哲學研究論文
前言：想要寫出一篇令人眼前一亮的文章嗎？我們特意為您整理了5篇哲學研究論文范文，相信會為您的寫作帶來幫助，發(fā)現(xiàn)更多的寫作思路和靈感。
哲學研究論文范文第1篇
(關鍵詞)自我批判，哲學創(chuàng)新，生命力
張揚哲學的社會批判功能，重建人的生活世界和生存價值，是現(xiàn)代哲學之思的一種路徑。作為時代精神精華的哲學，不是簡單地、刻板地描述現(xiàn)時代及現(xiàn)實問題，而是通過反思性的批判，對時代內容作出評價，進而明確時代進步的動力和發(fā)展趨勢，從根本上改變人們的思維方式和思想，也促使哲學自身的發(fā)展論文。
哲學從來沒有以提供知識為己任，哲學的本質在于提供思想。哲學本質上不是一種知識體系，而是系統(tǒng)的反思性、批判性的思維活動，它不是記住自己“是什么”的知識，而是思考“為什么不是這樣”和“應該是那樣”的一種追問活動，哲學不側重于學問，而更多是一種思考的狀態(tài)。正如哲學的本意在于“愛智慧”，即在于追求，而不在于終結；在于通過對現(xiàn)有現(xiàn)存的批判，為人們指出更新更合理的生存方式，以解答人們對生命的疑惑和意義，幫助人們更有價值地生存。之所以能做到這些，在于哲學與其他具體科學不同，它看起來不具體，不在某些確定的領域，不能解決具體的生活問題，但它能立足于整體和全局，在現(xiàn)實的運動中思考人與世界的關系，它幫助人們從身邊的瑣事中超脫出來，用自己的頭腦去思考人生和世界的根本問題，使人能活的明白，努力地去做一個有靈魂人。從事哲學研究而不批判現(xiàn)實，或者只知道為當下社會結構提供知識辯護，這有背哲學精神。
批判并不是對原有的全部否定，不是全盤拋棄，對現(xiàn)有的進行反思和批判，是為了以此為基礎探索新的發(fā)展道路，不是也不能是對過去的全盤否定，也可以說是對原有的進行適度調整，批判的基礎首先在于對現(xiàn)存進行合理的理解。正如馬克思對待黑格爾那樣，切莫將嬰兒和洗澡水一起倒掉。哲學的本質在于追求智慧的過程，但這個過程要立足于現(xiàn)實，以現(xiàn)實為根基，是在繼承中的發(fā)展和創(chuàng)新。哲學要幫助人們理解和認可現(xiàn)在的生活，為現(xiàn)實作論證；永不滿足是人的本性，但這是基于已經(jīng)有所滿足這個前提的，不安于現(xiàn)狀的人類，是在已有現(xiàn)狀的基礎上的不滿足。如是，原有的哲學對現(xiàn)存的哲學思維活動，并不是可有可無的，可以說它是現(xiàn)有哲學思維活動的前提，沒有這樣一個前提作為批判的靶子，批判的血脈就無法繼承和延續(xù)，現(xiàn)有的批判者也就得不到足夠的精神食糧，就無法為人類的進一步發(fā)展作出奉獻。以實踐為基礎的人類認知活動，具有不同于一般生物的特點，人們以語言符號系統(tǒng)作為媒介和社會傳遞物，不但能夠掌握前人獲得的知識和經(jīng)驗，實現(xiàn)以前人為基礎，同時也能夠把自己所取得的知識和經(jīng)驗傳遞下去，為后人的認知和創(chuàng)新活動奠定堅實的基礎。這種社會傳遞方式使人類發(fā)展更快，同時要求人類對前人的東西進行鑒別，不能一味地全盤接受，否則就體現(xiàn)不出發(fā)展和創(chuàng)新了，所以批判是人類發(fā)展和創(chuàng)新的需要。哲學就是在西方哲學傳統(tǒng)的基礎上產(chǎn)生的，沒有對這個傳統(tǒng)的繼承，就不可能有哲學；當然，哲學對人類的作用，更在于對傳統(tǒng)的革新，在批判中實現(xiàn)對傳統(tǒng)的變革。對現(xiàn)實的論證，也是哲學批判得以進行的條件，在論證中才能深刻理解現(xiàn)實生活，才能發(fā)現(xiàn)其中的不足，才能知道批什么以及應該怎樣去批判，通過批判要么修補了原有的觀點，從而實現(xiàn)超越，或者摧毀了原有的體系，實現(xiàn)自我揚棄，開拓出新天地。
批判精神是與時俱進的要求，與時俱進是的品質。哲學的產(chǎn)生，絕不意味著人類哲學思想發(fā)展的結束，而是在更高的階段繼續(xù)向前推進的開端，馬克思和恩格斯從沒有把自己的哲學自封為終極的思想體系，認為理論必須隨著生活實踐的發(fā)展而發(fā)展，它自身的定位就是“理論和實踐的統(tǒng)一”。堅持理論與實踐能動統(tǒng)一的原則，就要把理論理解為一種歷史現(xiàn)象，它既是歷史環(huán)境的產(chǎn)物，又是變化著的歷史環(huán)境的創(chuàng)造者。經(jīng)濟全球化和飛速發(fā)展的社會，使人們更容易看到現(xiàn)代性的東西，同時人們反叛與遺忘歷史的心理日益加重。人們在親近新東西的同時，將過去的一切幾乎都要廢棄掉了。這種貌似徹底批判實是的躁動，不僅是膚淺和浮躁的表現(xiàn)，而且會帶來難以想象的危害。只有堅持理論和實踐的統(tǒng)一，才能克服短視、淺薄和狂妄。理論之花的繁榮，是人類能力和品格提升的體現(xiàn)和表達。
哲學之思是反思性的思維方式，在追根究底的過程中，對構成人們認識和改造世界的因素不斷進行追問、檢討和批判。這種反思，既體現(xiàn)了人與世界關系的“為我性質”，也體現(xiàn)了關于人類的活動狀況和歷史發(fā)展階段的“從后思索”的特性。哲學反思在其合理形態(tài)上，是一種辯證思維，其本質是批判性思維。哲學批判不是單純的消極的否定、破壞和全盤拋棄，它是積極的培育、建設和創(chuàng)造，是破與立的統(tǒng)一。哲學批判是自我批判，其批判更為自覺和徹底，批判使理性的人成為了能動的自我超越的主體，批判是人類精神生活中的必要的基本素質。哲學之思反對人們對現(xiàn)行的生活態(tài)度、道德習俗、審美情趣、價值觀念、思維方式等采取無批判的全面接受態(tài)度，反對人們躺在因循守舊、循規(guī)蹈矩的溫床上睡大覺。哲學是深沉的反思，是厚重的批判，它有別于那些不斷制造“轟動效應”的行當。解決哲學關注的困惑、時代命題，需要靜下心來認真思考，需要以海納百川的寬容來對待，需要以超功利的心態(tài)來追求和探索，任何浮躁的作風不僅于事無補，而且會引人誤入歧途。
在
哲學批判中，通過對時代的存在和意義的理解或自我意識，科學地把握實踐中的矛盾，正確地提出問題，以及對事物特別是慣常的思維方式、價值觀念、理論前提的勇敢懷疑，是兩個至關重要的環(huán)節(jié)。不能正確地提出問題，批判就會失去對象，“胡批”、“亂批”不是哲學的功能；沒有勇于懷疑的精神和態(tài)度，迷信權威，唯書唯上，做習慣思維、習慣勢力的奴隸，也就不可能有批判的要求。哲學批判是徹底的批判，這種批判貫穿著對批判者及其哲學本身的自我批判，它所批判的不僅是作為思想對象的現(xiàn)實，更是哲學理論或哲學思維方式自身。哲學的自我批判內在要求批判者敢于正視并勇于承認時代、環(huán)境、傳統(tǒng)給自己造成的局限性。無人能超越自己的時代，制造永恒者恰恰不能永恒。真正有生命力的哲學，在于它自覺地意識到這種局限，并將對這種局限的反思、批判作為進一步發(fā)展的前提。只有不斷地進行自我批判，才能不斷深化對人的現(xiàn)實存在的歷史性的理解，從而才能確保哲學的價值性原則不會因僵化自封而死亡。通過不斷地自我反思、自我批判、自我修正、自我超越，才能使現(xiàn)代哲學的價值立場更為合理，才能為人類更合理地生存和發(fā)展提出更優(yōu)的方案。
哲學通過冷靜無私地反思和批判，通過對時代的自覺把握，逐步認清人類所賴以生存和發(fā)展的狀況，進一步明確人在世界中的地位、作用和使命，從而增強人自身發(fā)展的方向感，增強實踐的自覺性、預見性和有效性。哲學之不可替代，在于人類不能沒有關于自身存在和發(fā)展意義的理解或自我意識。哲學以自己提出的新問題、新的提問方式，以及對問題的新探索，批判性地反思人類生活的時代意義，理性地揭示人類生活的矛盾與困惑、理想與選擇，從而塑造和引導新的時代到來。
哲學的創(chuàng)新是必須的，但創(chuàng)新不是隨意進行的。只有當能夠進行自我批判和系統(tǒng)反思的時候，才能實現(xiàn)自我完善，才能向前發(fā)展，才能既肯定自己又超越自己，不僅實現(xiàn)哲學創(chuàng)新，而且能夠推動社會現(xiàn)實的改變。
哲學必須創(chuàng)新的根據(jù)，在于實踐沒有止境，新的實踐要求有新的哲學指引，因此創(chuàng)新也就沒有止境。一定社會歷史階段上的實踐，由于受到當時社會歷史條件等因素的限制，不可避免地具有歷史局限性；不同歷史時代的社會實踐具有不同的時代特征，具體實踐活動的對象、內容和水平也都各不相同。實踐是隨著社會歷史的發(fā)展而發(fā)展的，是在限定和超越限定、制約和打破制約的矛盾斗爭中不斷前進的。只有在實踐中勇于創(chuàng)新，不斷求得新的真知，才能永葆哲學的生機和活力。不同時代不同時期的哲學創(chuàng)新，從來都是以當時實踐突出的問題作為自己的立足點和著眼點，并存在著自己特有的歷史局限性，不斷克服這種局限性就構成了歷史的連續(xù)和理論的發(fā)展。哲學的生命力，就在于它在實踐中能夠不斷創(chuàng)新，每一次理論上的重大突破，都是對于現(xiàn)實實踐的徹底反思和深刻批判的結果，不僅為人們解決現(xiàn)實問題指明了途徑，更為社會的進一步發(fā)展指出了方向，并描繪出了具體的藍圖。哲學批判不是隨意進行的，不是感情用事的發(fā)泄，更不是故弄玄虛的炫耀，而是以社會實踐為出發(fā)點，以人的自由而全面發(fā)展為目的，冷靜理性地導引人們讓生命存在更合理，讓人與世界的關系更和諧。
