信息。

結(jié)合戰(zhàn)國時代文化背景，基于史實夸飾而成的故事新編，其創(chuàng)作動機(jī)及其實現(xiàn)方式，大概存在著哲學(xué)思辨、文學(xué)感悟、宗教效應(yīng)、史學(xué)重構(gòu)等四種可能。譬如《列子》與《天問》，以哲學(xué)思辨為敘述激勵機(jī)制的周秦諸子，通常偽托寓言來闡明思想，以文學(xué)感悟為敘述意愿的戰(zhàn)國末期詩歌，往往調(diào)動主觀幻想來抒情言志。從文本主題和形態(tài)上分析，《穆傳》似乎都不屬于上述兩種，其原因是今本《穆傳》并無明顯闡釋和抒情的痕跡。劉師培指出：《穆傳》“非后人贗造之書矣”，穆王“所至之地，均今蔥嶺絕西，然證以《山海經(jīng)》諸編，則古賢遺裔恒宅西陲，西周以前往來互達(dá)，穆王西征，蓋亦率行軒轅大禹之軌耳”。[11]這種實證主義的觀點(diǎn)，雖然存在著歷史根據(jù)略顯不足之弊，但間接指出原書與哲學(xué)思辨、文學(xué)感悟等背道而馳，則是值得肯定的。

相較之下，《穆傳》的史學(xué)重構(gòu)則異常明顯。以《史記》為例，史學(xué)重構(gòu)慣于吸收前代種種材料而做目的性較強(qiáng)的改編。就其方式而言，甚至不排除在內(nèi)容和情節(jié)方面增飾本事甚而是夸張。就其動機(jī)來說，這種增飾和夸張，抑或懲善揚(yáng)惡的實錄意識所致，抑或緣于敘事主體頌揚(yáng)開國、中興之君以及其它先祖?zhèn)兊呢S功偉績。而后者的發(fā)展趨勢，則是與宗教效應(yīng)緊密關(guān)聯(lián)的歷史神話化。

據(jù)筆者考察，歷史神話化的典型敘事范式：一是宗教造神，譬如神仙思潮對歷史人物及其事跡的吸收和利用；二是政治神學(xué)，譬如歷代正史為宣揚(yáng)君權(quán)神授和皇命正統(tǒng)而編造神異故事。兩種敘事范式所致，共同孕生了秦漢以來的神秘文化。較為特殊的是，《穆傳》恰恰產(chǎn)生于春秋之后、戰(zhàn)國神仙思潮之前，因此不符合宗教造神的敘事范式。胡應(yīng)麟指出，《山海經(jīng)》乃戰(zhàn)國好奇之士“本《穆天子傳》之文與事，而侈大博極之，雜傅以汲冢《紀(jì)年》之異聞，《周書》、《王會》之詭物，《離騷》、《天問》之遐旨，《南華》、《鄭圃》之寓言，以成此書”。[12]（412）事實是：《穆傳》因為產(chǎn)生于《山海經(jīng)》之前，由此并未受到戰(zhàn)國末期造仙運(yùn)動的時代影響，這正是原書雖具地理博物之文本特征，卻毫無志怪和神話意趣的根本原因。相反，《山海經(jīng)》則明顯吸收和利用了《穆傳》文本。就其敘事動機(jī)而言，《穆傳》看似傾向于政治神學(xué)思維。但筆者以為，《穆傳》雖在《左傳》、《國語》、《逸周書》等文獻(xiàn)資料基礎(chǔ)上歷史重構(gòu)，卻因為時代原因和其它種種因素，其具體敘事僅有增飾和夸張之風(fēng)，而毫無神化痕跡，由此并未達(dá)到歷史神話化的境地。政治神學(xué)在兩漢神學(xué)時代才得以高漲，經(jīng)過正史、雜傳以及其它敘事文本的綜合實踐，終使“歷史神話化”相關(guān)記錄蓬勃發(fā)展。

