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美國文化英文論文范文第1篇

【摘要】美國是一個由移民組成的新國家，沒有長期的發(fā)展歷史，卻形成了自己特有的美國式文化體系、特征鮮明，主要包括文化的包容性、幽默性、實用主義、個人英雄主義等。文章從動畫電影的獨特視角分析了隱藏于其背后的文化特征，運用了比較分析的方式．結(jié)合我國動畫電影的發(fā)展現(xiàn)狀。進一步闡明了美國文化的核心．借以指導(dǎo)我們反思我國文化傳統(tǒng)的優(yōu)劣，更好地為我國的文化建設(shè)服務(wù)。

美國是個由移民和他們的后裔，加上本土印第安人建設(shè)并發(fā)展起來的新國家，沒有長期的發(fā)展歷史，同時又沒有所謂單一的民族傳統(tǒng)，但是具有資本主義世界各國當中最快的經(jīng)濟發(fā)展速度，是目前世界上獨一無二的超級經(jīng)濟強國，擁有巨大的國內(nèi)市場，它的經(jīng)濟實力又使它具有相當巨大的國際市場占有率。因此，形成了美國文化與歐洲其他國家發(fā)展所不同的特點，有著自己特有的美國式文化體系。美國文化具有多種特征，包括幽默性、包容性、實用性、個人英雄主義等等。這些特征可以從火熱的美國動畫電影中窺見～斑。美國動畫電影是世界電影當中的一個非常具有影響力、但是又非常獨特的組成部分，正越來越強地影響著全球文化的發(fā)展。研究美國文化特性有利于指導(dǎo)我們更好地發(fā)展我國的文化建設(shè)。

一、美國文化的包容性

美國作為一個移民國家，其文化的重要特征之一便是包容性、多元化、開放性。從歐洲、非洲、亞洲、拉丁美洲來的大批移民，帶著各自夢想來到美國這個夢幻般的國度，他們把本土的傳統(tǒng)思想。宗教習(xí)俗、習(xí)慣等文化帶到美國，成為美國多元化發(fā)展的基礎(chǔ)。任何國家的文化在美國這里都能夠找到影子，正是因為美國沒有自己的傳統(tǒng)文化，才能融合各國的文化，從而創(chuàng)造出了讓世人矚目的“新文化”。

同時美國文化隨著時展，其文化的包容性不斷地被顯示出來。一方面美國具有比較開明的思想和生活方式，另一方面有能夠包容不同國家的文化與習(xí)俗。如在影視娛樂業(yè)方面，美國動畫電影已壟斷了世界動畫影視業(yè)的大半天下，他們的題材來自世界各國。如動畫電影《埃及王子》是來自埃及文化，《小美人魚》取材于丹麥童話，《花木蘭》《功夫熊貓》取材于中國等。這些影片無不大獲成功。究其原因，其高明之處就在于他們對這些國家以及文化內(nèi)涵的處理上。美國是一個生機勃勃、富有創(chuàng)新精神的國家。以《功夫熊貓》為例，影片中處處展現(xiàn)著中國元素，“中國樂曲”“中國功夫”“國寶熊貓”，中國特色的食物如餃子、包子、饅頭和阿寶家傳的“秘制湯面”等無一不體現(xiàn)著華夏風(fēng)味，能將中國元素及中國文化這樣潛移默化地具體地應(yīng)用于影片中，把這樣傳統(tǒng)的中國文化和中國武術(shù)直觀、幽默地展示給世界，捷足先登，做到了中國的藝術(shù)家們想做而未能做到的事情。這種包容、開放的精神實在是令人佩服。但另一面又顯現(xiàn)出美國文化的侵略性的一面，美國正是通過對其他國家和民族的文化資源進行“美國化”，貼上美國的標簽之后，再重新推廣到世界各地，并為其刨造出巨額利潤。不過，我們更應(yīng)該反思的是中國電影文化業(yè)的現(xiàn)狀，過于狹窄，缺乏敏銳的洞察力、創(chuàng)造力、想象力，在本質(zhì)上缺乏對本國文化的深層次理解。從迪斯尼拍攝《花木蘭》到派拉蒙拍攝《功夫熊貓》，10年過去了，我們不能只是“憤怒”地抵制，捶胸頓足，我們更期待中國電影藝術(shù)的崛起。

二、美國文化的幽默性

幽默、自由特色是美國文化的另一重要特征，這是由美國人的活潑、天真、好動、非權(quán)威化的性格所決定的。比如動畫片《貓和老鼠》就酣暢淋漓地表現(xiàn)了美國文化的幽默感。在人們心目中過街喊打的老鼠，是一個惡心反胃的動物，在影片中卻幾乎成為人們同情憐憫的對象，沒有一點令人討厭的感覺，只有無盡的幽默。影片中可愛的小老鼠在老貓的殘暴下游刃有余地被變成各種形狀；Jerry把T0m提著腳摔來摔去的場景描寫；Tom把Jerry舞臺的一塊鋸掉，掉到底下的竟然是周圍的舞臺時等，深深被這種美國式的夸張幽默所折服；美國式的幽默在《汽車總動員》這部片子里也表現(xiàn)得淋漓盡致：比如Guido和Luigi在賽道上僅僅用一瞬間就幫馬奎恩換好了四個輪胎，讓先前還嘲笑他們的小雞團隊的人吃驚地把自己的擋泥板都掉下來了。該片在細節(jié)方面有很多幽默性的表現(xiàn)，非常獨到，耐人尋味。

除了動畫電影，美國廣告設(shè)計的幽默也是世界聞名的，他們天性樂觀，這種性格自然從各種設(shè)計上表現(xiàn)出來，成為他們設(shè)計的一個特征。美國人常常說：如果都可以達到功能目的，為什么要那么嚴肅?這種民族心態(tài)，是他們設(shè)計風(fēng)格形成的一個重要基礎(chǔ)。而我國動畫電影則相對嚴肅的多，無論早期《驕傲的將軍》《小蝌蚪找媽媽》《三個和尚》，還是后來的《寶蓮燈》，無不體現(xiàn)強烈的“寓教于樂”的精神，處處透著中國文化的嚴肅感，說教色彩太濃，可看性不強，很少有令人過目難忘的人物，最終人們腦海里記住的也只有原來的神話及故事，而非各種鮮活的人物形象。而美國動畫電影中的貓和老鼠、史努比及《小雞快跑》中的小雞等等眾多的幽默形象，經(jīng)久不衰地贏得了世界各國觀眾，受到不同年齡層次讀者的喜愛，引起廣大讀者的共鳴，并成為美國通俗文化的一部分，創(chuàng)造動畫史上少有的奇跡。

三、美國文化的實用主義

實用主義一詞最早是從希臘文可而來的，含有行動的意思美國實用主義哲學(xué)的產(chǎn)生深受歐洲大陸文化影響，黑格爾、笛卡兒等思想對美國實用主義哲學(xué)有深刻影響，實用主義存美國社會發(fā)展的不同時期中，它的表現(xiàn)和作用是不同的作為民族精神，在第一時期主要體現(xiàn)為敢于冒險和開拓，重行動、重實效。第二時期主要體現(xiàn)講求效益．注重實用。第三時期主要體現(xiàn)為對各種矛盾和利益沖突尋求妥協(xié)協(xié)調(diào)及解決、法，實用主義在美國仍然存在并發(fā)展。今天，在美國人眼里仍然是有用就是真理，成功豪虻是真理實用主義極大地影響了美國人的思想和行動，它造就了美氣質(zhì)，時影響了整個世界。

此他們的動畫業(yè)也反映了本民族的這一性格特點：只要能多賺錢，無論何種題材的動畫片他們都做一各種動畫角色的顛覆他們部勇于嘗試并樂在其中。而中國人則講究責(zé)任和良心，此不會隨意篡改老祖宗留下的精神食糧?所以中圍傳統(tǒng)動畫片總也不能跳開條條框框的束縛。在保守思想以及中國傳統(tǒng)觀念的影響下，中閏動畫人不可能去顛覆神圣的原著中的角色和題材。而美國則不然，如動畫片《梁山伯與祝英臺》人物的服裝造型兒乎包攬了各個朝代的特點．色彩樣式典雅和絢麗，但依照故事發(fā)生的區(qū)域背景和人文色彩來分析．角色的服飾沒汁缺乏我國吳越文化的鮮明特色，片中渚多角色設(shè)計缺乏原刨性，止觀眾感覺梁山伯與祝英臺等角色不是中闞的，而是美國人在好萊塢和迪斯尼里炮制出來的、他們腦袋里的形象。從文化的角度看．作品顯得有些粗糙、膚淺，用美國的實用主義和商業(yè)主義的影視觀來詮釋東方傳統(tǒng)愛情故事，除“莫名其妙地娛樂”外別無其他，但這正是美國實用主義文化的體現(xiàn)，講求效益，注重實用一美國實用主義的另一表現(xiàn)就是文化的產(chǎn)業(yè)化．文化產(chǎn)業(yè)已成為美國最富于活力的產(chǎn)業(yè)之～一文化產(chǎn)業(yè)興盛的背后，是美國動畫產(chǎn)業(yè)的生機勃勃。