在哲學創(chuàng)新過程中，必須以社會實踐的發(fā)展為依據(jù)，根據(jù)實踐的歷史任務和所提出的問題，結合自己的歷史文化傳統(tǒng)，才能夠進行。理論源于實踐并隨著實踐的發(fā)展而發(fā)展，但不能以為，在實踐基礎上會自然而然地形成新的理論，也不能認為實踐活動越多的人，理論水平就越高。哲學的創(chuàng)新要掌握前人傳下來的思想資料，要提高自己的理論修養(yǎng)，要開闊眼界、勤于實踐，善于接受同時代人的新見解，敢于提出解決問題的新思路，不為世俗所羈絆，要以海闊天空的胸襟和卓越超凡的智慧，才可能進行艱難的創(chuàng)新。創(chuàng)新不是輕而易舉的事，切不可把創(chuàng)新簡單化、庸俗化。所謂表述、術語、概念的變換，或者陳詞濫調的翻新，這些都不是真正的創(chuàng)新。
哲學研究論文范文第2篇
本稿作為本人論哲學在市場經(jīng)濟生活中的戰(zhàn)略地位和作用之三，著重探討了哲學作用的二重性問題，提出了哲學既有直接性作用，又有間接性作用，是直接性作用與間接性作用的對立統(tǒng)一。就哲學的間接性作用，重點探討了其具體表現(xiàn)形式，即戰(zhàn)略性、預見性、洞察力與敏銳力的內涵。
正文：
我們說哲學有用，經(jīng)濟上有用，政治上有用，以及與之密切相關的文化、藝術、法治上等等亦有用；對個人有用，對集體有用，對民族、對國家乃至整個人類社會的生存與發(fā)展都有用；哲學既有小用亦有大用，或者說既有大用亦有小用；對合作有用，對競爭有用，涉及了人生存生活的方方面面，貫穿于人生存生活的全過程。這就是哲學在人們生存生活中的地位和作用的廣泛性、普遍性以及最為至高無上性和決定性。哲學雖然在人們生存生活中有著這樣那樣的作用，看起來錯綜復雜，但歸結起來，就其形式而言，其實總共也只有兩個方面作用：一個是直接性用處，另一個就是間接性用處。為什么？
一、哲學具有直接性作用
說哲學具有直接性作用，就是源于人是精神物，人天生就具有，同時也需要思維、意識、思想或者說哲學等等諸如此類，這是人特有的自然規(guī)定，是自然界長期變化發(fā)展而形成的特殊性，同時又是人生存生活的一種具體方式，一種表現(xiàn)形式，等同于人本身。正如哲學大師笛卡兒所言“我思故我在”。正是因為有了這些，方能真正地體會到做人的快樂和美妙。相反，假如沒有這些，與飛禽走獸、草木糞土也就沒有什么差別了，也就無所謂人不人的問題了。什么是植物人？所謂植物人，對于其親屬、周圍的人而言，還算是觀念上尤其是情感上的人，對于其自身而言已經(jīng)不存在人不人的問題了，因為其本身已無意識、無知覺了。人不是行尸走肉，因此，人活著的最終目的，就是盡可能地去表現(xiàn)和體驗人與物的差別，而不是去抹煞和忽視這個差別，這也是人活著的最高意義、價值或境界。盡可能地去表現(xiàn)和體驗這個差別，就是盡可能地去獲取和滿足人生存生活所必需的精神需求。這也就是人們常說的，人活著需要有思想，有見解。
二、哲學具有間接性作用
說哲學具有間接性作用，是因為人雖然是精神物，但歸根結底總是物，只不過是物的一個特殊，一個具體而已。人既然是物，那么人活著首先需要吃飯，首先需要解決和滿足人生存生活所面臨的衣食住行等諸多問題，也就是物質需求問題。假如吃不上飯，或者說物質需求問題得不到有效地解決和滿足，那么，人的生存生活就難以得到保障，甚至無法繼續(xù)進行下去?！叭怂廊鐭魷纭?。假如沒有了存在，人的一切也就無從談起，人的一切也就失去了現(xiàn)實意義。然而，生存生活在物競天擇、弱肉強食、優(yōu)勝劣汰、適者生存的現(xiàn)實殘酷世界上的人們，要想吃飯，要想解決和滿足生存生活所必須的物質需求問題，就不能不去充分地發(fā)揮人的主觀能動性。否則，人們的生存生活就不可能得到及時有效地保障。然而要想充分發(fā)揮人的主觀能動性，離開了哲學又是絕對辦不到的。原因就在于哲學是關于思維的學說，是教人思考，是教人如何更科學地思考的學問。假如不會思考，或者說思考不科學的話，充分發(fā)揮人的主觀能動性只能算是一句沒有任何實際意義的空話。
三、哲學不是“面包”，但勝似“面包”，高于“面包”
說哲學具有直接性作用，就是說哲學是人生存生活的目的、核心，或者說哲學就是人本身，而說哲學具有間接性作用，就是說哲學又是人生存生活的手段、工具、方法或者說途徑、橋梁，即被不少所謂的哲學者所貶謂的“稻梁謀”，也就是說哲學又是人本身之外的別的什么。有人說，哲學不是“面包”，不是柴米油鹽醬醋茶，不是房子、車子，等等，所以就說哲學沒有用處。其實這是一種極端狹隘的偏見。就哲學作用的直接性而言，雖然在具體的形式上，哲學的確不是面包，不是柴米油鹽醬醋茶，不是房子、車子等等，但從絕對內容上講，兩者又是一回事。因為兩者都是構成人生存生活不可或缺的主要因素之一。人活著首先需要吃飯，假如不吃飯，或者吃不上飯，尤其是長時間的不吃飯或者吃不上飯，人不僅會挨餓，而且還會斷送人的生命。這是勿庸置疑的。然而人活著不僅需要吃飯，同時還需要思維、思想、意識之類，需要解惑釋疑，這就是所謂的精神需求問題。人活著吃飯雖然不成問題，但精神問題假如不能夠得到及時有效地解決和滿足，輕則煩惱、憂慮、苦悶、恐懼等等，影響著人生存生活的質量，重則輕生厭世，甚至斷送人的生命，影響人生存生活的數(shù)量。為什么會存在自殺現(xiàn)象呢？問題就在這里。就哲學作用的間接性而言，哲學雖然不能直接當飯吃，雖不像面包、柴米油鹽醬醋茶、房子、車子等等那樣現(xiàn)實和直接，但在一般正常情況下，哲學往往還要遠遠高于這些具體的東西。因為在競爭存在的情況下，哲學還是獲取這些東西必不可少的，也是最為有效的手段、工具或者說途徑、橋梁。離開了哲學這個必不可少的，也是最為有效的手段、工具或者說途徑、橋梁，所謂面包、柴米油鹽醬醋茶、房子、車子等等，只是遙不可及的，只能存在人的腦海中，想想而已。因為還是那句老話，“天上不會掉下餡餅來”?！笆谌艘贼~，不如授人以漁”就是這個道理的形象比如。這也是為什么在市場經(jīng)濟情況下腦力勞動要比體力勞動，管理者要比被管理者收入高許多關鍵原因所在。
四、哲學是直接性作用與間接性作用的對立統(tǒng)一
哲學的直接性作用也可以稱為精神作用，作為人生存生活的目的、核心，直接為人的生存生活服務，與世界觀、解釋世界相聯(lián)系；而哲學的間接性作用又可以稱為物質作用，這也是當前比較時髦的新提法——所謂軟實力問題，作為人生存生活的手段、工具或者說途徑、橋梁，間接為人的生存生活服務，與方法論、改造世界相聯(lián)系。因此，哲學在人生存生活的作用就是目的與手段的對立統(tǒng)一。總起來說，兩者在人的生存生活中都具有同等的重要性，都具有同等的巨大的理論意義和現(xiàn)實意義，不分伯仲，不可厚此薄彼，更不可偏廢。人的生存生活，既離不開哲學的直接性作用、精神作用，同時又離不開哲學的間接性作用、物質作用，兩者缺一不可，密不可分，既相互促進，又相互制約，既相輔相成，又相反相成，彼此既對立又統(tǒng)一，構成了哲學認識作用的矛盾體。所以，馬列哲學認為，哲學是人們關于世界觀與方法論的學說，這無疑是對的。哲學既是世界觀，又是方法論。是世界觀與方法論的對立統(tǒng)一。沒有世界觀，也就談不上什么方法論。反之亦然，沒有方法論，也談不上什么世界觀。這是因為一方面，人活著不是“豬”活著。人活著不僅要吃飯，要活著，而且還要活得有尊嚴，有品位，有情趣，要高質量更長久地活著，而“豬”之類與人比起來就顯得無所謂。另一方面，人活著雖不是“豬”活著，但做人也不是當“神仙”，不食人間煙火。人活著畢竟要吃飯，要解決和滿足人生存生活所面臨的衣食住行的問題、物質需求問題。由這兩方面構成了人對哲學的全部需要。
五、哲學的直接性作用與間接性作用是對立的
哲學在人生存生活中的作用是直接性作用與間接性作用的對立與統(tǒng)一，也就是目的與手段的對立與統(tǒng)一。從相對意義上來說，直接性不是間接性，間接性也不是直接性，目的不是手段，手段也不是目的。兩者是對立的，是有差別的，是不一樣的。哲學作用的直接性可以表述為為學而學，是為了凈化人的心靈，陶冶人的情操，磨練人的品質和意志，提升人的鑒別能力和欣賞水平，使人生富有浪漫氣息和美的感受、體驗，增強人生存生活的內涵和魅力，也就是所謂的內在修養(yǎng)問題。哲學的直接性作用帶有享受、娛樂和消遣的特點，所以更容易被多數(shù)人所發(fā)現(xiàn)、所認可。而哲學作用的間接性則可以表述為學以致用，是為了盡最大程度地發(fā)揮人的創(chuàng)造性，提升人與物、人與人的競爭力和進取精神，強化人生存生活的外延和魄力，賦予人生存生活具體的、現(xiàn)實的形式，使人的生存生活富有理智和務實，也就是所謂的能力問題。哲學的間接性作用是一種具體的特殊的勞動，即人們常說的腦力勞動。既然是一種具體的特殊的勞動，它的挖掘和發(fā)揮往往給人以枯燥、艱難和辛酸的感覺，所以更容易被多數(shù)人反感、排斥。因此，一般情況下，哲學的直接性作用為文學藝術的產(chǎn)生和發(fā)展提供了基礎、前提和土壤，而哲學的間接性作用則為科學理論的產(chǎn)生和發(fā)展提供了基礎、前提和土壤，然而就其普及性而言，一定程度上后者遠不如前者更為大多數(shù)人所接受，因為前者比較形象、生動，后者比較抽象、深刻。