要之，依據(jù)敘事激勵機(jī)制抑或敘事意愿，《穆傳》的史學(xué)重構(gòu)，并不是懲善揚(yáng)惡的實錄意識所致，而是緣于敘事主體頌揚(yáng)先祖?zhèn)兊呢S功偉績?？梢钥隙ǖ氖牵赌聜鳌芬嗌形催_(dá)到歷史神話化的境地。動機(jī)如斯，這正是周穆王敘事在戰(zhàn)國中后期異軍突起的客觀原因。

二、小說境界與神秘元素

《穆傳》文體性質(zhì)如何？《隋書?經(jīng)籍志》、《舊唐書?經(jīng)籍志》、《新唐書?藝文志》、《直齋書錄解題》、《通志?藝文略》等書目，大多將其歸入起居注類，《郡齋讀書志》、《玉?！返葰w入傳記類，《宋史?藝文志》歸入別史類，《四庫全書》則歸入小說家類?？陀^而論，依照《穆傳》的現(xiàn)有內(nèi)容和風(fēng)格，上述四種歸類，因其抓住了原書的某種特征，由此都存在著一定的合理性。但是，從《隋書?經(jīng)籍志》到《四庫全書》，從起居注到傳記、別史乃至小說家，有兩種現(xiàn)象較為明顯：一是古代學(xué)者逐漸貶低了《穆傳》的史料價值；二是古代有關(guān)“小說”的認(rèn)識日趨混亂。

依照《四庫全書簡明目錄》的解釋，《穆傳》“所紀(jì)周穆王西行之事，為經(jīng)典所不載，而與《列子?周穆王篇》互相出入。知當(dāng)時委巷流傳，有此雜記”[13]（552），故而歸入小說家類。這是以古人觀古人所致的古代“小說”觀念。這種觀念根深蒂固，陳陳相因，歷來正史藝文志和經(jīng)籍志都競相沿襲。據(jù)考察，《四庫全書》所謂小說家，雖然分作雜事、異聞和瑣事三類，卻不是近代所謂的小說，“當(dāng)白話小說已經(jīng)高度發(fā)展到能產(chǎn)生《紅樓夢》的時代，《四庫全書》還是不收白話小說，把小說家仍限制在傳統(tǒng)的子部范圍內(nèi)”[14]（2），對于《穆傳》這種產(chǎn)生于兩千年前的文言敘事，自然只能當(dāng)作委巷流傳的雜記。

而真實的情況是，即使在先秦時代，某些文言敘事亦具備了相當(dāng)?shù)奈膶W(xué)價值。針對《穆傳》，胡應(yīng)麟認(rèn)為，全書“文極贍縟，有法可觀，三代前敘事之詳，無若此者，然頗為小說濫觴矣”。[12]（456）換句話說，《穆傳》長達(dá)數(shù)千字，其記載人物之多，敘述事件之繁復(fù)，絕非那些“小說家流”可比。倘若以近代意義上的“小說”觀念來加以審視，《穆傳》亦可謂在虛實相生中形成了自身的小說品格。

這其實不難證明。近代意義上的“小說”，主要包括人物、情節(jié)以及環(huán)境三個要素，亦即以刻畫人物為中心，通過完整的故事情節(jié)和具體的環(huán)境描寫來反映社會生活的一種文學(xué)體裁?！赌聜鳌返闹魅斯侵苣峦酰倪€涉及到河宗伯夭、西王母等其它地方宗主?！赌聜鳌芬嘤泄适虑楣?jié)，其中敘述穆王會見河宗伯夭、西王母尤其細(xì)致翔實?！赌聜鳌芳扔凶匀画h(huán)境的描寫，亦有社會環(huán)境的暗示。更為重要的是，為了某種現(xiàn)實目的，《穆傳》吸收歷史題材而做了藝術(shù)加工。清人檀萃指出：“后世起居注令人閱之欲睡，此書閱之令人神旺惟恐篇盡者，則以其善引人入勝耳?！盵15]原書的小說意趣和文學(xué)價值由此可見。