典型特征是從文化產(chǎn)品到文化產(chǎn)業(yè)的市場營銷．將文化直接轉(zhuǎn)化為現(xiàn)實的票房收入以及主題商品：玩具、音樂唱片、主題樂園等一系列文化產(chǎn)業(yè)鏈。如沃爾特·迪斯尼在一群志道合伙伴的參與下，成立了一家專業(yè)的動畫制作公司，從“創(chuàng)意內(nèi)容”出發(fā)，逐步擴大到“產(chǎn)業(yè)基地”．用現(xiàn)代工業(yè)化流水線生產(chǎn)的方式，大批量地制作動畫片并把它們銷往世界各地；時．又為米老鼠、唐老鴨等卡通形象中清了專利。在法律的保護下進行特許經(jīng)營開發(fā)。到一g2o世紀4f1年代后期．迪斯尼公司又與丹麥的艾蒙公司合作．于1948年9出版了《米老鼠》雜志，后又建立迪斯尼樂同等，從純粹的文化產(chǎn)品到利潤驚人的文化產(chǎn)業(yè)，實現(xiàn)了美國入的實用主義的夢想、而我國的動畫人由于受中圍傳統(tǒng)文化影響至深，停留在對動畫藝術(shù)用情專一的階段。對動畫事業(yè)片面的執(zhí)著追求．不利于在新世紀建立文化的中國、文化產(chǎn)業(yè)的中國和文化發(fā)達的中國的文化產(chǎn)業(yè)的目標。這值得我們從業(yè)人員反思。

四、美國文化的個人英雄主義

在美國動畫輕松愉快的內(nèi)容背后都隱藏著美國民族的英雄主義及個人主義，并且在他們看來，這種英雄不僅僅是美國本土的英雄，更是全世界全人類的英雄，他擔負著保衛(wèi)全人類拯救全人類的思想觀念。這與美國今日在全球所自封的“國際警察”形象是不謀而合的。

其實，個人主義思想并非是今天的新面孔，它最早萌芽于l4世紀意大利文化復(fù)興運動。后來經(jīng)過18世紀法國啟蒙運動論證與傳播，在美國結(jié)出果實。加利福尼亞大學(xué)社會學(xué)家羅伯特認為“個人主義是美國文化的真正核心?！眰€人主義的產(chǎn)生有其深刻的歷史背景。一方面美國在思想上繼承了歐洲移民帶來的思想，特別是希臘的重商主義文化及希臘的政治管理體制。希臘當時建立的文明對美國社會有積極影響；另一方面?zhèn)€人主義產(chǎn)生有著較早的歷史背景。并付諸于實踐且在實踐中完善與發(fā)展。美國人早期的移民其團體是由私人或公司組織臨時湊合而成。這里沒有血緣紐帶．也沒有政府干預(yù)．除了上帝“天國”的抽象觀念和到新邊疆發(fā)財外，沒有共同別的理想毋庸置疑，每個人都要做自己的英雄，為了集體利益放棄或犧牲個人利益。對于那些開拓新大陸的移民來i兌是不可言喻的。于是出現(xiàn)了崇尚個人主義現(xiàn)場，同時也衍生出了個人英雄主義?！痘咎m》就是一典型角色，在片中中國“花木蘭”的忠孝理念被西方“個人英雄主義”的完美表演徹底替代。在全球循環(huán)放映，不僅為人家賺到了3億美元，而且讓“個人英雄主義”流行全球、漸成時尚。再如動畫片《汽車總動員》中的個人英雄主義，即每個人要表現(xiàn)自己且盡自己所能展現(xiàn)自己另外，《沙漠騎兵》等也是迪斯尼奉獻的典型的美國個人英雄主義大片，其中不難發(fā)現(xiàn)美國文化的個人英雄主義觀。

五、結(jié)語

美國是一個年輕的國家．她雖沒有悠久的歷史，但有著自己獨特的文化體系．并且隨著時展美國文化越來越顯示出其生命力，研究美國文化特性對于我國建沒與繁榮我國文化具有一定的借鑒性。比爾·蓋茨有句名言：“在因特網(wǎng)時代，準買下了文化，準就控制了時代。”諸如“花木蘭”式的中國傳奇故事被跨國公司西方化和全球化的過程，也是美國文化為實現(xiàn)自身利益而改造其他文化、蠶食其他文化、主導(dǎo)世界文化，并據(jù)為己有、創(chuàng)造巨額利潤的過程。臨淵羨魚，不如退而結(jié)網(wǎng)．美國式電影文化的發(fā)展已為我們指明了一條發(fā)展的道路：我們期待貼有中國標簽的中國文化早日走下文化圣壇，走入民眾日常生活、走向世界每個角落。

[參考文獻]

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美國文化英文論文范文第2篇

【關(guān)鍵詞】 美國電影；第六日；西方文化；隱喻

【中圖分類號】G644.4 【文獻標識碼】A 【文章編號】2095-3089（2013）33-0-01

一、劇情述評

美國電影《第六日》（The 6th Day）是第一部探索人類克隆的動作影片，它把我們帶到科技已高度的不遠的未來，在那時，人類科技已可以任意克隆任何生物，甚至包括人類本身。然而，即便克隆人類的技術(shù)已相當成熟，但因社會倫理的限制，仍不被法律所允許。

人類的弱點之一就是往往抵擋不了利益的誘惑，在利益面前，不少人會很容易地就忘記了道德倫理和法律的約束而為所欲為。電影中韋恩實驗室（研究克隆技術(shù)的實驗室）的老板杜拉克便是典型的一例——他在醫(yī)學(xué)博士韋恩的幫助下不僅克隆了自己，也克隆了許許多多的被他認為對自己有利的人，電影的主角亞當·吉布森（Adam Gibson，阿諾德·施瓦辛格飾演）即為其中之一。

亞當回到家里發(fā)現(xiàn)一個與自己一模一樣的人取代了自己享受著本屬于自己的天倫之樂，其震驚、困惑、痛苦之情溢于言表。而作為觀眾，我們都不難想象假如這一切發(fā)生在自己身上，會是什么一個感受。于是，為奪回原屬于自己的一切——自己、家庭和愛，亞當開始了他的“正名”之旅。

如許多美國電影一樣，《第六日》也有一個好萊塢式的結(jié)局——亞當在其克隆體的幫助之下，成功揭開了這一驚天陰謀，并最終拿回了原本屬于自己的一切。

在這部電影中，克隆與愛兩大主題相互交織：為了愛，亞當違背了自己的本意為女兒克隆了他們的寵物狗；出于愛，亞當選擇與他的克隆體攜手合作，共同揭開了隱藏在克隆人背后的巨大陰謀；因為愛，克隆亞當黯然退出……。若是從圣經(jīng)和基督文化的角度去審視影片的這兩大主題，實則是矛盾與沖突的相互交織——是上帝創(chuàng)造了世界和人類，而人類無權(quán)去克隆自己，但人類偏偏又克隆了自己；上帝與他所揀選的民立約，要愛上帝，愛家人，愛鄰居，愛一切基督徒如兄弟姐妹，而片中的主人公所做的一切事情的出發(fā)點正是“愛”，包括克隆。電影就是在這樣的矛盾沖突中給觀眾留下了無盡的回味和思索：人類在享受飛速發(fā)展的科技帶來便利的同時，也不免擔憂——科技高度發(fā)達之時，人類是否還能掌控自己的命運？高科技給人們帶來的是福音還是災(zāi)難？在高科技面前，人類應(yīng)該堅守的倫理底線是什么？

二、對克隆的矛盾心態(tài)

1997年2月22日英國生物遺傳學(xué)家維爾穆特成功克隆出“多莉”羊的新聞被報道之后，克隆技術(shù)便震驚了世界；2000年6月26日，人類基因圖譜被成功破譯，這更為克隆人類在理論上提供了可能。但很快，顧及到社會倫理道德以及多數(shù)人的反對，多數(shù)國家通過立法明令禁止克隆人類。

《第六日》帶給我們的不僅僅是視覺的沖擊和震撼，更多的則是引發(fā)了人們對克隆人的深刻思索。影片最后雖沒有援引“第六日法案”對瘋狂的杜拉克進行法律審判，但對他的道德倫理審判卻是顯而易見的。

雖然如此，人們對克隆卻不免存在有矛盾心態(tài)。正如影片中的亞當，其本意是，無論何種生物，“生命的基本法則是，出生，成長，生活，然后死去”。但對女兒的愛卻又使他不由自主地走進寵物克隆商場，克隆了他們家的寵物犬“奧利佛”。這在片中的人們看來，為自己和家人克隆一個健康的寵物作為替代品已被普遍認可，即便他們?nèi)詮娏曳磳寺∪恕?/p>

克隆技術(shù)的出現(xiàn)和發(fā)展，顛覆了人們傳統(tǒng)的對生命的理解和思考：一則人們渴望借助克隆技術(shù)延續(xù)生命；另一方面，傳統(tǒng)的社會倫理法則又告訴他們不可越過雷池。正如影片中亞當?shù)乃妓骱鸵蓱]：克隆出來的，沒有靈魂，危險嗎？既然安全，為何不允許克隆人類？如何合情合理合法地運用高科技，尤其是克隆技術(shù)來造福人類，矛盾和糾結(jié)仍在繼續(xù)。