六、哲學的直接性作用與間接性作用又是統(tǒng)一的
雖然從相對意義說，哲學的直接性作用與間接性作用兩者是對立的，是有差別的，是不一樣的，但從絕對意義說，兩者又是密切相連的，彼此又是統(tǒng)一的。如果哲學的直接性作用是核的話，那么它的間接性作用就是殼，如果哲學的直接性作用是里，那么它的間接性作用就是表，核、里離不開殼、表，殼、表也離不開核、里，沒有核、里也不存在殼、表的問題，沒有殼、表也無法反映核、里的問題，兩者缺一不可。因為所謂哲學的直接性作用和間接性作用都是相對而言的。一種意義上的直接性作用又是另一種意義上的間接性作用的具體表現(xiàn)，同樣一種意義上的間接性作用又是另一種意義上的直接性作用。比如說，一個人思維心態(tài)良好，解決處理問題時就會更容易找到解決處理問題的最好辦法，而找到了解決處理問題的最好辦法，問題也就越容易得到解決和處理，那么，這個人的自信心也就越強。否則，人的自信心也就越弱。人們常說“將軍頭上能跑馬，宰相肚里能撐船”，為什么這樣說？原因就在于能力強、本事大的人，其胸懷一般就寬廣、開明；相反，心胸寬廣、開明的人，其能力、本事一般會大?！叭淌яR，焉知禍福？”也包含著這個道理。在市場經(jīng)濟生活中競爭愈來愈激烈的情況下，認識到哲學的直接性作用與間接性作用的相對性，學會自我排解，正確處理壓力與動力之間的關系，不僅有著巨大的現(xiàn)實的精神意義，而且更有著巨大的現(xiàn)實的物質意義。因此，哲學作用是直接性和間接性的統(tǒng)一，是通過兩者的對立表現(xiàn)出來的，是必須的，更是必然的，也是不依任何人的意志為轉移的。
七、哲學的直接性作用與間接性作用必須同時承認
然而在現(xiàn)實生活中，人們對哲學作用的認識往往存在著兩種極端不同的看法。一種是承認哲學的直接性作用，極力否認和扭曲哲學的間接性作用。這種看法認為“哲學思考的唯一目的是尋求生活的真諦，而不是為了金錢、地位、權勢等這些世俗的物質利益?！比绻盀榱酥\生，為了掙錢，”就是“出賣自己的學問”等等。另一種與此相反，只承認思維（哲學）的間接性作用，將思維簡單地當成“耍聰明”、“玩陰謀權術”，而看不起它的直接性作用，把哲學看成是無用之學、抽象之學、廟堂之學、貴族之學、悠閑之學，把哲學當成詭辯之術、讖緯之學、箴言戒語、玄思遐想，以及“古怪之人的古怪之論”、“用常人最不懂的語言表達常人都明白的道理”等等。其實，這兩種看法都是片面的、不正確的看法，是當前人們思想不成熟的具體表現(xiàn)。哲學不是咬文嚼字，不是語言游戲，更不是精神勝利法，不是自我陶醉和自娛自樂，因而單純地承認哲學的直接性作用而否認它的間接性作用，就割裂了哲學與現(xiàn)實生活的具體聯(lián)系，將使哲學探討研究引向虛無縹緲和空洞無物，導致神秘主義。這就是所謂造成“不僅一個哲學家無法理解另一個哲學家的陳述和論證，而且他對另一個哲學家所從事的是一種什么性質的工作也感到迷惑不解”的根本原因所在。誠如馬克思所特別指出的，“哲學家只是用不同的方式解釋世界，而問題在于改變世界”。這種觀點看起來清高無比，主觀上有著極力推崇哲學的強烈愿望，事實上客觀上卻會起相反的作用，反而不利于哲學的普及與提高。這種觀點在中國傳統(tǒng)文化理念中占有重要地位，危害極大，中國人為什么不講現(xiàn)實而“死要面子”呢？也是這個原因。試問假如連飯都吃不上的話，即使找到了人生存生活的真諦又有何意義呢？哲學是關于思維的學說，是教人更加聰明的學問，而這種觀點只能導致更加愚昧與無知，顯然是站不住腳的。當前為什么學哲學的反而不太容易找到工作呢？與這個原因不無關系。就這種觀點而言，學哲學的找不到工作就不足為奇了，因為學了這種哲學的人壓根也不會工作。什么是書呆子？所謂書呆子就是這種觀點造成的，或者說這種觀點是造成書呆子現(xiàn)象的思想根源。與此相反，“有奶就是娘”，單純地承認哲學的間接性作用而否認它的直接性作用，會將思維低級化、庸俗化和狹隘化，限制人們的眼光，導致極端的功利主義，抹煞“賢”與“奸”、“能”與“詐”的區(qū)別，使思維缺乏潛力和后勁，反而更容易妨礙哲學（思維）創(chuàng)造性作用的充分發(fā)揮。這種觀點是造成當前急功近利、人心浮躁的思想根源。對哲學作用的兩種錯誤看法，當前都有極大的市場，一種主要表現(xiàn)在認識領域里，學哲學的、做學問的大多持前一種觀點；另一種主要表現(xiàn)在實踐領域里，所謂做“實事”的人大多持后一種觀點。這兩種極端看法表面看起來不一樣，其實殊途同歸，一脈相承。都是因為對哲學的認識不客觀、不全面、不深刻、不系統(tǒng)造成的，因此，必須同時反對。直接否認哲學的間接性作用，間接上也就意味著否認了哲學的直接性作用，直接否認哲學的直接性作用，間接上也就意味著否認了哲學的間接性作用。
八、哲學作用二重性的絕對性與相對性
當然，我們堅持總起來說哲學的直接性作用與間接性作用兩者在人的生存生活中的地位都具有同等的重要性，但也不能就意味著否認兩者在相對意義上具有不同的重要性。因此，對兩者的關系，還要具體問題具體分析。一般情況下，人生存生活的低級階段，也就是人的物質生存生活條件不充分的情況下，哲學的間接性作用要高于其直接性作用。因為“好死不如賴活著”。人的生存是第一性的。而在人生存生活的高級階段，也就是人的物質生存生活條件充分的情況下，哲學的直接性作用往往要高于其間接性作用，其間接性作用也就成了其直接性作用的一種具體表現(xiàn)形式或手段了。為什么一些很有錢的富豪還總想著繼續(xù)賺錢？原因就在于，賺錢本身已經(jīng)不是為了謀生、為了養(yǎng)家糊口、為了賺錢而賺錢了。這些人的賺錢只是其生存生活的一種高級方式和手段了。當然這些人未必就能充分意識到這一點。假如他們能夠充分意識到這一點，他們的生存生活將會更扎實許多。
總而言之，哲學的直接性作用與間接性作用之間的絕對統(tǒng)一，是通過兩者之間的相對對立體現(xiàn)出來的，而且是必須和必然的。否則，對哲學作用的認識就是不徹底的。
九、哲學間接性作用的具體表現(xiàn)形式
哲學在人的生存生活中不僅具有直接性作用，而且還具有間接性作用，這也是不依任何人的意志為轉移的，是客觀外在不得不的，又是客觀內在必然的，因而更是主觀必須的。在以最大限度創(chuàng)造財富為首要特征的市場經(jīng)濟情況下，哲學的這兩種作用，特別是哲學的間接性作用表現(xiàn)得既尤為明顯，又至關重要和迫切。然而在當前現(xiàn)實生活中，物質財富并不富裕的人們在哲學的研究和探討中，往往只注意到了哲學的直接性作用，而恰恰忽視甚至抹煞了哲學的間接性作用，這是極不應該的。在生存第一性的的情況下，正確認識和掌握哲學的間接性作用更富有現(xiàn)實意義。因此，接下來我們就不能不來重點探討一下有關哲學間接性作用的主要表現(xiàn)形式——戰(zhàn)略性、預見性和洞察力、敏銳力及其關系的問題。
我們知道，人生存生活面臨的問題、困難和挑戰(zhàn)是巨大的、復雜的和無窮的，而人的自然生命的力量又是渺小的、簡單的、有限的，然而正是因為人有了意識以及以意識為主要研究對象的哲學所具有的“透過現(xiàn)象抓本質”的特殊本領，才能不斷地將這矛盾著的兩者有機地統(tǒng)一起來，即所謂的管理，所謂的“資源最優(yōu)化配置”，所謂的“好鋼用在刀刃上”，從而化有限為無窮，化腐朽為神奇，不僅使人的生存生活得以維持和延續(xù)，而且還使人由愚昧、野蠻、貧窮和落后走上而且不斷地走上智慧、文明、富裕和進步，使人由弱小變的而且不斷地變的強大，并不斷地推動著整個人類社會的繁榮與發(fā)展。然而，人們的意識以及以意識為主要研究對象的哲學是通過什么樣的具體方式不斷將這矛盾著的兩者有機地統(tǒng)一起來的呢？答案就是戰(zhàn)略性、預見性和洞察力、敏銳力。