要之，《穆傳》以歷史線索為基礎(chǔ)的藝術(shù)加工，以夸張和增飾為具體手段的人物刻畫、情節(jié)描寫以及環(huán)境構(gòu)設(shè)等，最終形成了有別于瑣屑之言、殘叢小語和街談巷語的小說境界。

盡管如此，小說境界并不等同神話境界?！赌聜鳌冯m在虛實相生中形成了小說品格，其實與神話傳說并無多大關(guān)系。一般來說，神話以故事的形式表現(xiàn)遠(yuǎn)古人民對自然、社會現(xiàn)象的認(rèn)識和愿望，是“通過人民的幻想用一個不自覺的藝術(shù)方式加工過的自然和社會形式本身”。[16]（113）神話以神為主人公，它們包括各種自然神和神化了的英雄人物?！赌聜鳌房梢钥醋饕粋€故事，但從故事本身的內(nèi)容和情節(jié)來看，根本毫無神話特征。換句話說，以歷史線索為基礎(chǔ)的藝術(shù)加工，雖然借助了夸飾和幻想的方式，其結(jié)果可以是小說形態(tài)，并不一定是神話傳說。在沒有切實證據(jù)的情況下，不少論著認(rèn)為《穆傳》是神話作品，其實并無現(xiàn)實根據(jù)。而退一步講，倘若務(wù)必探究《穆傳》與早期神異敘事的緊密關(guān)聯(lián)，那也只能說原書因為出現(xiàn)了某些虛假的神秘元素，最終給人以神幻怪誕的錯覺。

檢讀《穆傳》，書中真實保存了西周時期西北各民族的居地、習(xí)俗、分布與遷徙狀況，其中讓后學(xué)饒有興趣之處，集中表現(xiàn)為穆王與河宗伯夭、西王母的遇合。前者出現(xiàn)于原書卷一，其主要事跡包括：辛丑，“河宗之子孫崩阝柏絮且逆天子于智之”，穆王受禮；甲辰，穆王獵得“白狐玄貉”，“以祭于河宗”；戊寅，“河宗伯夭逆天子燕然之山”，穆王受禮；癸丑，“天子大朝于河水之阿，穆王“授河宗璧，河宗伯夭受璧，西向沉璧于河，祝沉牛馬豕羊”，河宗亦以天帝名義，祝福穆王“永致用時事”，并且“示舂山之”，詔“昆侖舍四平泉七十”，穆王受命再拜；已未，穆王“大朝于黃之山”，“披圖視典”，伯夭“皆致河典”，乃為穆王先，“以極西土”。[17]（6?8）

而事實上，《穆傳》中的“河伯”或“河宗”，乃居住于黃河流域一帶，并對周王朝造成重大影響的宗主或諸侯。李炳海指出：“古代河宗氏實有其地，河伯也是實有其人，從各種傳統(tǒng)推測，河宗氏應(yīng)是夏部族成員。”[18]（53）李劍國亦認(rèn)為：“河宗氏是奉祀河神的部族，其首領(lǐng)名柏夭?！薄鞍刎彩呛硬娜碎g代表，這就是他的部族也稱作河宗的原因?！盵19]（289）至于穆王與河宗伯夭的會面，可謂一次禮尚往來的邦交記錄。這里，穆王對河宗（實際上是河宗祖先）的祭祀，不失為懷柔政策的表現(xiàn)；河伯在其勢力范圍內(nèi)對穆王的禮遇，亦印證了周王朝天威遠(yuǎn)播乃至四夷臣服的歷史背景。