三、西方倫理文化隱喻與《圣經(jīng)》

文藝作品大都有其神話的、歷史的或現(xiàn)實的素材和思想淵源并受其價值觀念的影響，特別是神話傳說，“一直在塑造和影響那些民族的思維觀念，對各民族的思想觀念和文化發(fā)展產(chǎn)生了極其深刻的影響” [1]。而在西方世界，“《圣經(jīng)》的故事和傳說是西方文化藝術(shù)的重要源泉……它的思想和哲理已經(jīng)成為人們意識的重要組成部分”[2]。究其原因，在于《圣經(jīng)》典故在西方社會中影響的普遍性和深入性：《圣經(jīng)》典故在西方政治、經(jīng)濟、文學(xué)、藝術(shù)領(lǐng)域普遍存在，且已深深融入哲學(xué)、宗教、和意識形態(tài)領(lǐng)域，成為西方人的道德和行為規(guī)范，其影響力之廣、之深是任何其他典故所無法匹敵的。

正如深受儒家思想影響的中國人的倫理道德觀念基本來自于儒家學(xué)說一樣，《圣經(jīng)》及其典故所蘊含價值觀念成為以基督教為普遍的西方人所認可和信奉的社會倫理價值觀也就可以理解了。那么，西方電影取材于《圣經(jīng)》典故并將其倫理思想作為影片的主題來表現(xiàn)并不出人意料。甚至可以不夸張地說，整整一部西方電影史從未脫離基督教文化的深刻影響[3]。

電影《第六日》也毫不例外地帶有濃厚的《圣經(jīng)》文化色彩，我們從該片片名以及男主角的姓名這些細節(jié)就可見一斑，因為“一部電影及其片名總是浸潤在該民族的文學(xué)、歷史、哲學(xué)、宗教、傳統(tǒng)、習(xí)俗、傳說等形成的文化體系中” [4]。

《圣經(jīng)》這樣描述：“神就照著自己的形像造人，乃是照著他的形像造男造女……是第六日”（《舊約·創(chuàng)世紀》，1：27-31）[5]，而片中被多次重復(fù)的一句臺詞正是“在第六天，上帝創(chuàng)造了人，上帝造人時在第六天”，凸顯了片名《第六日》的宗教文化含義；《圣經(jīng)》中還講道：“耶和華神用地上的塵土造人，將生氣吹在他的鼻孔里，他就成了有靈氣的活人，名叫亞當”（《舊約·創(chuàng)世紀》，2：7）[6]，片中主人公也恰恰以上帝所創(chuàng)造的第一個人的名字“亞當”命名；還有，主角亞當·吉布森（Adam Gibson）的姓“吉布森（Gibson）”在古德語中的含義又是“光明磊落的誓約”，此名表達父母希望子女繼承其祖先財物及傳統(tǒng)的愿望。

這些細節(jié)除了在藝術(shù)手法上起到呼應(yīng)主題的作用之外，更深層的含義則是表現(xiàn)該片主創(chuàng)者文藝創(chuàng)作的價值取向，即《圣經(jīng)》和基督文化所秉承的傳統(tǒng)的基督教倫理，即著眼于在肉體層面或物質(zhì)范疇解讀人（尤其是基督徒）與他人、社會及萬物的關(guān)系嬗變，目標指向以神人和諧為基礎(chǔ)，重建被罪扭曲的人與他人、人與社會乃至整個自然界的關(guān)系[7]，重新回歸到“神”所安排的正常的社會和人類生活秩序。

可見，影片中所反映的克隆人爭議以及人們的矛盾心理，究其根源，正是來源于《圣經(jīng)》深刻影響下的民族文化傳統(tǒng)，也反映了影片主創(chuàng)者對克隆人問題鮮明的“上帝取向”的生命價值觀和態(tài)度，即任何生命的誕生，尤其是人，只有通過正常途徑出生、成長的人，才是《圣經(jīng)》中所講的“神所應(yīng)許的”，才是“神”所喜悅的，才是合情合理合法的，否則就是對上帝的不敬——因為人不可能像上帝那樣創(chuàng)造人類和世界；當然就是也是反傳統(tǒng)的和倫理的，自然不會成為多數(shù)人的共識而被普遍接受。

四、結(jié)語

任何文藝作品都會反映作者本民族特有的文化傳統(tǒng)及其附帶的價值觀念。歐美大片對所有學(xué)英語、用英語的人來說不啻于一個學(xué)習(xí)和了解西方文化的生動而鮮活的教材，也為我們提供了一個加深中西文化間相互了解、增加彼此間信任的絕好窗口。另外，一部好的電影帶給人們的應(yīng)該不僅僅是精神上的享受以及文化學(xué)習(xí)和交流的素材，電影故事背后的故事及其帶來的對生命和人性的理性思考也非常值得我們?nèi)リP(guān)注。

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美國文化英文論文范文第3篇

論文認為，紐約學(xué)派只是將視為一種批評方法，而不是真正意義上的批評家的結(jié)論。韓振江《齊澤克:新文化批判理論》［2］認為，齊澤克在繼承西方從哲學(xué)、意識形態(tài)層面對現(xiàn)代性以及西方資本主義進行批判的同時，深入分析了全球資本主義語境中美學(xué)、文學(xué)、電影、藝術(shù)、大眾文化等諸多審美領(lǐng)域，深化和拓展了西方的文化批評。周海玲在《歷史中的文本———托尼•本尼特對大眾文化文本的研究》［3］一文提出了閱讀構(gòu)形與文本間性理論，在對文本與讀者之間關(guān)系、社會歷史的動態(tài)生成過程的考察中，建立了一套歷史化文本實踐的方法，從而實現(xiàn)文學(xué)研究向文化研究、大眾文化研究的理論轉(zhuǎn)軌。劉壇蕓、孫鵬程《西方文論的本質(zhì)主義困境及解構(gòu)策略———以托尼•本尼特的反本質(zhì)主義文論為視角》［4］同樣關(guān)注托尼•本尼特對馬克思社會化和歷史化邏輯的借鑒。論文指出，托尼•本尼特從通俗文學(xué)與批評的關(guān)系入手，認為西方的文學(xué)定義是僵化的、非歷史化的，屬于文學(xué)本質(zhì)主義，因而將通俗文學(xué)排除在外。如何實現(xiàn)文藝理論的中國化?高建平《發(fā)展中的藝術(shù)觀與美學(xué)的當代意義》［5］通過對藝術(shù)觀的回溯，特別是對康德美學(xué)和杜威美學(xué)的分析，揭示出美學(xué)的科學(xué)性就在于肯定藝術(shù)對物質(zhì)財富生產(chǎn)所帶來的社會變化起到調(diào)整、制約和平衡的作用，進而肯定其當代意義就在于美學(xué)應(yīng)回到一種批判的立場，在論爭中使自身得到發(fā)展。賴大仁《文論與當今時代》［6］指出文論作為一種開放性文論形態(tài)，其把文藝問題與時代的重大理論和現(xiàn)實問題聯(lián)系起來的方式是具有長久生命力的，不斷激發(fā)人們?nèi)ヌ剿骱突卮鹦碌臅r代問題。不論是立足于中國實際還是探討西方學(xué)派，這些研究都不約而同地關(guān)注到文學(xué)研究對于社會———歷史闡釋緯度的重視。正如我們所知，馬克思、恩格斯在分析文學(xué)時，并不是將文學(xué)視為一個自足體，簡單地就文學(xué)論文學(xué)，而是將文藝問題置于宏闊的歷史視野中，置于社會歷史發(fā)展和現(xiàn)實問題的深刻考量之中。這一開放性闡釋方式，使文藝學(xué)和美學(xué)在時代性和思想性上超過其他文論形態(tài)，是值得我們進一步借鑒吸收的。文學(xué)的全球化與地方化不論是全球還是我們本國疆界都可以看作是一個同心圓式的“中心—邊緣”結(jié)構(gòu)。隨著經(jīng)濟的全球化，各國之間聯(lián)系越來越密切，之前以西方為中心的格局不斷被打破，呈現(xiàn)出多元化發(fā)展的趨勢。于是，文學(xué)創(chuàng)作的全球化與地方化問題凸顯出來。文學(xué)應(yīng)“全球化”還是“地方化”?總體而言，大部分研究者都主張在有世界視野的同時著力于本民族特征的展示。如，王大橋《審美習(xí)俗的歷史性和地方性———以孫悟空視覺形象的建構(gòu)為例》［7］就以中外文化中多樣化的孫悟空視覺形象來探討審美習(xí)俗的強大影響力。不同時代不同文化根據(jù)既有的審美習(xí)俗賦予孫悟空形象以不同內(nèi)涵:中國在繪畫、戲劇、影視、動漫的不斷變遷中最終確立了瀟灑英俊的美猴王形象，人性、神性、獸性完美融合;日本動漫則在時展中將本民族特征注入孫悟空形象;韓國基于國內(nèi)文化產(chǎn)品市場考慮，賦予孫悟空形象更多現(xiàn)代性和全球性;而泰國則將孫悟空作為神靈崇拜。通過對孫悟空形象本土演變和海外流傳的考察，我們看到，所有的文化信息和符號都是在民族的歷史和文化語境中產(chǎn)生的，而這些文化信息和符號作為民族歸屬的象征，有利于民族身份的認同。有的研究則通過中國當代小說創(chuàng)作來考察世界性與本土化之間的關(guān)系。