不僅如此，“人之情，出言則欲聽，舉事則欲成”（《鬼谷子》）。我們知道，人活著就需要做事情并做成做好事情，做事情并做成做好事情就是人活著，因為人活著起碼需要吃飯，起碼需要吃上飯。當然，人活著不僅僅只是吃飯、吃上飯，人活著需要有物質需求，而且還需要有精神需求，因為人不僅需要動物般本能地簡簡單單地活著，而且還需要高質量持久地活著。那么，人的活著，就不只是需要做事情并做成做好一兩件普普通通的小事情那么簡單了，而是需要做許許多多的事情并做成許許多多的事情，不只是做這樣的事情并做成做好這樣的事情，而且還要做那樣的事情并做成做好那樣的事情，不只是需要做小事情并做成做好小事情，而且還需要做大事情并做成做好大事情，不只是解決簡單問題并解決成解決好簡單問題，而且還需要解決復雜問題并解決成解決好復雜問題，不只是需要處理低級問題并處理成處理好低級問題，而且還需要處理高級問題并處理成處理好高級問題。然而，人們要想做事情并做成做好事情，尤其想做大事情并做成做好大事情，解決處理復雜高級問題并解決處理成解決處理好復雜高級問題，都是離不開戰(zhàn)略性、預見性和洞察力、敏銳力的。一句話，人們對做事情解決處理問題的期望值越高，所做的事情所解決處理的問題規(guī)模越大、越復雜越高級，對戰(zhàn)略性、預見性和洞察力、敏銳力的依賴性越強。因為戰(zhàn)略性、預見性和洞察力、敏銳力在人的生存生活中可以幫助實現(xiàn)如下目的：一是解決處理同一件事情，可以花費更少的氣力或成本；二是花費同樣的氣力或成本，可以將事情解決處理得更精致更完美，或者可以解決處理更多或更大、更復雜的事情；三是多花費氣力或成本，可以解決處理相對無限多或無限大、無限復雜的事情，產(chǎn)生幾何效應，尤其可以解決處理人們以前感到無法解決處理的事情。這就是所謂的資源最優(yōu)化配置，這就是所謂的管理的本質，這也是正確發(fā)揮人的主觀能動性的關鍵所在。為什么說哲學是教人聰明的學問呢？關鍵原因就在這里。
平時說起哲學來，大多數(shù)人一般會覺得這是很遙遠的事情，似乎與一般人的生存生活關系不大，然而提及戰(zhàn)略、預見、洞察、敏銳等詞匯來，又會覺得耳熟能詳。這又是為什么呢？其實原因很簡單，就是哲學的客觀性在起作用。人們日常生存生活中客觀事實上經(jīng)常大量使用哲學，可是主觀意愿上卻不懂得或者不知道同哲學相聯(lián)系。這也就是說，人們雖然經(jīng)常大量使用哲學，然而大多是自發(fā)的或不自覺的，屬于低級或者初級階段，缺乏較強的應有的自覺性、針對性和系統(tǒng)性，從而導致對哲學的使用還很不徹底、很不精細。由此可知，人們雖然對戰(zhàn)略、預見、洞察、敏銳等耳熟能詳，但是未必能夠完全掌握這些詞匯的真正內涵。因為這些問題看似簡單、熟悉，然而要想真正完全徹底地了解和掌握它，沒有一定的哲學功底作為鋪墊，是不容易做到的。那么，上升到哲學的高度來進一步探討什么是戰(zhàn)略性，什么是預見性，什么是洞察力，什么是敏銳力，以及這四者之間又是什么樣的關系的問題，就顯得非常有必要了。
十、何謂戰(zhàn)略性
分析探討戰(zhàn)略性的內涵，的《中國革命戰(zhàn)爭的戰(zhàn)略問題》、《抗日游擊戰(zhàn)爭的戰(zhàn)略問題》、《》等軍事著作不能不讀?！吧虉鋈鐟?zhàn)場”。因為雖然這些論述主要是針對戰(zhàn)爭而言的，是特殊年代特殊背景特殊情況下的特殊產(chǎn)物，然而如果從哲學的高度來學習它，對于我們今天在市場經(jīng)濟條件下進一步探討戰(zhàn)略性的豐富內涵仍將會有巨大的啟發(fā)意義。什么是戰(zhàn)略性呢？筆者認為，戰(zhàn)略一詞原本是軍事術語，多應用在軍事方面，后引申到政治、經(jīng)濟等諸領域。因此，在不同的情況下，戰(zhàn)略又被稱為“策略”、“方略”、“韜略”、“謀略”等等。所謂戰(zhàn)略性，就其字面而言，“戰(zhàn)”就是打仗或競爭的意思，在這里，泛指做事情、解決問題。其實，做事情、解決問題本質上就是一種具體的競爭形式。而“略”與“詳”、“細”意思相反，就是“粗”、“疏”的意思，人們通常引申為大概、大體、大致、一般、基本等等。“戰(zhàn)”與“略”兩字聯(lián)系起來的意思，就是指人們做事情、解決問題的大體辦法或基本原則。戰(zhàn)略與戰(zhàn)術相對立，正如所說“研究帶全局性的戰(zhàn)爭指導規(guī)律，是戰(zhàn)略學的任務。研究帶局部性的戰(zhàn)爭指導規(guī)律，是戰(zhàn)役學和戰(zhàn)術學的任務”。
認識和掌握戰(zhàn)略性的內涵，關鍵在一個“略”字。說“指揮全局的人，最要緊的，是把自己的注意力擺在照顧戰(zhàn)爭的全局上面……這些都是最吃力的地方，如果丟了這個去忙一些次要的問題，那就難免要吃虧了”，以及“任何一級的首長，應當把自己注意的重心，放在那些對于他所指揮的全局說來最重要最有決定意義的問題或動作上，而不應當放在其他的問題或動作上”，說的都是這個意思?，F(xiàn)在有一本書叫《細節(jié)決定成敗》非常流行。其實，泛泛而言“細節(jié)決定成敗”是不正確的。說“說戰(zhàn)略勝利取決于戰(zhàn)術勝利的這種意見是錯誤的，因為這種意見沒有看見戰(zhàn)爭的勝敗的主要的首先的問題，是對于全局和各階段的關照得好或關照得不好。如果全局和各階段的關照有了重要的缺點或錯誤，那個戰(zhàn)爭是一定要失敗的。說‘一著不慎，滿盤皆輸’，乃是說的帶全局性的，即對全局有決定意義的一著，而不是那種帶局部性的即對全局無決定意義的一著。下棋如此，戰(zhàn)爭也是如此”。還說：“統(tǒng)統(tǒng)相符合的事，在戰(zhàn)爭或戰(zhàn)斗中是極其少有的，這是因為戰(zhàn)爭或戰(zhàn)斗的雙方是成群的武裝的活人，而又互相保持秘密的緣故，這和處置靜物或日常事件是大不相同的。然而只要做到指揮大體上適合情況，即在有決定意義的部分適合情況，那就是勝利的基礎了”。人活著做事情解決處理問題，尤其是規(guī)模比較大比較高級比較復雜的事情或問題，要想做成功或者解決處理得更加完美或者更加有效率，就其一般而言，關鍵不在于“細節(jié)”或者“小節(jié)”上，而是在于“大節(jié)”或者“大體”上，在于“大是”“大非”上。所以，人們常說：“顧大局，識大體”，反對“謹小慎微”、“面面俱到”、“吹毛求疵”以及“眉毛胡子一把抓”，反對將有限的精力或有限的資源用在細枝末節(jié)方面。戰(zhàn)略性的一個關鍵要求，就是在認識領域把復雜的東西弄“簡單”了，而不是把簡單的東西弄“復雜”了。這個弄“簡單”了，就是“透過現(xiàn)象抓本質”，或者我們平時所說的“抓重點”、“抓關鍵”、“找竅門”而已。俗話說得好：“不打‘勤的’，不打‘懶的’，就打‘不長眼的’”。這個所謂“不長眼的”，就是說干活抓不住重點。重點就是所謂的“略”、所謂的“關鍵”、所謂的“竅門”而已。
十一、何謂預見性
預見性，也叫前瞻性，顧名思義，就是提前知道尚未發(fā)生的事情，或者說預先知道事情發(fā)展的未來趨勢。預見性與戰(zhàn)略性相輔相成，互相補充，也是哲學間接性作用的一個主要表現(xiàn)形式，也是人們做事情解決處理問題的一個主要手段或途徑。預見性是戰(zhàn)略性的一個延續(xù)或變種，也可以說戰(zhàn)略性是預見性的一個延續(xù)或變種。只不過戰(zhàn)略性是就做事情或解決處理問題的空間而言，而預見性則是就做事情或解決處理問題的時間而言罷了。因而可以說，戰(zhàn)略性是概括、歸納的結果，而預見性則是推理、演繹的結果。兩者既密切相連又相互區(qū)別。因此，人們說起戰(zhàn)略性來往往離不開預見性，說起預見性來又往往離不開戰(zhàn)略性。古今中外，人們對偉人的評價一般都喜歡用“高瞻遠矚”、“遠見卓識”等等來形容，原因就在于此。
“預則立，不預則廢”，“機會總是給有準備的人”，等等。所以說預見性是人們做事情解決處理問題的一個主要手段。預見性要求人們做事情解決處理問題要“未雨綢繆”、“打提前量”。軍事上為什么使用“打埋伏”、“搞突襲”以及“閃擊戰(zhàn)”等戰(zhàn)術往往比較容易取勝，而特別忌諱“遭遇戰(zhàn)”呢？就是這個道理的具體運用。英名的軍事思想可謂舉世聞名。之所以英明，其核心就是“不打無把握之仗、不打無準備之仗”。大家知道，當前在我們國家“急功近利，急于求成，人心浮躁”的現(xiàn)象非常明顯。這種現(xiàn)象之所以發(fā)生和存在，歸根結底跟我們的預見性不強有關，是我們的哲學素養(yǎng)不高、思想意識不成熟的具體外在表現(xiàn)。很多人只顧眼前利益，忽視長遠利益；只重視具體利益，不考慮抽象利益，等等。正如前面所說的“冰糕”與“大票”的道理一個意思。試想，大汗淋漓的大熱天，一支冰糕確實很具誘惑力，但當一張大票擺在面前而只能二選一的話，不管多么干渴，只要干渴的不至于絕對受不了，相信對于絕大多數(shù)成年人來說，一支冰糕的誘惑是遠遠抵不上一張大票的。這就是人性的本質。正所謂“兩利相權取其重，兩害相權取其輕”。至于孰輕孰重？要有具體人的具體認識來決定，而且也存在著個見仁見智的區(qū)別。
說起預見性的重要性來，就不能不提《資治通鑒》上司馬光記載的一個歷史故事。說是當初秦朝滅亡的時候，各路豪強之士都爭先恐后地奪取金玉等財寶，唯獨宣曲任氏挖窯貯存糧食。待到楚、漢在滎陽相持不下時，百姓無法耕種土地收獲糧食，于是豪強們便把金玉等財寶全都給了任氏來交換糧食。任氏從此起家，數(shù)代富有。
其實，想象力也是一種預見性。它多用于藝術創(chuàng)作、科學研究或者說科技發(fā)明創(chuàng)造。假如沒有想象力，所謂藝術創(chuàng)作、科學研究或科技發(fā)明創(chuàng)造幾乎是不可能的。