后者出現(xiàn)于原書的卷三，其主要事跡包括：癸亥，至于西王母之邦；甲子，天子賓于西王母。穆王跟西王母的遇合，雖然出現(xiàn)了不少情節(jié)刻畫和細(xì)節(jié)描寫，而事實是，作為外賓的周穆王與西方部族女王西王母進(jìn)行了正式會見。從會見程序來看，首先是來訪者對東道主的獻(xiàn)禮，穆天子“執(zhí)白圭玄璧以見西王母，好獻(xiàn)錦組百純，組三百純”，而“西王母再拜受之”；接著便是見面禮和寒暄之后的宴會，宴會在友好融洽的氣氛中進(jìn)行，通過賦歌的特殊方式，雙方表達(dá)了團(tuán)結(jié)合作和希望再次會晤的強(qiáng)烈愿望；爾后是宴會結(jié)束后的相關(guān)活動，穆王“紀(jì)其跡于山之石，而樹之槐”，以見證兩邦建交的深刻友誼；最后是這次外交活動的社會影響，所謂“世民作憂以吟”[17]（14），亦即通過歌謠的形式，表達(dá)了人們對此次外交活動的感想和紀(jì)念。在《穆傳》中，如果說河伯頗具地方領(lǐng)主的性質(zhì)；那么西王母則因為母系社會的文化遺留，從而呈現(xiàn)出“富有人情味的殊方女主的面目”。[20]（73）

《四庫全書總目提要》總結(jié)：《穆傳》“所紀(jì)雖多夸言寡實”，“然所謂西王母者，不過西方一國君，所謂懸圃者，不過為飛鳥百獸之所飲食，為大荒之圃澤，無所謂神仙怪異之事。所謂河宗氏者，亦僅國名，無所謂魚龍變見之說，較《山海經(jīng)》、《淮南子》，猶為近實”。[21]（70）這種觀點(diǎn)較為客觀。筆者以為，《穆傳》體式形似起居注等，其風(fēng)格卻呈現(xiàn)出恍惚無征之態(tài)，它既非信史著作，亦非上古神話抑或次神話之類，而是借助以歷史題材為基礎(chǔ)的藝術(shù)加工，造就了具有明顯文學(xué)意趣的小說境界。

三、閱讀視角與神話品格

《穆傳》雖近似寫實，卻有恍惚無征之態(tài)。以歷史題材為基礎(chǔ)的故事新編及其虛實相生的小說境界，著實吸引了不少讀者。這里的問題是，原書所謂虛假的神秘元素，亦即穆王與河宗伯夭、西王母的遇合，為何給人以神幻怪誕的錯覺？換句話說，一種毫無神話特征的敘事，為何能給人以神話般的感受？據(jù)筆者考察，其可能的因素應(yīng)該有三點(diǎn)：

其一，記載穆王西征的事跡在戰(zhàn)國以前非常簡略，在戰(zhàn)國秦漢之際雖有所拓展，卻沒有單行本流傳，爾后班固《漢書?藝文志》亦不曾載錄，直至于西晉武帝時代才被偶然發(fā)現(xiàn)。作為流傳至今的汲冢竹書，《穆傳》書名和現(xiàn)存書稿，因為出現(xiàn)了好幾百年的時間真空，自會增添讀者的濃厚興趣。

漢代王充指出：“世俗之性，好奇怪之語，說虛妄之文?！薄皩嵤虏荒芸煲?，而華虛驚耳動心?！盵22]（1179）與此相關(guān)的是，記載上古時代有關(guān)中原文明與其它地方邊緣文明交往的典籍非常罕見，而根據(jù)《穆傳》卷四，全書記載穆王西征往返三萬五千里，其交通路線復(fù)雜難究，所載西北部族、邦國，就有犬戎、焉居、禺強(qiáng)、崩阝人、河宗氏、膜晝、容口氏等三十余種，所歷山川、澤藪、大原等，所見動物、植物、礦產(chǎn)以及絕域勝境，亦大多不見于它種文獻(xiàn)所載。在這種情況下，聞所未聞卻令人足以增廣見聞的西征事件本身，不僅讓人產(chǎn)生種種神秘幻想，而且符合世人搜異獵奇的普遍心理。