張清華《在世界性與本土經(jīng)驗之間———關(guān)于中國當代文學(xué)的走向與評價紛爭問題》［8］認為，世界視野與本土經(jīng)驗、現(xiàn)代性與民族性之間的對立，是造成中國當代文學(xué)評價紛爭的根源。本土經(jīng)驗這一命題應(yīng)包含幾個維度:傳統(tǒng)性、地方性或地域性色彩、本土的美學(xué)神韻;在實現(xiàn)本土經(jīng)驗表達方面，中國當代小說實際上獲得了長足的發(fā)展;超越種族和地域限制的人類共同價值的含量，對于本民族文化和本土經(jīng)驗的充分展示了“越是民族的越是世界的”。而孟繁華《文學(xué)革命終結(jié)之后———近年中篇小說的“中國經(jīng)驗”與講述方式》［9］重點研究了中篇小說創(chuàng)作的本土經(jīng)驗，認為中篇小說代表了這個時代文學(xué)的高端成就:浪漫主義文學(xué)暗流涌動，文學(xué)與政治的關(guān)系正在重建，多樣化的講述方式構(gòu)建了一個沒有主潮的文學(xué)時代。也正因為如此，盡管文學(xué)不可能再產(chǎn)生當年的轟動效果，但對于人類社會潛移默化的影響卻不會消失。賀紹俊《從思想碰撞到語言碰撞———以嚴歌苓、李彥為例談當代文學(xué)的世界性》［10］選取嚴歌苓、李彥兩位華人女作家進行比較研究，通過分析異質(zhì)性文化碰撞對于她們寫作的影響，認為盡管同樣是處理“紅色資源”，嚴歌苓側(cè)重于思想層面，以一種建立在基督教文化基礎(chǔ)上的思維模式來彰顯苦難生活中人性的光輝，而不是追問生活的意義和價值判斷;而李彥更著力于語言層面，擺脫現(xiàn)代漢語的思維局限，用英語思維來處理紅色資源，雖在思想層面并未觸動國內(nèi)主流的歷史評判，但仍能夠突破歷史而超越到精神層面。近代以來，在東西方關(guān)系中，中國始終處于弱勢地位，使得其一直在現(xiàn)代與民族、世界與本土這一悖論中艱難地尋找著平衡。而20世紀90年代末中國本土經(jīng)驗的生動呈現(xiàn)，反映了中國文化、文學(xué)自信力的增強。但是這份自信萬不可走到極端，變成了民族主義。我們認為，世界文學(xué)具有一種超民族性，但并不是存在著超民族或是民族應(yīng)該取消。因為文學(xué)作為人學(xué)，總有些意蘊是超越了階級、地域、民族、國家等界限，能夠引起全世界的共鳴。好的文學(xué)總是能夠撥動所有人的心弦。文學(xué)創(chuàng)作一定要“眼高手低”，既要有遠大的追求，不局限于為本民族本時代的人而寫作，而是為全世界、未來的讀者而寫作，此即為“眼高”;又要充分汲取本民族傳統(tǒng)文化的養(yǎng)料，立足于當代社會現(xiàn)實，自覺探索人的內(nèi)心，捍衛(wèi)作為人的尊嚴，保持關(guān)注現(xiàn)實的公共知識分子的品格，此即為“手低”。從空間維度上處理好現(xiàn)代性與中國性之間的關(guān)系，即西方與中國的關(guān)系;從時間維度上淡化古代文學(xué)與現(xiàn)代文學(xué)之間的差異。邊疆文學(xué)的研究在本年度得到了強化。如，張檸、行超《當代漢語文學(xué)中的“邊疆神話”》［11］認為，新時期的“邊疆小說”具有自身特殊的敘事模式:朝圣模式、歷史敘事和探險敘事，作家筆下的“邊疆”已經(jīng)被神化成了一個類似烏托邦或是香格里拉的符號，作為福地樂土被人所向往。這一方面是現(xiàn)代文明種種弊端的暴露，不斷被異化的人只能希冀于遙遠的邊疆;另一方面是邊疆經(jīng)濟、文化、基礎(chǔ)設(shè)施等落后的局面被遮蔽，呈現(xiàn)出來的是邊疆純真樸實的精神、頑強的原始生命力。非物質(zhì)文化遺產(chǎn)的研究也涉及世界性與本土化關(guān)系問題。宋建林《少數(shù)民族非物質(zhì)文化遺產(chǎn)保護現(xiàn)狀》［12］首先肯定了少數(shù)民族非物質(zhì)文化遺產(chǎn)保護取得的成就，特別是《非物質(zhì)文化遺產(chǎn)保護法》的頒布、民族民間文化保護工程的啟動、少數(shù)民族文化生態(tài)保護區(qū)的設(shè)立、民族民間文學(xué)藝術(shù)的保護等等。而面臨的問題我們更是不能忽視的，如遺產(chǎn)資源所賴以生存的民族文化環(huán)境和社會生活基礎(chǔ)不斷惡化、老一代傳承人的相繼離世造成了文化傳承的后繼不足、外來文化的強力介入與沖擊不斷改變著民族文化傳統(tǒng)。少數(shù)民族的弱者心態(tài)上是雙重的，一方面是發(fā)達與落后之間的落差，一方面是中心與邊緣的對立。而民族問題始終是衡量社會發(fā)展的標志之一。

文學(xué)創(chuàng)作向邊疆遷移，整體上是有利于少數(shù)民族經(jīng)驗的展現(xiàn)。同時我們也應(yīng)借助“申遺”熱，應(yīng)加大對少數(shù)民族非物質(zhì)文化遺產(chǎn)的保護力度。視覺文化與文學(xué)之關(guān)系首先被關(guān)注的是視覺文化下文學(xué)的命運，對此有截然對立的兩種觀點。趙勇《影視的收編與小說的末路———兼論視覺文化時代的文學(xué)生產(chǎn)》［13］對小說的命運持比較悲觀的態(tài)度，認為小說在視覺文化時代面臨著嚴峻的挑戰(zhàn)。論文通過對中國當代作家及其作品與影視交往歷史的回顧，認為80、90年代之交第五代導(dǎo)演與先鋒作家的合作是建立在精神氣質(zhì)、敘事模式等方面相似的基礎(chǔ)上，是精英文化之間的對話;而在市場經(jīng)濟沖擊下文化開始轉(zhuǎn)型，作家與導(dǎo)演之間的關(guān)系也發(fā)生變化，由精英文化轉(zhuǎn)為大眾消費文化。標志性事件是六作家為張藝謀電影撰寫《武則天》小說劇本。至此作家便頻頻“觸電”，引發(fā)視覺思維與影視邏輯對于小說構(gòu)成的滲透:小說生產(chǎn)方式逆向化，先有劇本后改寫成小說;敘事手法劇本化，對話增多，語言運用能力退化;故事通俗化;思想膚淺化。因此，現(xiàn)在小說創(chuàng)作的繁榮只是一個假象，實際上小說的“閑”與“慢”的閱讀傳統(tǒng)已經(jīng)被視覺文化所謀殺，而影視化小說用視覺思維和影視邏輯所創(chuàng)作出來的快節(jié)奏小說不可能成為文學(xué)的救世主，因為其所追求的畫面感、節(jié)奏感不斷滿足人們的感官刺激，使小說成為一種消遣，進一步摧毀著小說閱讀。所有這些使得小說在視覺文化時代命運岌岌可危，不可能有大的作為。而戴文紅和黃發(fā)有均認為視覺文化對于文學(xué)的確存在著沖擊，但是文學(xué)并非不堪一擊，仍然能夠找出突圍之路。戴文紅認為，突圍之路是構(gòu)筑“可能生活”;其《構(gòu)筑“可能生活”———視覺文化中經(jīng)典的接受及其意義》［14］一文認為，電子書只是作為傳統(tǒng)書籍的延續(xù)，不可能取代傳統(tǒng)書籍。而可視化閱讀這種動態(tài)接受方式才是經(jīng)典的最大威脅。但可視化閱讀通過將經(jīng)典轉(zhuǎn)為影像或是電視文化講座的方式，卻使經(jīng)典淪為一種空洞媚俗的淺層閱讀，成為戲擬消解政治、刺激感官、商業(yè)炒作的“景觀制造”。而這也正需要經(jīng)典的力量予以拯救，為我們構(gòu)筑“可能生活”，給我們以向上的指引，詩意地棲居于大地上。黃發(fā)有《淺閱讀語境中的淺寫作》［15］則從接受者角度來分析視覺文化下文學(xué)寫作的命運。影視圖像和網(wǎng)絡(luò)媒介的盛行導(dǎo)致普遍的淺閱讀，特別是作家、批評家對于深度閱讀的背叛更是令人痛心疾首。而這種淺閱讀又刺激著淺出版的盛行。淺閱讀與淺出版之間的惡性循環(huán)抑制了文學(xué)的創(chuàng)造性。這一切不僅沖擊著文學(xué)，也制約著知識創(chuàng)新和文化傳承，因此我們必須在深度閱讀中重新發(fā)現(xiàn)和激活偉大的文學(xué)傳統(tǒng)。學(xué)者們對于視覺文化的態(tài)度也所差異。肖偉勝《視覺文化的衍生與藝術(shù)史轉(zhuǎn)向》［16］對視覺文化的發(fā)展歷程進行了回溯，認為其作為反對文化精英主義的一種理論工具，是由圍繞著文化界定所引發(fā)的一系列爭論所興起的，以一種多中心、對話性與關(guān)系化的闡釋模式，成為進入互文性對話的多元世界的入口。另一方面與藝術(shù)史學(xué)科的發(fā)展密切相關(guān)。“在大眾傳播時代，視覺形象已成為文化實踐的中心”。而視覺文化通過對形象所傳達的社會思想、信仰和習(xí)俗的揭示，成為文化建構(gòu)的新領(lǐng)域。鄒廣勝《談文學(xué)與圖像關(guān)系的三個基本理論問題》［17］則主張語言與圖像并不存在孰高孰低的問題，應(yīng)該充分尊重兩者的差異和價值。從插圖本對繪畫敘事與語言敘事的充分融合入手，認為對圖像的感受力是與生俱來的，具有語言難以取代的優(yōu)點，而且受眾面更為廣泛。潛在于語圖之爭背后的是大眾文化與精英文化之間的沖突。吳瓊《視覺機器:一個批判的機器理論》［18］以視覺文化研究的重要組成部分———視覺機器為對象，指出其產(chǎn)生背景是19世紀開始的視覺轉(zhuǎn)向。這次視覺轉(zhuǎn)向不同于以往之處就在于充當觀看中介的是真正的機器，因而將改變原有的觀看手段、觀看機制、觀看主體、權(quán)力配置等。視覺機器作為一種批評理論，只有對機器作解構(gòu)式的批評才可能為觀眾擺脫機器的配置提供一條路徑。作為當代主導(dǎo)性的文化形式，視覺文化的發(fā)展是不可逆轉(zhuǎn)的，我們不可能螳臂擋車般予以阻止。視覺文化確實對當下文學(xué)創(chuàng)作產(chǎn)生了沖擊，就作家而言與影視的結(jié)合在帶來名利雙收的同時，造成作家創(chuàng)作水平的下降;在商業(yè)利益面前迷失方向，在市場操縱下文字已經(jīng)失去了力量。就讀者而言，影視圖像和網(wǎng)絡(luò)媒介使得人們不斷追求感覺刺激，放棄生命的沉潛與思考，更追求空洞流于表面的東西，不再閱讀傳統(tǒng)的文學(xué)與文化經(jīng)典。