十二、何謂洞察力
我們做事情解決處理問題要想做到戰(zhàn)略性、預見性，自然就離不開洞察力。
什么是洞察力呢？洞就是山洞的洞，詞典上的主要意思，就是指物體中間穿通或凹入較深的部分，與“穴”基本同義。對洞察的解釋，就是觀察得很清楚、很仔細的意思。因此，筆者理解，洞察的“洞”是山洞的“洞”的引伸義，因為內因是根據(jù)，要想把事情或問題搞明白、弄清楚，必須要深入問題的內部，尋找內部原因。
之所以說戰(zhàn)略性、預見性離不開洞察力，因為洞察力是戰(zhàn)略性、預見性的前提，如果沒有洞察力，所謂戰(zhàn)略性、預見性就是一句空話。其根據(jù)還是源于認識決定實踐，因為要想實現(xiàn)資源最優(yōu)化配置，也就是所謂的“好鋼用在刀刃上”，也就是所謂的管理，那么就必須在實踐上或者說行動上做到“略”。然而要想在實踐上或者說在行動上做到“略”，那么在認識上就要求必須做到“詳”或“細”，要有明察秋毫、見微知著的本領，這也就是說要有相當?shù)亩床炝Α！独献?道德經(jīng)》的“其安易持；其未兆易謀；其脆易判；其微易散。為之于未有，治之于未亂。合抱之木，生于毫末；九層之臺，起于累土；千里之行，始于足下”就是很好的說明。我們常說“要將問題解決在萌芽狀態(tài)”。為什么？因為等問題發(fā)展起來了，變成參天大樹了，“木已成舟”了，“生米做成熟飯”了，即使是“神仙”也都沒辦法了。然而要想“解決在萌芽狀態(tài)”，那么就離不開洞察力了，因為“萌芽狀態(tài)”雖然容易解決，但往往被人們所忽視，因為它很細微。
《孫子》說：“見勝不過眾人之所知，非善之善者也。......故舉秋毫不為多力，見日月不為明目，聞雷霆不為聰耳”。因而戰(zhàn)略的“略”，并不是人們習慣上所狹隘地認為的“略”或“粗”、“疏”，或者說，并不是盲目的“略”或“粗”、“疏”，更不是任何人想怎么“略”就能怎么“略”的。所謂“略”只是就其形式或表面而言的，廣義上實質上它是“詳”或“細”的一種具體表現(xiàn)形式，或者說，是有針對性的“略”或“粗”、“疏”，是有客觀性要求的“略”或“粗”、“疏”，并不是可以單純人為的。所以說“天網(wǎng)恢恢，疏而不失”。雖然“疏”，但“不失”。所謂“不失”是本質，而“疏”是現(xiàn)象。
大家知道，寫文章有一個基本要求，叫做詳略要得當。該詳?shù)?，要詳，該略的，要略。該詳?shù)?，反而略了，該略的，反而詳了，都不會寫出好文章。哪兒是該詳?shù)?？哪兒是該略的？這要有文章的主題和閱讀文章的人們的審美情趣來決定，并不是片面人為的。其實，人們做任何事情解決處理任何問題都一樣，詳略要得當。認識上分析觀察上詳了，實踐上行動上自然就會略了，相反，認識上分析觀察上略了，那么實踐上行動上就會不得不去“詳”。記得有這么一個案例，日本的新日鐵公司要投資建造一個新鋼鐵項目，從立項到選址的前期準備工作人家用了兩年半的時間，最后施工建設僅用了半年的時間就完工投入生產(chǎn)了。而我們呢？則相反，決策過程最短，施工建設過程最長，甚至不了了之，所有“爛尾工程”幾乎都是這樣形成的。這也就是大家常說的所謂“拍腦袋”現(xiàn)象。
哲學研究論文范文第3篇
關鍵詞:拉康哲學;鏡像;他者;實踐;社會關系;辯證性
Abstract:ItwasunexpectedbyJacquesLacanthathistheoryexpressedinformofextremepessimismjustprovedreverselytheMarx''''sthesisthatthehumannatureisthesumandtotalofone''''ssocialrelationsIgnoringtheeffectofpracticemechanismontheformationofhumanconsciousness,histheorygavenoreasonableexplanationtothesourceandessenceoftheOther(other)Becauseofthedeficiencyofdialecticthinkinginhistheory,heabsolutizedunidirectionallytheformationofconsciousness,thusresultinginthattheframeworkofhistheorycouldn''''tgooutoftheframeworkofmodernphilosophy,ie,thesubjectobjectdichotomywiththeimplicationofvaluessuspendedActuallytherelationshipbetweenindividualconsciousnessandhumancultureisinheritedanddevelopmental,ie,apracticerelationshipbetweenthematerialegoandspiritualegoindifferentsociohistoricaldomains
Keywords:Lacan''''sphilosophy;mirrorimage;Other/other;practice;socialrelation;dialecticthinking
拉康(JacquesLacan,1901—1981)是法國著名的精神分析哲學家,是20世紀繼弗洛伊德之后在精神分析領域內又一位具有里程碑意義的學者。他通過鏡像理論對人的自我意識的形成機制進行分析,認為從笛卡兒開始的作為西方哲學思維起點的“我”,包括弗洛伊德發(fā)現(xiàn)的非理性“本我”并不存在,“我”事實上是他者(other或Other)的永久異化,是人把他者的東西誤認為自身,從而得出人的自我意識是外界他者對我的建構和奴役,人永遠要受制于主體無法控制的外部力量的結論。拉康哲學產(chǎn)生于上個世紀60年代,是隨著結構主義的興起,將精神分析學與結構主義相結合的產(chǎn)物。通過鏡像理論和主體心理結構理論,他從哲學的高度建立起了結構主義精神分析學。由此,精神分析從弗洛伊德開始,經(jīng)過榮格、霍妮直到拉康,已經(jīng)走出最初的醫(yī)學領域,而成為一門精神分析哲學。
可以說拉康的“鏡像”和“他者”理論,是其整個哲學理論建構的邏輯起點?！八摺崩碚?事實上和黑格爾對絕對精神的論述相類似。黑格爾所謂的理性的狡計,實質上說的是:人類社會文化的演進對個體本質的決定作用,拉康理論中他者對自我的奴役,是與此相呼應的。拉康用一種悲觀和極端的方式,事實上反而證明了馬克思關于人的本質“是一切社會關系的總和”［1］這個論斷。他者—絕對精神—社會關系—文化,這幾個不同的詞匯,在社會文化作用的意義上是類似的。
但從總體上看,拉康的理論忽視了實踐與意識間的建構關系,存在辯證性的缺失。他也沒能合理解釋他者的緣起和本質,忽視了個體意識對反映到其中的大他者信息的處理和加工,以及通過實踐機制對社會關系(或者說大他者)的反作用。片面地強調了個體意識對歷史文化的繼承,忽視了個體意識對歷史文化的發(fā)展;將個體意識間相互建構的多向作用誤認為是一個單向的過程。其理論座架沒有走出主客二分的近代哲學范式,暗含著價值懸設?！扮R像”和“他者”理論存在著相當?shù)闹饔^臆測成分。
一、“鏡像”的悲劇:對實踐機制與個體意識間建構關系的忽視
西方近現(xiàn)代哲學從笛卡兒的“我思故我在”(cogitoergosum),到康德的先驗主體,再到黑格爾的“美麗靈魂”(beautifulsoul)和認識的絕對主體,最后發(fā)展到胡塞爾的現(xiàn)象學的先驗自我,自我歷經(jīng)完善,被確定為一切知識的終極根據(jù)。而拉康的“鏡像”說,通過對“自我”的批判實現(xiàn)了對這一哲學基礎和弗洛伊德精神分析的超越。拉康認為“自我”一開始就不是真實的,它不過是一個虛幻“鏡像”。自我的秘密是:“象征通過想象什么樣的中介而左右了最為隱秘的人的結構。”［2］1他說:鏡像階段如一出戲,它的內在推動力從不足被推進到期待中,使主體為了實現(xiàn)被外在的空間所認同的目的,形成了從破碎的身體到對自身整體性幻想的轉變。
他通過對嬰兒時期人類“自我”形成過程的分析,認為關鍵不在于“成為認識對象的東西”,而是“造成我的存在的那個東西”。指出個體意識建立的依據(jù)、框架都來自于外界,是外界他者鏡像性的投射和語言建構的?！白晕沂窃谟蔁o意識決定的新的主體布局中根據(jù)他者而構成的。”［2］475自我其實就是偽自我,他者就是自我的缺失。“主體除了構成一個絕對的他者的主體性之外什么也得不到?！保?］95“這些觀念(指自我心理學觀念筆者注)正好與全部分析經(jīng)驗相反,就這些分析經(jīng)驗教導我們不要把自我視做感覺系統(tǒng)的中心,或者將其視做是按‘現(xiàn)實原則’組織起來的。這個原則表達了一個完全敵視知識辯證的科學偏見?！保?］他認為笛卡兒的“我思”,弗洛伊德的“本我”都是外界的強加,真正的我就是虛無。這個思想看似悲觀,但在某種意義上說是正確的,自我意識最初的前提和基礎,確實來自于外界社會。