其二，猶如郭璞所言：“世之所謂異，未知其所以異；世之所謂不異，未知其所以不異。何者？物不自異，待我而后異。異果在我，非物異也。故胡人見布而疑，越人見而駭毳。夫所習(xí)見而奇所希聞，此人情之常蔽也?！盵1]（478）從閱讀視角看，經(jīng)過戰(zhàn)國末年和秦漢之神仙思維，歷經(jīng)原始道教誕生、造仙運(yùn)動以及神仙道教孕育，河伯馮夷、黃帝、豐隆、容成氏、昆侖、懸圃等方士和道徒們常用的神名和仙境，以及那些類似于《山海經(jīng)》和其它博物志怪的相關(guān)敘事，那些在絕域所見所聞的稀奇物產(chǎn)，已經(jīng)在包括讀者和研究者在內(nèi)的大多數(shù)世人眼中，烙上了神仙印記，抹上了仙話色彩。

胡應(yīng)麟認(rèn)為：“自始皇、武帝好言神仙，一時術(shù)流方士，張大其說，文士又從和之，遂以穆王為厲階戎首。而不知穆天子傳所記，山川草木鳥獸，皆耳目所有，如《山海經(jīng)》怪誕之文，百無一二也?！盵12]（450）事實上，從《山海經(jīng)》到《神異經(jīng)》、《海內(nèi)十洲記》，博物志怪已通過書寫神和神仙、陳述神異物產(chǎn)、描繪仙境美景等三種較為典型的表達(dá)方式，來具體演繹主體對神性世界的華美構(gòu)想，由此亦客觀展示出其自身走向仙話的敘事丕變?！赌聜鳌樊a(chǎn)生于戰(zhàn)國晚期神仙思維之前，全書所記載的一切，大多具有歷史根據(jù)，其本身卻無任何神異之處。但是在《穆傳》被發(fā)現(xiàn)之前，穆王西征所至所見，亦即原書直接關(guān)涉的族名、地名、物產(chǎn)等，早已被《神異經(jīng)》、《十洲記》時代的造仙運(yùn)動充分利用，甚至被改造成為了仙話文本中的常用素材，無怪乎容易給人以神話般的閱讀錯覺了。

其三，《穆傳》留給人們的閱讀錯覺，還在于郭璞作注時的神化改造，引導(dǎo)著讀者進(jìn)一步走向神秘玄想，最終在道教仙話閱讀視角的引導(dǎo)下推波助瀾?！端膸烊珪偰刻嵋分赋觯骸肮弊ⅰ稜栄拧酚凇鳌痢魍跄浮?，不過曰‘西方昏荒之國’，于‘河出昆侖墟’句，雖引《大荒西經(jīng)》，而不言其靈異。其注此書，乃頗引志怪之談。蓋釋經(jīng)不敢不謹(jǐn)嚴(yán)，而箋釋雜書，則務(wù)矜博洽故也?！盵21]（70）這種奉儒尊經(jīng)之說，未嘗不可參考借鑒之。與上述說法迥異，嚴(yán)《后序》認(rèn)為：“讀《山經(jīng)》、《穆傳》，見四天之下有如許大世界，豎亥步之所不能盡，穆滿車轍馬跡之所不能周，而眈眈逐逐于江外掌地，以造逆而犯順，何其也。宏農(nóng)喜注書傳者三書，何以知《山經(jīng)》、《穆傳》之傳注？為悟王敦也。宏農(nóng)之注《爾雅》在夷陵，至今有《爾雅》臺，則是其父為建平太守，因從之南游，注《爾雅》于此。當(dāng)天下太平，其得意時也。其傳《山經(jīng)》、注《穆傳》，則在拘姑孰時。題卷首曰記室參軍郭璞，則王敦所辟舉之官號也。宏農(nóng)嘗為王導(dǎo)等參軍，皆不著記室名，名記室者，則王敦之參軍也。拘于敦所，幽愁憂思而釋二書，則不得意之時也?！盵23]這里則認(rèn)為郭璞注《山經(jīng)》、《穆傳》與《爾雅》不同，乃出于政治窮困、人生失意之際的諫主意圖。