就文學(xué)本身而言，一方面經(jīng)典被戲擬、大話、重構(gòu)，在傳承經(jīng)典的同時摧毀著經(jīng)典，另一方面各種迎合讀者趣味的暢銷書取代了經(jīng)典，量多而質(zhì)不高的作品充斥著網(wǎng)絡(luò)與圖書市場。但這并不意味著文學(xué)就沒有發(fā)展的空間，相反，任何危機的背后都是發(fā)展的機遇。因為，文學(xué)從根本上說，不是媒介事件和現(xiàn)象，也不是純粹的物質(zhì)性商品，而是同我們的生命存在休戚相關(guān)的東西。西方文論研究之反思近年來，人們對于西方理論研究從盲目引進介紹到開始進行審慎的反思。任何理論都不是無源之水無本之木，都有其思想淵源和產(chǎn)生的具體社會歷史背景，有發(fā)展也有衰落期，有優(yōu)勢也有弱點。幾乎每一波西方理論大潮涌入都會成為中國學(xué)術(shù)的研究熱點。比如說女性主義引進之后，我們會驚奇地發(fā)現(xiàn)出現(xiàn)了很多以此為解讀視角的研究。誠然，理論工具的創(chuàng)新對促進術(shù)研究新的增長點的出現(xiàn)是有其價值。但是對于每一外來理論沒有審慎地考察其源流，是不可能真正理解的。熱點有時就像被風(fēng)吹過的的海平面不時掀起波浪，但是風(fēng)平浪靜之后我們又能在沙灘上找到什么卻是一個大問題。所幸，近來的研究早已去掉了剛開始時的激動與焦慮，開始以一種平靜審慎的態(tài)度來深入研究西方理論。如，章輝《后殖民理論與當代中國文化批評》［19］從歷史、現(xiàn)實、文學(xué)、個人四方面分析了后殖民理論在全球興起的原因，指出這是數(shù)百年來東西方反殖反帝的文化運動和實踐的產(chǎn)物。怎樣看待文化研究，是一個見仁見智的問題。金惠敏認為，文化研究已然進入到了一個全球化的時代，其《走向全球?qū)υ捴髁x———超越“文化帝國主義”及其批判者》［20］一文提出，全球化文化研究極不簡單認同現(xiàn)代性，也不是后現(xiàn)代性的產(chǎn)物，而是對二者的綜合和超越。劉方喜《當代文論的“跨學(xué)科性”》［21］從理論的跨學(xué)科性來揭示在學(xué)科分化弊端凸顯的當下文藝學(xué)應(yīng)該怎么做。我們既不曾擁有真正的“跨學(xué)科”眼光，只強調(diào)文藝美學(xué)與其他學(xué)科的分化，把其他學(xué)科視為是恒定不變的，又不曾認識到現(xiàn)代學(xué)科在分中有合的狀態(tài)中總有一種學(xué)科的理論范式處于主導(dǎo)地位，特別是沒有真正理解“文化研究”背后的社會學(xué)范式。文化研究對于跨學(xué)科是有借鑒意義的，超越學(xué)科分化、遵循社會學(xué)范式而具有“去經(jīng)濟化”的特點、“去哲學(xué)化”。在當揮文論跨學(xué)科優(yōu)勢，必須拓寬文論的研究范圍和哲學(xué)基礎(chǔ)，特別是馬克思的“關(guān)系哲學(xué)”意義重大。盛寧《走出“文化研究”的困境》［22］則認為，文化研究十多年來雖然轟轟烈烈卻鮮有真正有分量的成果問世，造成這一困境的首要原因是把本應(yīng)是批評實踐的文化研究誤當作是理論與那就來深入研究，只有把對文化研究的理論興趣轉(zhuǎn)向具體的個案分析，立足于中國的社會現(xiàn)實，去挖掘探究和當下文化現(xiàn)狀密切相關(guān)的問題，避免以政治利害作為評判思想是非的標準，而是在義理層面對各種文化現(xiàn)象進行全方位的研究?！叭粘Ｉ顚徝阑币彩切率兰o的熱點問題之一。喬煥江《日常生活轉(zhuǎn)向與理論的“接合”———從“日常生活審美化”論爭說起》［23］認為，當代文藝學(xué)由于對自身結(jié)構(gòu)性的盲視，如過分強調(diào)審美造成與日常生活之間的距離不斷被拉大，放棄了價值判斷與歷史認知，從而喪失了介入現(xiàn)實的能力等，并且未能認識到當代社會文化結(jié)構(gòu)的未定性與復(fù)雜性。而正是這雙重結(jié)構(gòu)性盲視，使得當代文藝學(xué)未能認識到生活世界轉(zhuǎn)向這一理論生產(chǎn)的趨勢。段吉方《理論的終結(jié)?———“后理論時代”的文學(xué)理論形態(tài)及其歷史走向》［24］對“理論之后”、“反理論”、“理論的抵抗”等觀念的生成語境與論域進行了深入的剖析，“理論之后”并非意味著理論真正的危機，而是理論在一種新的文化生態(tài)中的價值訴求，呼喚著更高層次的理論形態(tài)的出現(xiàn)。中國古代文論研究新進展2011年古代文論研究成果很多，依然聚焦于古代文論的基本理論和主要問題的探索與推進。限于篇幅，僅選取其中較有特色的研究予以概述。