拉康加深了個體意識發(fā)生機制的研究,這是巨大的貢獻。但意識運動的動力是什么?個體意識的選擇機制和創(chuàng)造機制何以可能?如果意識都是他者的強加,那么人類社會應該沒有新的事物出現(xiàn)才對,而事實上恰恰相反,人類發(fā)明出了世界上從來沒有過的東西,如汽車、飛機。而且,不同個體的思維和行動的差異性如何解釋?在個體意識的動力因方面,拉康認為欲望是人的本質,除此之外都是虛無,但他沒能合理解望的產(chǎn)生機制,即欲望作為意識發(fā)動機的工作原理。事實上,人由于長期進化形成了一種抽象和超越的能力,使得人能夠在意識中構建應有與現(xiàn)有的對立,正因為這個矛盾才產(chǎn)生出不斷豐富的需要和欲望,再通過實踐機制與現(xiàn)實發(fā)生互動關系。這是人與動物的根本區(qū)別,動物只是消極適應和條件反射,其意識中沒有矛盾,所以它們形不成超越和創(chuàng)造意識。而人的意識可以對外界信息加工而形成新信息,在這個過程中創(chuàng)造出新質。最有說服力的是這種新質,可以通過實踐機制轉變成現(xiàn)實,至少可以在一定程度上改變現(xiàn)實。這個現(xiàn)象證明個體本我和自我是存在的,否則,社會由低級向高級階段的發(fā)展根本就無法解釋。需要和欲望推動著思維和意識的進展,但這種進展必須通過實踐的“上手性”才能建構起來。同時,欲望必定有遺傳生理結構作為基礎。實踐中的這種建構,又是通過主體間性(也就是社會關系)實現(xiàn)的。社會的發(fā)展,正是由無數(shù)個體意識通過實踐機制所推動的。說到底,個體的意識還是由人與自然、人與人的實踐關系建構起來的。人的實踐使存在具有了意義,個體意識的形成也必須在此基礎上才能正確解釋,這是馬克思在一百多年前就揭示的原理,而拉康忽視了最為根本的實踐對個體意識形成的決定性影響。
二、神秘的他者:模糊的來源和本質
拉康認為,是意識外的他者統(tǒng)治了個體意識?！斑@就是為什么人的自我永遠也不能實現(xiàn)為他有生命主體身份的原因,除非是在最偉大的天才也接近不了的限度上;這也說明了何以在由于自卑而體驗到的背離所構成的令人沮喪的境域中,自我在根本上造成了將它自己限制在那些致命的否定形式之中的狀況?！保?］拉康說:“關于主體的自我,沒有什么必須要解釋的;這個自我不能再被主體以‘我’的形式呈現(xiàn),也就是說,不能以第一人稱的形式呈現(xiàn)?！保?］44我本質上就是他人。正是從這個意義上,拉康說:“無意識就是具體話語中超越個人的那一部分”［5］50?！爸黧w的無意識就是他人(other)的話語?！保?］54這個他者到底是什么?又從何而來?按照拉康的邏輯,如果沒有個體的自我,那么任何個體都沒有自我。假如個體自我始終是無的話,那么個體與個體之間的關系,就是無與無的關系,無與無相加的結果應該仍然是無,那么他者的出現(xiàn)就是不合邏輯的。毫無疑問,個體間關系的建構和他者的產(chǎn)生是與人相關的事。所以必須批判地分析他者的本質,防止將其實體化。
拉康區(qū)分了大他者(Other)和小他者(other)。他認為人在掌握語言之前,小他者(other)對個體意識產(chǎn)生了最初影響。嬰兒最初的印象是父母親人的面容,還有人的某些無語言的活動,如兒童之間的游戲。當他第一次面對鏡子時,意識中有了“我”,自我整體意識于是形成了。且不論其分析是否存在缺陷,單是這種區(qū)分就具有意義。人類個體意識發(fā)育的最初,確實存在著鏡像小他者階段,這一階段主要是形象思維和條件反射(第一信號系統(tǒng))。但是,拉康沒有合理說明人在小他者階段的意識和動物意識的區(qū)別在哪里?動物有沒有自我意識?動物在自然界中很少有機會看到鏡子。那么是不是說動物反而避免了自我異化?動物在幼年肯定會受到同類個體活動的影響,這種類似于小他者的東西促使動物形成同類意識。如果沒有區(qū)別,就說明小他者階段并不屬于人的本質內涵之意,因為這種意識動物也具備。人的本質意識在于抽象思維和實踐意識,大他者才是人所獨有。
事實上,大他者(Other)是許多個體在實踐中結成的社會關系的產(chǎn)物,體現(xiàn)為人們在歷史發(fā)展過程中創(chuàng)造的生活方式(廣義的文化),他者就是人類文化的前進之流。它通過多種渠道反映到個體的大腦中,為意識最初的發(fā)育打下了基礎。人在意識形成初期通過肉體器官和外界相互作用,感覺到自己能以一定的行動影響外部世界。通過這種相互作用,找到了自己與外部世界間的界限。而且不僅僅是區(qū)分,還通過這種相互作用,認識到一種相互的關系。自我和他者的作用,也就是人與外界相互關系的更高層次在大腦中的折射,大腦通過意識結構對折射的信息進行加工,影響身體作出某種反應,不同個體的這種反應相互作用形成人與人之間的關系,這種關系經(jīng)過歷史的演變在不同時期會形成相對穩(wěn)定的范式(社會結構),這種范式反過來又對個體意識形成基礎性的影響,這就是大他者的來源和本質。大他者階段,是人以語言為載體的抽象思維的形成階段(第二信號系統(tǒng))。
人是從動物進化而來的,所以在人發(fā)育的最初階段會重復進化的歷程,比如從有尾到無尾。同樣地,嬰兒早期和動物發(fā)育的早期相類似,所以人在心理上不可能沒有一點動物意識的影子,嬰兒最初主要靠第一信號系統(tǒng)與外界相互作用,這就是小他者的本質。動物意識是人類意識的一個基礎層面,正像獅身人面像的隱喻一樣。而人后來所具有的抽象思維能力是長期進化的結果。鏡像在人的意識形成過程中的作用被拉康高估了。事實上,一個沒見過鏡子的嬰兒和另一個見過鏡子的嬰兒,在意識發(fā)育上并沒有明顯不同。自我意識的形成主要是通過與外界的作用和反饋逐漸建構的。動物即便放到社會中,當做嬰兒去撫養(yǎng)也無法具備人的意識。這說明人在生理上尤其是大腦構造上肯定有異于動物之處,這是遺傳生理基因的作用。但是光有先天遺傳也是不夠的,人的意識主要是后天社會關系的影響,“狼孩”現(xiàn)象就說明了這一點。人的意識是先天后天共同作用的結果。動物沒有抽象思維和語言,所以動物是不會受大他者影響的。如果按照拉康的邏輯,“狼孩”才是正常的沒有受他者奴役的正常人。不過恐怕沒有人希望自己變得這樣“正?！卑?。
三、辯證性的缺失——將意識的建構單向絕對化
拉康的他者理論存在著靜止和割裂的片面性,缺乏發(fā)展和聯(lián)系的內涵。拉康說:“主體最終只得承認,他的存在絕非別的什么,而只是他自己在想象中的構造(oeuvre);而且這個虛構削弱了他所有的確定性,因為在為另一個人(foranother)而重建其存在的工作中,他再次遭遇了根本性的異化,這異化使他像另一個人(likeanother)那樣建造其存在,而且這異化總是注定了其存在要被另一個人(byanother)奪走?！保?］42“人在看自己的時候也是以他者的眼睛來看自己,因為如果沒有他者的形象,他不能看到自己。”［2］219他的理論科學地消除了先驗論,給笛卡兒以降的西方自我主體哲學以毀滅性的打擊,證明了個體意識形成的基礎質料因是從社會中來的。但是,他將這點絕對化了,認為個體的意識結構是由講話的我和傾聽的他組成的,但這兩者都來自于他者,是他者的一部分。他的理論將個體與他人及社會文化存在的關系單向化、絕對化,所以他的理論是殘缺的理論,也因此得出了悲觀結論。他的理論沒有達到黑格爾、馬克思和海德格爾的高度。
這種割裂和單向絕對化的根本原因在于,他沒能辯證理解人的意識發(fā)展中繼承和發(fā)展的關系。事實上,個體意識的發(fā)展存在著從“沒有自我的建構”到“有自我的建構”的轉換。前者是被動的過程,后者則是相對主動的過程。在起點上,人的個體意識首先要以接受一定環(huán)境下社會積淀的文化(生活實踐方式)作為前提,這樣才能成為人,這是個體一開始所無法選擇的。所以拉康認為絕對的我開始是一個無,并非沒有道理。但隨后,個體在這個前提下開始創(chuàng)造和實踐。盡管絕對的我一開始是無,在后來的實踐過程中就不是無了,而是有選擇、有判斷、有創(chuàng)造的知、情、意的意識主體。
在意識形成早期的無自我的建構階段,類似于人類胚胎發(fā)育重復過去的進化歷程。這個過程為自我意識提供了前提和質料因,就如搭建房屋的磚瓦和木料。這個階段起決定作用的確實是他者。后來,意識開始獨立思考這個房屋如何搭建,自我開始出現(xiàn)。按拉康的觀點,這時的自我仍然是偽自我,因為人在思考房屋藍圖時使用的觀念和設想,也是由他者所建構的。真是如此嗎?回答是:當自我沒有批判意識時是這樣,但當有了批判意識之后就不是這樣了,就有了真正的自我。因為有了批判,意識就化被動為相對主動,在一定程度上有了價值判斷和選擇,并有可能創(chuàng)造和改變現(xiàn)實。