世傳郭璞非但擅長文學(xué)，而且好奇文古字，性喜博物，有志怪小說《玄中記》，注《爾雅》、《方言》、《山海經(jīng)》、《穆天子傳》諸書。更為重要的是，郭璞亦是著名方術(shù)家，他熟諳經(jīng)術(shù)，尤其偏愛數(shù)術(shù)，《晉書》本傳歷舉其卜筮方術(shù)之靈驗，謂其“妙于陰陽算歷”，從郭公受業(yè)，“洞五行、天文、卜筮之術(shù)，攘災(zāi)轉(zhuǎn)禍，通致無方，雖京房、管輅不能過”[24]（1899），史傳《洞林》、《新林》、《卜韻》等卜筮之作，即是明證。根據(jù)上文，既然《山海經(jīng)》曾吸收《穆傳》素材，那么郭璞詮解《山海經(jīng)》時使用的文獻(xiàn)資料，亦很有可能運(yùn)用于《穆傳》作注之中。從風(fēng)格上看，《山經(jīng)》郭注、《穆傳》郭注畢竟不同于《爾雅》郭注，因為注疏意圖、文化習(xí)慣以及時代思潮的影響，《穆傳》郭注已在很大程度上改變了原書應(yīng)該留給人們的樸素印象，其“考傳論辯”，不由“使讀之者鼓舞歡欣，恐卷或盡，不復(fù)以短爛缺舍去”。[23]可以說，郭璞一方面發(fā)揚(yáng)和傳承了《穆傳》，另一方面亦改變了《穆傳》的客觀印象，最終在一種晉代社會的閱讀視角中，走向了所謂的神話敘事。

如果說，因為閱讀視角差異以及由此而致的歷史誤讀，使得《穆傳》具備了本來缺乏的神話品格；那么，緣于秦漢造神思維對上古神秘文化的吸收利用，《穆傳》中生活于上古時代的部族及其首領(lǐng)，猶有可能在歷史演進(jìn)中被逐漸神化，他們從自身的真實狀態(tài)變成半人半神，又從半人半神之狀過渡至神靈的代表，從而使《穆傳》中相對樸素的故事新編，具備了更為原始的文化意義。

在《穆傳》被發(fā)現(xiàn)之前，真實可信的河伯，曾經(jīng)歷過一個由人到人神混雜繼而終定為神的演變歷程。在《竹書紀(jì)年》、《大荒東經(jīng)》、《遠(yuǎn)游》、《尸子》、《龍魚河圖》等文獻(xiàn)的載錄下，河伯已逐漸演化為神靈，河伯與世人的糾葛，繼而演繹成以人神遇合為主題內(nèi)容的神異敘事。《穆傳》中的西王母亦當(dāng)如此。隨著時代的發(fā)展，原書中的“西王母”已由一個地（或部族、國）名變成了西方世界的“人王”。作為“極有禮儀，能應(yīng)酬，能歌謠，雄居一方”的人類成員，她已“從渺茫的似獸的人到真正的人”[25]（67），而接下來文化傳承的任務(wù)，必將使已成為“人王”的“西王母”，演變成為鼎鼎有名的高級女仙乃至掌管生育和長壽的昆侖女神，繼而產(chǎn)生所謂“帝王遇合高級女仙”的故事模式。在《穆傳》被發(fā)現(xiàn)之后，還是緣于神仙思潮的直接影響，原書所載周穆王遇合河伯、西王母的敘事，更有可能為歷代史傳雜記和小說中的西王母傳說提供重要文化資源。

必須指出的是，上述演變最初是由《穆傳》的小說品格來奠定文化基調(diào)的。穆王與河伯、西王母的遇合，絕不能歸諸于神話思維的產(chǎn)物，其相關(guān)敘事元素卻通過《列子》、《楚辭》、《史記》等其它典籍，并且借助了中古造仙運(yùn)動，在豐富和刺激稗官野史之神異敘事的同時，讓志怪小說家們于編撰和創(chuàng)作之中冥思玄想、心領(lǐng)神會，最終使得歷代累積的河伯故事和西王母傳說大放異彩。正是從這種意義上講，《穆傳》亦為后來相關(guān)神仙敘事的發(fā)展和豐富創(chuàng)造了條件。

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