童慶炳《〈文心雕龍〉“物以情觀”說》［25］以劉勰《文心雕龍》反復(fù)提出的“情”的范疇為討論對象，論文分三部分:第一部分，認為劉勰突出提出“情”的問題是有現(xiàn)實針對性的。他批判“為文而造情”所針對的就是當時作品的空洞之情、虛假之情和艷俗之情，他說“體情之制日疏”，也是具有豐富的現(xiàn)實感的，并不是沒有根據(jù)的。至于劉勰對與山水詩、詠物詩和田園詩所體現(xiàn)出來的“情”，即那種社會性較小個體性較強的“情”，也加以肯定。劉勰既肯定那種以《詩經(jīng)》為傳統(tǒng)的情志，也肯定因自然景物的變化而變化的人的自然情感，既肯定社會的、群體的、理性之“情”，也肯定個體的、自我的、感性之“情”，劉勰在“情”的問題上是在古典與新聲中徘徊，反映出他的折中主義思想傾向。第二部分，劉勰對于文學(xué)情感問題的貢獻在于他全面揭示了情感在文學(xué)創(chuàng)作中的運動。作家心中的情感是怎樣產(chǎn)生的?主體觸物起情后，所產(chǎn)生的情感是如何“移入”作家的心中的?作家在構(gòu)思或動筆之時，心中的情感又是如何灌注到外物，與外物融合為一?即主體如何把心中的情感“移出”，投射于對象上面?概言之，“情以物興”是情感從外物移出到作家的內(nèi)心的過程，“物以情觀”則是情感從作家內(nèi)心移入到對象的過程。從“物以情興”(“物感”)到“物以情觀”(“情觀”)，是情感的興起到情感評價的過程，是審美的完整過程，它們構(gòu)成了詩人在創(chuàng)作中的情感全部運動。第三部分，討論中華古文論中情感的表現(xiàn)方式。長期以來，人們只是注意到“物感”說，而忽略了“情觀”論即情感的移出過程。此文對于“物以情觀”的再發(fā)掘，突破了以往的研究，完整揭示了劉勰的情感表現(xiàn)理論。王文生認為研究《文心雕龍》者都稱贊其體系嚴密完整，但很少有人對《文心雕龍》思想體系的內(nèi)涵及作用進行深入的研究。其《＜文心雕龍＞思想體系考辨》［26］一文從《序志》、《原道》、《徵圣》、《宗圣》等篇入手，認為儒家思想在劉勰文學(xué)思想體系中仍然占據(jù)主導(dǎo)地位，劉勰所建立的思想體系實際上是用儒家思想來文藝自身特性和規(guī)律，用倫理政治價值來取代文學(xué)自身價值，劉勰對中國文學(xué)思想發(fā)展的貢獻在于其實事求是、細致精微地對文學(xué)傳統(tǒng)和現(xiàn)實經(jīng)驗進行總結(jié)而形成的文學(xué)創(chuàng)作論。在對《文心雕龍》“體大而慮周”一片贊揚聲中，本文發(fā)出了不同的聲音，值得《文心雕龍》研究者關(guān)注。吳子林《超越“實用”之思———孔子詩學(xué)思想之再釋與重估》［27］一文對“《詩》可以興、可以觀、可以群、可以怨”這一孔子詩學(xué)思想中最系統(tǒng)、最集中、影響也最大的詩學(xué)命題作了全新的系統(tǒng)闡釋，認為該命題所論為“學(xué)詩之法”，并非人們一般理解的詩歌功能論。具言之，詩的興發(fā)感動使個人的主體生命開始覺醒，進而反省社會、他人與自我，從《詩》中“徹悟”或“發(fā)現(xiàn)”某些人生的“意義”;在學(xué)《詩》過程中，“興”與“群”構(gòu)成了互動互補的關(guān)系，詩情的興發(fā)感動，使學(xué)詩者在共同感受之下相互聯(lián)結(jié)起來，產(chǎn)生對于自己所處社會的歸屬感、親和感;“興”與“觀”的學(xué)詩階段不介入到外部的對象世界，到了“群”則認識到了個體存在的有限性，而力求參與、融入到對象世界之中，達到人與天、人與自然、人與社會之間的和諧，個體的人格由此提升了一層?！霸埂笔怯捎谶_不到“群”的理想境界，而表現(xiàn)為主體與對象世界的疏離、沖突，其真正目的是追求“群”，以根本的消除自己為目標。在“學(xué)詩之法”之中，最重要、最根本的意見是《詩》“可以興”，審美的優(yōu)先性毋庸置疑。這篇論文顛覆了20世紀以來郭紹虞、劉若愚、李澤厚等學(xué)者對孔子詩學(xué)思想的論說，提出與其說孔子的詩學(xué)思想是“實用理論”，毋寧說是重視人格修養(yǎng)之人生實踐的生命詩學(xué)，追求理想的人格精神和生命存在的完美境界，是其最高旨趣:這是一種“內(nèi)在目的”論，而不是“外在目的”論。在培育生命意識，涵養(yǎng)人的情性，協(xié)調(diào)理性與感性、理想與現(xiàn)實，造就一個充實、整全、和諧的社會等方面，孔子的詩學(xué)之思有著極其重要的現(xiàn)代意義。這對于深化我們對于孔子思想的認識具有一定意義。

李春青《中國文論中“文統(tǒng)”觀念的文化淵源》［28］借鑒法國社會學(xué)家皮埃爾•布迪厄“趣味”的觀點，從“貴族趣味”的角度對中國古代“文統(tǒng)”生成的歷史軌跡進行探討。論文指出，西周至春秋時期的貴族趣味在社會生活層面上表現(xiàn)為身份意識與榮譽感，而精神層面表現(xiàn)為對“文”與“和”的追求，而這一切都與審美產(chǎn)生了直接的關(guān)聯(lián)，為文統(tǒng)形成奠定基礎(chǔ)，對于中國文藝思想史發(fā)展演變起著重要作用。洪越《結(jié)構(gòu)分析:解讀唐詩本事故事的一種方法》［29］采用研究口頭文學(xué)時常用的結(jié)構(gòu)分析，選取中晚唐詩本事故事中為數(shù)眾多的“三角情”(兩個男人和一個女人之間的感情糾葛)作為分析個案。認為唐本事故事主要以口頭方式傳播，真實性存在很大問題，不完全能夠作為了解一個詩人性格和寫作具體情景的史料。但這些故事卻具有豐富的社會文化內(nèi)涵，“在中晚唐，‘文化’有可能是或被想象是一種能夠與政治權(quán)力對峙的資源。而這個‘文化資本’，既包括寫詩和運用詩的能力，也包括人的情感能力”。本文從一個極小的研究點出發(fā)，進行細致而具體的比較分析，得出的結(jié)論令人信服。八股文之價值的研究近年來得到了重視，研究也相對較多。如，陳才訓(xùn)《清代小說與八股文關(guān)系三論》［30］從三個方面探討了八股文教育對于清代小說所產(chǎn)生的潛移默化的影響，論文先是枚舉了文康、李綠園、蒲松齡等清代小說家堅持“以古文為時文”的理念，以及小說所呈現(xiàn)出的“間雜以經(jīng)史掌故話頭”的語言特色，接著詳細分析了小說家如何以八股思維與寫作技法來創(chuàng)作小說。此外以徐述夔為例指出小說家除借詩詞、小說以炫耀才學(xué)外，還存在著以八股自炫的心態(tài)。對清代小說與八股文的關(guān)系進行了具體而細致的論析，揭示了八股文對小說文體的多維滲透。黃霖《＜西廂＞名句為題之八股文的文論價值》［31］深入挖掘了中國文論史上少有的八股“句論”(以單篇論文的形式對作品中某一單句作專門的分析和批評)，這些對《西廂記》中一些名句進行解讀的八股文章，對《西廂記》的寫情主旨、情景創(chuàng)造等進行細致而精彩的論述，不僅文辭優(yōu)美動人，而且分析細膩而有創(chuàng)見，是值得進一步研究的。從整體上看，一方面，2011年度的古代文論研究的方法多元化，其視閾更加寬闊，越來越多的研究呈現(xiàn)出古今中外的融合會通;另一方面，創(chuàng)新性有所提升，不少論著在前輩學(xué)者的基礎(chǔ)上有所創(chuàng)新與發(fā)展，不論是具體篇章的解讀還是思想的闡發(fā)，都有了可喜的推進。文學(xué)研究的觀念與方法如何解決學(xué)科過度分化、學(xué)科壁壘森嚴所造成的種種弊端，已經(jīng)成為當下哲學(xué)社會科學(xué)不可回避的重要問題，而文藝學(xué)也在文化研究沖擊下，不斷打破學(xué)科分化，呈現(xiàn)出跨學(xué)科的趨勢。馮黎明《文學(xué)研究如何走向體制化》［32］著重探討了文學(xué)研究是如何在現(xiàn)代性的分解式理性的作用下，從古典知識的整一性結(jié)構(gòu)走向現(xiàn)代學(xué)科化知識，進而在現(xiàn)代學(xué)術(shù)體制中獲得了一個合法化地位。就英語世界來看，在古典自由主義人文教育型大學(xué)時代，文學(xué)研究側(cè)重于審美教育;在近代研究型大學(xué)時代，文學(xué)研究倡導(dǎo)“文學(xué)性”;而在現(xiàn)代multiversity時代，文學(xué)研究力主文化理論。

美國文化英文論文范文第4篇

論文摘要:近年來，雖然我國大學(xué)英語教學(xué)中的文化教學(xué)得到了重視，但我國大學(xué)生特別是高職生的中國文化“失語”現(xiàn)象已引起了社會各界特別是教育界的廣泛關(guān)注和重視，改變這一現(xiàn)象已迫在肩睫。通過對中澳合作高職專業(yè)學(xué)生的測試和問卷調(diào)查發(fā)現(xiàn)，盡管總體上二年級學(xué)生明顯好于一年級學(xué)生和三年級學(xué)生，大多數(shù)受試者能較好地用英語表達我國傳統(tǒng)文化，但中國文化失語現(xiàn)象明顯，從而導(dǎo)致了跨文化交際的障礙。針對這種狀況，根據(jù)收集的數(shù)據(jù)從跨文化視角分析了“中國文化失語“主要現(xiàn)象，并提出必須從改革應(yīng)試教育、提高大學(xué)英語教帥跨文化紊養(yǎng)、調(diào)整課程設(shè)里與教材內(nèi)容等方面采取有力措施，培養(yǎng)學(xué)生的跨文化交際能力以適應(yīng)我國經(jīng)濟和社會快速發(fā)展對跨文化人才的需求。