沒有絕對的自我,也沒有絕對的他者。個體的人,也是社會的人,社會是由個體所組成。個體的人的本質是社會關系的總和。個體若成為人,從一開始就須臾不可和社會關系的影響相分離。完全的、極端的自我就是無,但這并不值得惋惜。因為若那種自我存在,人就脫離不了動物界。人和所謂他者的關系是一種既離不開,又批判地推動其發(fā)展進步的關系。自我事實上不是受他者的奴役,而是從他者受益良多。與他者是唇亡齒寒的作用機制,而不是誰奴役誰的邏輯。即使是“奴役”,也是相互的“奴役”。
四、不可能的我:主客二分的近代哲學構架和隱含的價值懸設
拉康并沒有走出主客二分的近代哲學構架,其理論中隱含著價值懸設。拉康認為人的意識的形成就是一場異化的悲劇,“人自認為是人”［2］195。事實上人總存在于他處,他只有作為另一個(other,他者)人在場,他才能活著?！叭伺c他人的一切關系中甚至在最善意慷慨的幫助中”,也必然存在著侵凌性［2］95。人沒有他者對其存在的,他就無法生存。這就是侵凌性的本質?！啊摇鳛橹黧w是以不在的存在而來到的。這個主體與一個雙重疑難相協(xié)調:一個真正的存在卻會因自知而破滅;一個話語卻是由死亡來維持?！保?］661在黑格爾那里有“主奴辯證法”,但統(tǒng)一于絕對精神。馬克思通過實踐和社會關系范疇揚棄了主客二分,是一種在歷史唯物主義基礎上實現(xiàn)主客觀統(tǒng)一的“合”的哲學;而拉康哲學雖然徹底,卻在座架上割裂我與他者,屬于對抗的“分”的哲學。與皮亞杰不同,拉康否定自我是在現(xiàn)實生活中不斷建構起來的感知實體。他認為真正自我的建構是不可能的。因為從一開始人的意識就像一塊白板一樣,輸入和接受的都是他者的東西。他的意思是意識中沒有新東西,有的都是他者的東西。將主體僅僅視為一種“最根本的假設”,深化于自反性的主奴關系是拉康哲學的真正基礎。所以拉康一反笛卡兒的格言說:“我在我不在的地方思想,所以我在我不思想的地方存在。”“在我是我思想的的地方,我不在;在我沒有想到我在思想的地方,我在思考我之所是。”［6］拉康說“我”在“我不在之處”存在著,是“他者”強占了“我”的位置,我與他者處于永遠的分裂之中。他沒有找到一個統(tǒng)一“我”與“他者”的基礎,所以他的思維方式根本上還是主客二分的。
另外,由于沒走出主客二分的哲學范式,加之辯證性的缺失,導致其哲學中存在著一個不合理的價值懸設。這個懸設就是:來自他者的東西和自我的主體性一定是對抗和矛盾的,自我被他者所建構就一定是奴役性的,就是非法的悲劇。他的論證試圖說明我是非法的“偽我”,是自以為是主人的奴隸。但是,來自于他者為什么就一定是不合理的呢?他者本身也是無數(shù)人類個體長期實踐建構的結果和產(chǎn)物,為什么一定是貶義的?他者必定是人類的他者,具有豐富的優(yōu)秀的內容。自我,即使建構的最初階段不是按自覺意志建構的,就一定是非法的嗎?沒有他者的建構作用,個體根本就無法成人,這樣的“自我”更具有貶義。任何理論體系都不可能不存在一定的懸設,但必須認識到懸設的相對性,以批判的態(tài)度對待懸設。
五、結語
事實上,不是他者而是人類社會文化的“大我”,為個體意識提供了前提;不是鏡像的異化,而是社會歷史性的實踐,對意識進行了建構。拉康哲學是成也鏡像,敗也鏡像。他沒有想到個體意識本身是一個會取舍、會加工、會行動的鏡子。而社會歷史也是由這樣的一面面“鏡子”相互作用形成的。馬克思認為人的本質是社會關系的總和,這種關系就是動態(tài)的社會實踐。海德格爾認為此在(個人)是通過上手性建構了世界和主體間的關系。人與人的實踐關系是解決一切哲學悖論的必經(jīng)之途。他者的形成是眾多個體意識對攝入信息不斷加工并運用到實踐中的過程,是一個從個體進入主體間活動場域的過程。歷史地看,大他者的內涵處于不斷地更新豐富之中,這是不可辯駁的事實。如果不將對象放到一定關系中進行解釋,一切意義都是不可言說的。主體間性就是社會關系。人只有通過社會關系才能認識和影響一切,社會關系是實踐的真正場域。
他者事實上不是他者,而是人類的“大我”,個體意識是“小我”。小我(個體意識)首先接受歷史上和現(xiàn)有的大我的信息。以此作為自己形成的基礎。在此前提下,小我中逐漸形成應有與現(xiàn)有的矛盾,產(chǎn)生了意識動力(需要和欲望),通過身體的中介,個體之間相互交往形成社會關系。在這個過程中“小我”和“大我”之間保持張力、相互作用。如果這種張力不合理或消失,就會導致精神疾病的出現(xiàn)?！靶∥摇痹趯Α按笪摇币欢ǔ潭鹊陌盐罩?或多或少地改變和影響了“大我”。這就是個體參與、影響和改變個體間交往形式的過程,是小我融入、改變大我的過程,也是個體融入、改變社會實踐的過程。但不同個體對“大我”的影響程度是不同的。有的個體僅僅停留在接受階段,有的停留在接受和反思階段,只有少數(shù)個體可以達到超越階段。
所以,不是我思故我在,而是我影響現(xiàn)實故我在。也可以說是我實踐故我在,我建構故我在,我在關系中故我在,我關系著(這里的關系作動詞用)故我在。自我意識和他者,不是無和他者的關系,而是個體意識對人類文化的繼承和發(fā)展的關系,是個體意識“小我”和人類文化“大我”的實踐關系。
參考文獻:
［1］馬克思關于費爾巴哈的提綱［M］∥馬克思,恩格斯馬克思恩格斯選集:第1卷北京:人民出版社,1995:56
［2］拉康拉康選集［M］上海:上海譯文出版社,2001
［3］LacanJThemirrorstageasformativeoftheIFunction［C］∥Ecrits:asellectionNewYork:WWNorton,2002:8
［4］LacanJAgressivenessinpsychoanalysis［C］∥Ecrits:asellectionNewYork:WWNorton,2002:21
哲學研究論文范文第4篇
互聯(lián)網(wǎng)所創(chuàng)造的文化精神狀態(tài)與形而上學傳統(tǒng)教育我們的精神狀態(tài)一點兒也不像。這里的關鍵詞是“相像”，與這個詞的“家族相似”的詞語還有“反映”、“代替”、“代表”、“模擬”、“表達”等等。這些詞加起來，形象地勾畫出了傳統(tǒng)哲學認識論的基本特征，這個基本特征人為地劃分出認識的形式和內容兩個方面，我把這里所謂“形式”理解為我們常說的“表達工具”，比如說文字、說話的聲音、美術作品中的色彩和線條，這些“認識的形式”與它們所要表達的對象之間，有一種反映、代替、代表、相像的關系；這里所謂“認識的內容”，就是我們常說的觀念、意義，或者直接就是外部世界中我們感覺到的客觀事物。我這里的說法可能與恩格斯在《費爾巴哈論》中對哲學基本問題的歸納有所不同，但我認為就精神實質而言，我與他的說法是一致的。換句話說，我這里忽視恩格斯所重視的唯物論與唯心論、可知論與不可知論之間的區(qū)別，而重視它們之間的一致性。再換句話說，恩格斯所謂的“哲學基本問題”只是傳統(tǒng)哲學的基本問題，不是當代哲學的基本問題，更不是網(wǎng)絡哲學中的基本問題。
我們不知道網(wǎng)絡技術的初衷是否要模擬蜘蛛網(wǎng)的功能。也可能發(fā)明輪子是為了模擬腳走路的功能，但無論怎樣，這里的關鍵詞是“不像”，它們之間一點也不相像。所謂“不像”就是發(fā)明了一個原來世界上所沒有的東西。“發(fā)明”與“發(fā)現(xiàn)”的區(qū)別就在于“發(fā)明”可以無中生有，沒有根據(jù)，沒有原因。并不“反映”、“代替”、“代表”、“模擬”、“表達”在它自身之外的一個東西，與世界上現(xiàn)存的東西保持距離，發(fā)明一個新東西，與原來的東西沒有關系，它自己就是一個東西。
無獨有偶，盧梭在他的《懺悔錄》中也描述了類似的精神狀態(tài)，他從對華倫夫人的思念中得到了更多的幸福，而真正得到她時，由于緊張和恐懼，并不感到快活。當華倫夫人不在場時，盧梭感到真正的自由和暢快，并且他的愛情更加熱烈，比如盧梭不由自主地撫摸華倫夫人房間的家具。他用隱晦的語言說，他愛華倫夫人的方式對華倫夫人的貞潔是沒有什么風險的，但盧梭說他用自己的方式，也就是用想象的方式已經(jīng)大大地享受過了，并且保全了自己純潔的感情。盧梭的這種感覺和我們上網(wǎng)沖浪的體驗是相似的。比如盧梭的方式使對方看不見他、這是一種孤獨的快樂、但極為方便、保持距離又沒有距離、呼之則來，揮之則去，而且這些方式與華倫夫人本人的身體無關。盧梭把這種不可思議的幸福狀態(tài)稱為“增補之鏈”，德里達說是一種“危險的增補性”。盧梭的愛情方式與被愛的人本身無關，不必事先征得對方的同意。
我以上列舉的例子在哲學史教科書中是從來不提的，我稱它們是一種微妙精神，一種“橫向”思維。它的特點是與對象無關，或者說，與源泉、原因、根據(jù)這樣的問題無關。就像我前面講的，不模仿、不表達對象，與對象一點也不像。
為什么把網(wǎng)絡中的精神狀態(tài)稱作“沖浪”？沖浪是一種極限運動，或者叫高難動作，日常生活中體驗不到，無法實現(xiàn)的東西，在“沖浪”中可以體會到。比如在網(wǎng)絡中尋找，但在通常情況下，在找到目標之前，我們早就移情別處，一路上總是遭遇意外，走岔路，就像愛爾維修說的，人們并沒有得到所欲望的對象，但人們已經(jīng)享受過了。和享受相比，最初愿望的實現(xiàn)已經(jīng)變得不重要了。點擊鼠標本身構成一個事件，無數(shù)的點擊組成無數(shù)事件之間橫向的聯(lián)系，或者叫做沒有聯(lián)系的聯(lián)系，這些聯(lián)系形成的圖象是任意的，網(wǎng)絡沖浪者不得不以極快的速度轉移自己的興趣方向，并使頭腦始終處于高度興奮狀態(tài)。