一、“失語癥”與跨文化交際

2000年10月《光明日報》載文《中國文化失語:我國英語教學(xué)的缺陷》，其中報道:“由于社會語言學(xué)、文化語言學(xué)、語用學(xué)與跨文化交流等學(xué)科的興起與發(fā)展，外語教學(xué)‘不僅僅是語言教學(xué)，而且應(yīng)該包括文化教學(xué)’這一理念，已逐步成為我國外語界的共識。加大外語教學(xué)的文化含量，已成為我國外語教學(xué)特別是英語教學(xué)改革的一個重要方面，這是非常值得歡迎與肯定的。然而，縱觀我國多層次英語教學(xué)，在增大文化含量上卻有著一種共通的片面性，即僅僅加強了對英語世界的物質(zhì)文化、制度習(xí)俗文化和各層面精神文化內(nèi)容的介紹，而對于作為交際主體一方的文化背景—中國文化之英語表達，基本上仍處于忽視狀態(tài)?！逼駷橹梗覈鴮W(xué)術(shù)界已有百余篇論文對這個問題從英語寫作、英漢互譯、文化教育等方面進行了分析討論，論述了“中國文化失語”的危險，但從跨文化視角對高職專業(yè)學(xué)生進行實證研究尚屬空白。本文采用問卷調(diào)查形式，結(jié)合(大學(xué)英語課程教學(xué)要求》(2004)(以下簡稱《要求>)，從跨文化視角對高職專業(yè)學(xué)生使用英語表達中國文化的“失語”現(xiàn)象及必須采取的對策進行分析、探討。

“失語癥”( aphasia )一詞源自希臘語a(not)和phanai ( to speak )，意即“不能說話”，原意指由于大腦損傷使患者無法用語言表達自己思想的現(xiàn)象。為了幫助病人恢復(fù)健康，人們展開深人研究，試圖了解人類的語言生理機能?，F(xiàn)在“失語癥”已經(jīng)突破了醫(yī)學(xué)界限，產(chǎn)生了更多的引申含義，可用來描述生活中形形的語言及理論“遺失”現(xiàn)象，如:“中國文論失語現(xiàn)象”、“漢語失語現(xiàn)象”等。本文所指的中國文化“失語”是中澳合作高職專業(yè)英語學(xué)習(xí)者在跨文化交際中無法用英語對中國文化相關(guān)內(nèi)容進行表達的現(xiàn)象。

跨文化交際是指與來自不同國家、具有不同文化背景的人們之間交際的過程。社會語言學(xué)家D.Hymes在20世紀?0年代就提出交際能力學(xué)說，他認為“語言能力是交際能力的一部分，交際能力由四個部分組成”，即:形式是否可能;實際履行是否可行;根據(jù)上下文是否恰當;實際上是否完成。即“什么時候，什么場合講什么話，以及對誰講與怎樣講(Who speak what to whom

and when)的能力”。其基本特征是來自不同文化背景的人在互動的過程中進行交際、互通信息、交流情感。如果交流的一方完全放棄他所代表的文化身份和文化內(nèi)涵，這必然會影響到交際的必要性和交際過程的互動性。后人不斷完善發(fā)展交際能力學(xué)說，概括起來包括下列五方面的內(nèi)容:語言—指掌握語法知識;功能—指運用聽、說、讀、寫四方面的能力;語境—選擇與所處語境相適宜的話語;交際者之間的關(guān)系—根據(jù)對方的身份、地位、社會場合，說出合乎自己身份的話語;社會文化知識。這其中后三個方面綜合起來就是一點—語言得體性。交際能力培養(yǎng)的目的是使學(xué)習(xí)者在與對方交流中，根據(jù)話題、語境、文化背景講出得體、恰當?shù)脑挕?/p>

二、調(diào)查的實施

(一)調(diào)查對象

本次調(diào)查于2008年10月在上海市某高校中澳合作高職四個專業(yè)的2008級(一年級)，2007級(二年級)和2006級(三年級)部分學(xué)生中隨機進行。他們大多學(xué)習(xí)了十年以上的英語，人學(xué)后一、二年級的英語聽說課由澳大利亞外教，授課，專業(yè)基礎(chǔ)課由中方教師采用雙語授課，。自第四學(xué)期開始的專業(yè)課全部由外教授課。大多數(shù)學(xué)生已經(jīng)形成了自己的學(xué)習(xí)方法，學(xué)習(xí)積極性較高、動力較大、投人較多，英語表達能力處于上升期，對其進行調(diào)查具有一定的代表性。此外，集中的上課時間保證了問卷的正常發(fā)放與回收。

(二)研究目的

在英語學(xué)習(xí)過程中，如果過于重視母語文化的負遷移作用而淡化其重要性有可能導(dǎo)致交際失敗。因此，本課題試圖調(diào)查受試者對中國文化的英語表達能力、在英語學(xué)習(xí)中的文化意識和對中國文化的態(tài)度。

(三)研究的問題

本次調(diào)研主要研究:(1)中國文化英語表達能力是否欠缺;(2)中國文化知識及英語文化知識是否平衡;(3)中國文化失語癥的表現(xiàn)如何。

(四)研究工具

調(diào)查分別采用問卷調(diào)查和測試形式進行。問卷主要是采用了選擇題的形式，了解學(xué)生在英語學(xué)習(xí)中的文化意識和對中國文化的態(tài)度，由與他們學(xué)習(xí)和生活密切聯(lián)系的詞如=校生、補考、減負、戶口簿以及中國傳統(tǒng)節(jié)日如春節(jié)、元宵節(jié)、端午節(jié)、清明節(jié)、中秋節(jié)和重陽節(jié)共10個組成，要求學(xué)生寫出英文表述，每個1分。這些詞和節(jié)日名稱具有濃郁的中國文化特征，其名稱翻譯的準確性能夠在一定程度上體現(xiàn)他們對于中國文化的了解程度及英文表達能力。調(diào)查利用課外時間隨機發(fā)放問卷在規(guī)定時間內(nèi)完成，現(xiàn)場獨立作答。共發(fā)放問卷318份，其中一年級70份(2個班)，二年級123份(4個班)，三年級125份(4個班)。為確保問卷的有效性，測試部分要求用英語閉卷獨立完成。最后全部回收且有效。

三、結(jié)果分析與討論

由表1可知，首先，作為中國傳統(tǒng)文化代表的一些重要節(jié)日名稱的英語表達對于高職學(xué)生難度較大。在六大傳統(tǒng)節(jié)日的名稱英譯中僅“春節(jié)’，和“端午節(jié)”兩個節(jié)日的正確率超過一了半數(shù)?！爸仃柟?jié)”的英譯正確率最低，反映了很多學(xué)生熱衷于過“洋節(jié)”，甚至不知道該節(jié)日的存在。從整體看，學(xué)生對于中國傳統(tǒng)節(jié)日的英文表達能力非常薄弱。其次，出乎意料的是，總體上二年級明顯優(yōu)于一年級和三年級，究其原因主要是經(jīng)過了兩年的大學(xué)英語學(xué)習(xí)，以及外教的英語聽說課訓(xùn)練，使他們的英語表達能力有明顯提高。而一年級學(xué)生由于是第一學(xué)期，在英語詞匯和表達方面有待提高;三年級學(xué)生由于進人了緊張的專業(yè)課學(xué)習(xí)階段，雖然也經(jīng)過了和二年級相同的英語學(xué)習(xí)階段，但遺忘的較多。調(diào)查中反映出來的學(xué)生用英語表達中國文化能力的欠缺，說明“中國文化在大學(xué)英語教學(xué)中受到了明顯的忽視”，反映了英語教學(xué)中存在的問題。雖然二年級與一年級相比，正確表達中國文化的能力在逐步提高，但總的來看，所有受試者該項能力都相對較弱。交流是學(xué)習(xí)語言的主要目的，交流本身是雙向而不是單向的，交流的進行意味著吸納和傳播兩者不可或缺?？缥幕涣魇请p向的交流，從宏觀上說，決不是一方向另一方“一邊倒”式的學(xué)習(xí)。因此，在英語語言知識掌握牢固的同時，應(yīng)該提高用英語表達本土文化的能力。

問卷由對英語學(xué)習(xí)的目的、英語教學(xué)中文化教學(xué)的看法、教材的選擇、課外閱讀的內(nèi)容、對跨文化交際的理解及與外教交往時的困難等六個方面的20個選項組成.注重了解學(xué)生的文化意識和對中西文化的態(tài)度。調(diào)查表明，三個年級中雖然有32.2%的受試者認為自己學(xué)習(xí)英語的目的是滿足跨文化交際的需要，但存在著對跨文化交流的片面理解。39.1%的人認為缺乏對對方文化的了解是造成與外國朋友交流困難的原因，只有11%的人認為對雙方文化了解有助于跨文化交流。問卷還反映受試者雖有一定的中國文化意識，但不能將兩種文化平等對待。43%的受試者認為英語學(xué)習(xí)過程中應(yīng)注意吸收目的語和本族語的文化知識，34%的人承認缺乏用目的語(英語)表達我國傳統(tǒng)文化的能力，但58%的學(xué)生認為英語應(yīng)按照目的語的語用規(guī)則;39.2%的人認為要接受外來語語言與文化就必須盡力減少本族文化的影響;30%的人認為英語教材應(yīng)體現(xiàn)目的語文化，而只有9.1%的人認為應(yīng)體現(xiàn)本土文化;37%的人認為英語閱讀應(yīng)以介紹目的語文化為主，7.9%的人認為應(yīng)以母語文化為主。由此可以看出，認為目的語文化優(yōu)于本族語文化觀點的大有人在。這不利于培養(yǎng)學(xué)生的愛國熱情，不利于把博大精深的中國文化向世界傳播，不利于中國走向世界。