網(wǎng)絡對人的誘惑力還在于，它幾乎取消了時間性問題，因為在網(wǎng)絡中的一切因素都是同時發(fā)生的并列關系，一種空間關系。這種關系極好地演繹了人的想象功能，是有形狀或畫面的想象。網(wǎng)絡給人的快樂甚至不是愛爾維修說的“預料的快樂”，而是預料之外的快樂，因為走神或走岔路是我們在網(wǎng)絡中最常見的精神狀態(tài)?？偸窃庥瞿吧偸窃诨艁y中做隨意的選擇，除非你關閉網(wǎng)絡，這個過程就沒有完結。選擇，就是選擇一條路，無數(shù)的選擇組成了無數(shù)條路，這些路形成了復雜的網(wǎng)絡，四通八達，永遠不會出現(xiàn)無路可走的情形。
哲學研究論文范文第5篇
1．1發(fā)展歷程在歐洲，由于傳統(tǒng)的水利工程興建后，生物的種類和數(shù)量都明顯下降，人居環(huán)境質量有所惡化。至20世紀50年代，德國正式創(chuàng)立了“近自然河道治理工程”，形成了河流治理的自然工程理論，隨后開展的一系列包括“鮭魚———2000計劃”在內的國際研究計劃［1］，為生態(tài)治理提出了很多經(jīng)驗技術。而在1990年，日本的建設省河川總局也向全國發(fā)出了《有關推進〈多自然型河流治理〉》的通知。這些研究計劃以及工程實踐積累了寶貴的工程經(jīng)驗，使該學科有了質的飛躍。不僅恢復規(guī)模由山區(qū)的小型河流發(fā)展到了大型河流。而且恢復理念也從最初的單一的水質恢復發(fā)展到了以流域為尺度的整體生態(tài)恢復。
1．2存在的不足雖然生態(tài)水利工程學在近五十年來發(fā)展迅速，已經(jīng)積累了豐富的理論知識和工程實踐經(jīng)驗，但是該學科仍然存在不成熟的地方。主要表現(xiàn)為以下幾點:①人類社會是發(fā)展的，而人類對環(huán)境的要求也在隨之變化。并且，生態(tài)環(huán)境是人的主觀感受，雖然能將其數(shù)字化，但也是模糊的。此外，由于生態(tài)工程涉及涵蓋了多個學科，涉及范圍廣。所以，很難對河流及其工程進行客觀、綜合、準確地評估。②由于不同的地區(qū)有著不同的氣候、生物種群以及人文環(huán)境，所以生態(tài)水利工程具有“多樣性”。它的建設不像傳統(tǒng)水利工程一樣，有全國統(tǒng)一的規(guī)范。再加上工程經(jīng)驗的缺乏，所以生態(tài)水利工程的建設理論框架還需進一步完善。③工程目標不明確。河流生態(tài)被破壞，應該改善，但是究竟要改善到什么程度，目前尚沒有統(tǒng)一的定論。而這一定論的缺失，正是生態(tài)水利工程發(fā)展及推廣的最大障礙。
2從哲學角度分析生態(tài)水利工程
2．1生態(tài)水利工程與“天地人”三才哲學雖然不是工學，但卻是自然科學的前身，其本身也包含了自然科學。因此從哲學的角度出發(fā)來看待生態(tài)水利工程，雖不能解決實質性的問題，卻能在宏觀上得到重要的指導。生態(tài)水利工程與傳統(tǒng)工程有一個最大的區(qū)別:它自身是參與生態(tài)系統(tǒng)的循環(huán)的，是變化的，并且將會在環(huán)境中達到一種動態(tài)的穩(wěn)定，這也就是“易”。《系辭》道:“易之為書，廣大悉備，有天道焉，有地道焉，有人道焉。兼三才而兩之?！倍胧股鷳B(tài)水利工程，也應該兼得“三才”。
首先，“天道”可認為是自然運行的道理，也就是說應解決技術問題。而生態(tài)水利工程學是一個綜合性學科，一個工程的建設涵蓋了水利工程學、力學、水文、生物、環(huán)境、氣象、人文、自然演變等多方面的知識。因此生態(tài)水利工程的發(fā)展是建立在這些學科的發(fā)展上的。所以說，生態(tài)水利工程的評估方法、設計施工以及恢復目標也應該隨這些學科的發(fā)展而動態(tài)變化。而“地道”則可認為是其所屬的環(huán)境，也就是說生態(tài)水利工程應與其所在地的氣候、生物、環(huán)境相適宜。至于“人道”，則可認為生態(tài)水利工程應該符合當下社會對待自然的觀念，而這也是水利工程與生態(tài)之間的一個主要矛盾。生態(tài)水利工程的發(fā)展，取決于一個社會的經(jīng)濟、文明。經(jīng)濟是實行生態(tài)水利工程的前提和基礎，經(jīng)濟基礎決定上層建筑。所以說，只有經(jīng)濟發(fā)展到一定程度的社會才能有足夠的經(jīng)濟力量來推進生態(tài)水利工程的發(fā)展，而當生態(tài)水利工程發(fā)展到一定程度同樣會促進社會經(jīng)濟的發(fā)展。至于文明，則是生態(tài)水利工程必不可少的生長環(huán)境。社會文明程度高了，生態(tài)水利工程才會被重視，得以發(fā)展。反之，即便有先進、成熟的生態(tài)工程也會被逐漸遺棄。
2．2生態(tài)水利工程與社會經(jīng)濟、文明之間的矛盾生態(tài)水利工程與社會經(jīng)濟、文明之間矛盾的焦點則是工程目標，因為工程的目標決定著工程的經(jīng)濟投入以及建成后對社會的影響，而這些影響多表現(xiàn)在經(jīng)濟和文明方面。所以一個合理的，符合當前技術、經(jīng)濟、文明的目標能直接影響到生態(tài)水利工程未來的順利發(fā)展，甚至影響到它的存亡。而這也符合著黑格爾在《法哲學原理》序言中的哲學命題:“凡是合乎理性的東西都是現(xiàn)實的，凡是現(xiàn)實的東西都是合乎理性的。”當前學術界對于目標主要有著以下表述:①完全恢復(fullrestoration，Cairns，1991):“使生態(tài)系統(tǒng)的結構和功能完全恢復到干擾前的狀態(tài)”。②修復(rehabilitation):“環(huán)境質量有一定程度的改善?！雹蹌?chuàng)造(creation，NationalResearchCouncil，1992):“開發(fā)一個原來不存在的新的河流生態(tài)系統(tǒng)，形成新的河流地貌和河流生物群落”。④自然化(naturalization，RhoadsandHerricks，1990):“在承認人類對于水資源利用的必要性的同時，強調要保護自然環(huán)境質量，通過河流地貌及生態(tài)多樣性的恢復，達到建設一個具有河流地貌多樣性和生物群落多樣性的動態(tài)穩(wěn)定的、可以自我調節(jié)的河流系統(tǒng)。”
顯然，這四種目標表示著四種不同的對待自然的態(tài)度，也代表著不同的歷史背景。一些學者對于“完全恢復”和“創(chuàng)造”提出了質疑:“完全恢復”太過于強調水利工程的缺點，沒有正視這些工程的防洪作用、經(jīng)濟效益，以及在生態(tài)上的一些正面作用;另外，對于大多數(shù)河流來說，由于資料的缺乏，要弄清河流擾前的狀態(tài)是十分困難的。而“創(chuàng)造”則不符合當前的技術背景以及經(jīng)濟條件，也就是不得“天時”。至于“修復”和“自然化”，從哲學上來看，是“合乎理性”的，也是當前歐洲和日本在河流恢復實踐上所傾向的。因為這樣的目標規(guī)劃，充分利用了生態(tài)系統(tǒng)自我設計、自我組織功能，所以只需要一些少量的、必要的人工輔助措施，而這也正好與當前社會經(jīng)濟和科技的發(fā)展程度相協(xié)調。比如在日本進行多自然河流治理時，最主要的工程理念就是給“生物一個生長環(huán)境”，必要時再修建人工浮島，或種植柳樹等植物。
但是，這幾個目標都只注重于恢復生態(tài)系統(tǒng)結構和功能，卻沒有特別重視人這一主要因素，也就是沒有完全把握“人道”。從生態(tài)水利工程的實踐上看，很多工程的建設僅僅局限于生態(tài)修復，但人與工程的互動性卻沒有得到足夠的重視。比如在日本的多自然型河流治理中，工程多著眼于將河流恢復到自然狀態(tài)，卻沒有建設便于當?shù)鼐用裼H近河流的設施。也就是說，在河流生態(tài)系統(tǒng)中，“人”這一因素被獨立出來了。人是生態(tài)水利工程的規(guī)劃建設者，也是它的使用者，甚至有可能參與到這個工程所形成的生態(tài)系統(tǒng)中。自古以來，人類行為影響自然生態(tài)系統(tǒng)的例子就有很多，比如在南方水資源充足的地區(qū)，由農(nóng)民開墾出了大量的水田。而這一淺水環(huán)境則使螺類，以及克氏螯蝦(俗稱小龍蝦)大量繁殖。此外，在一些山區(qū)廢棄的公路上，白天由于日照，路面溫度會高于土壤溫度，而這也吸引了很多冷血動物在上面曬太陽。因而，合理地考慮人類活動，讓人類參與到河流生態(tài)系統(tǒng)中，形成一種新的、非完全自然型的生態(tài)系統(tǒng)才是更實際的。