結(jié)合測試和問卷的結(jié)果可以看出，英語學(xué)習(xí)者確實存在著中國文化失語現(xiàn)象及對中國文化用英語表達的欠缺。由于外語教育中的文化教學(xué)長期以來被片面理解為目的語文化的導(dǎo)入，目的語文化幾乎被看作是文化教學(xué)的全部內(nèi)容。課文所選內(nèi)容多從國外報刊，雜志摘錄，語言中處處透著英美國家的文化氣息。學(xué)習(xí)者平時幾乎沒有接觸有關(guān)英文版的中國文化介紹，很少有人閱讀本國出版的英文書刊，欣賞英譯中國文學(xué)作品。教師在課堂上也主要講解西方文化，母語文化未引起足夠的重視，甚至完全被忽略。長此以往，學(xué)生會逐漸喪失立足于本土文化的不斷自我發(fā)展的跨文化交際能力，一旦進人真正的跨文化交流環(huán)境，自然出現(xiàn)文化失語現(xiàn)象。

四、對策

(一)改革英語應(yīng)試教育，轉(zhuǎn)變思想觀念

測試是教學(xué)的重要環(huán)節(jié)，不但是對教學(xué)和學(xué)習(xí)的重要反饋，也是對教與學(xué)的暗示和“反撥”。重視技能測試的同時加強知識型課程的測試，就會強化知識型課程的教與學(xué)。如果把《要求腳和原《大學(xué)英語教學(xué)大綱》(1999)(以下簡稱《大綱》)比較就會發(fā)現(xiàn)，兩者的顯著不同除去在教學(xué)性質(zhì)和目標中由“讀”是第一位，轉(zhuǎn)變?yōu)椤奥犝f”第一位，以及《要求》對大學(xué)英語教學(xué)做出明確定義，強調(diào)應(yīng)用技能、學(xué)習(xí)策略和跨文化交際3項內(nèi)容，教學(xué)理論的指導(dǎo)和多種教學(xué)模式和手段之外，《要求》還對統(tǒng)一的教學(xué)測試做作出了顯著修改，規(guī)定:“學(xué)?？梢愿鶕?jù)《大學(xué)英語課程教學(xué)要求》中一般要求，較高要求或更高要求單獨命題組織考試，也可以實行地區(qū)或校際聯(lián)考，也可以參加全國統(tǒng)一考試?！?，這就打破了四、六級考試這一原來的統(tǒng)一考評標準。此舉對高校英語教學(xué)的發(fā)展具有重大的意義。然而，對四六級統(tǒng)考進行改革并不意味著這場討論的終結(jié)，因為其意義并不限于這些統(tǒng)考。統(tǒng)考是一根高校英語教學(xué)測試的指揮棒，必然上行下效。所以，這場爭論揭示了這樣一個事實:中國的英語教學(xué)測試已經(jīng)走人迷途。我們必須轉(zhuǎn)變思想觀念，重新整理思路，重視對祖國文化的英語表達教學(xué)，采取措施真正培養(yǎng)學(xué)生的語言應(yīng)用能力。

(二)提高英語教師的跨文化素養(yǎng)，培養(yǎng)學(xué)生的跨文化意識

隨著社會對外語運用能力的要求越來越高，外語教師承擔著語言教學(xué)與文化傳播的雙重任務(wù)，肩負的責(zé)任也越來越大，社會和時代對教師的素質(zhì)提出了更高的要求。課堂教學(xué)一直是我國學(xué)生學(xué)習(xí)外語的主渠道，在英語教學(xué)中注人中國文化，教師不但應(yīng)有深厚的語言功底，還必須具備較高的文化素養(yǎng)和很強的跨文化意識。要求外語教師具備用英語傳播中國文化的能力，才能培養(yǎng)學(xué)生跨文化交際的敏感性，引導(dǎo)他們樹立文化交流的平等意識，培養(yǎng)他們對外來文化的寬容態(tài)度，以使他們在日后的外事交流中不辱使命。為此，英語教師只有不斷加強自身的業(yè)務(wù)學(xué)習(xí)，提高自己的人文素養(yǎng)和跨文化交流意識，才能擔負起這一重任。

(三)增設(shè)“中國文化”課程，調(diào)整教材內(nèi)容

誠然，以英語文化為背景的學(xué)習(xí)材料對學(xué)生掌握純正外語大有裨益。但是，多年來我們在外語教學(xué)內(nèi)容的安排上使中國文化空白的做法是短見的。我們學(xué)習(xí)外語的目的不僅僅是為了一味地吸收外來文化，也是為了傳播我們自己的文化。如果我們自己都不會用英語表達自己的文化，又何以讓世界了解中國，了解中國文化呢?有些學(xué)生英語知識相當豐富，可以毫不費力地與外國人交談，然而，當外國人要他們講述一些中國文化時，他們卻往往不知所措。一方面，可能是因為他們對自己的文化知之甚少;另一方面，是因為他們不知道如何用英語去表達自己的文化。

教材方面，事實上，我國各類英語教材雖多，但有關(guān)中國文化的教材卻幾乎沒有;沒有系統(tǒng)地可供教師參考的教材和資料，也很少有這方面的資料可供查閱。這就使得學(xué)生在課堂上接受不到這方面的“浸染”。用英語把中國文化準確地表達出來，竟成為大學(xué)生力所不及的事。結(jié)果是中國文化的傳遞隨意性大，也不準確。這不能不說是我們課程設(shè)置和教材建設(shè)方面的一大缺憾。當前我們迫切需要在教學(xué)內(nèi)容安排上把中國文化、中西文化比較等內(nèi)容包括在內(nèi)，以填補跨文化交際中中國文化的空白。

美國文化英文論文范文第5篇

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18 移動的邊界:比較文學(xué)的百年學(xué)科發(fā)展定位 

19 學(xué)科調(diào)整與理論重構(gòu)——從“外國文學(xué)”到“比較文學(xué)與世界文學(xué)” 

20 比較文學(xué)與第三種文學(xué)批評——兼論比較文學(xué)介入當代文學(xué)研究的可能性

21 近年中國比較文學(xué)研究概述 

22 比較文學(xué)美國學(xué)派的理論視域及文學(xué)理論研究性質(zhì)

23 比較文學(xué)“危機說”辨 

24 比較文學(xué)研究的目的論向度分析

25 比較文學(xué)的訴求:全球文學(xué)史觀與學(xué)科理論體系的構(gòu)建

26 重新規(guī)范比較文學(xué)學(xué)科領(lǐng)域

27 跨越性、可比性、文學(xué)性——論比較文學(xué)的研究對象

28 比較文學(xué)與世界文學(xué)的學(xué)科命意及發(fā)展趨向 

29 二十一世紀比較文學(xué)反思

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32 中國比較文學(xué)百年史整體觀

33 中國學(xué)派：比較文學(xué)第三階段學(xué)科理論的建構(gòu)

34 從現(xiàn)代文學(xué)到比較文學(xué) 

35 比較文學(xué)與世界文學(xué):建構(gòu)建設(shè)性的跨學(xué)科關(guān)系

36 比較文學(xué)研究方法及其在語文教學(xué)中的應(yīng)用和價值

37 中國比較文學(xué)學(xué)科的“全球本土化”歷程及其走向 

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41 第二屆“北大—復(fù)旦比較文學(xué)學(xué)術(shù)論壇”推薦書目

42 比較文學(xué)變異學(xué)的學(xué)術(shù)背景與理論構(gòu)想 

43 比較文學(xué)學(xué)術(shù)系譜中的三個階段與三種形態(tài)

44 國際比較文學(xué)發(fā)展的新理論與新格局

45 比什么?不比什么?——比較文學(xué)的差異性研究范式通論

46 比較文學(xué)的互文性與創(chuàng)造性文本的生成 

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49 比較文學(xué)研究在中國的發(fā)展及其意識形態(tài)功能 

50 中國比較文學(xué)30年的主題學(xué)研究  

51 論比較文學(xué)翻譯研究 

52 比較文學(xué)、傳統(tǒng)與創(chuàng)新:馬歇爾·布朗訪談錄(英文)

53 中國比較文學(xué)學(xué)科建設(shè)的三種運行模式

54 比較文學(xué)研究的現(xiàn)狀和前瞻

55 海外華文文學(xué)的比較文學(xué)意義

56 比較文學(xué)中國學(xué)派三十年 

57 對“比較文學(xué)與世界文學(xué)專業(yè)”名稱的質(zhì)疑與再論“比較文學(xué)”的定位

58 比較文學(xué):影響研究、平行研究與文化研究之爭——論20世紀比較文學(xué)方法論的危機及其化解

59 比較文學(xué)學(xué)科的“死亡”與“再生” 

60 比較文學(xué)跨學(xué)科研究:紛紛擾擾30年

61 比較文學(xué)研究方法論上的五大難題 

62 文學(xué)間性:比較文學(xué)學(xué)科存在的前提 

63 關(guān)于比較文學(xué)研究的九個命題和三條建議

64 全球化時代背景下比較文學(xué)的“再生”與發(fā)展

65 比較文學(xué)和比較美學(xué)生態(tài)范式的發(fā)展

66 比較文學(xué):再次處于十字路口 

67 跨族群對話:中國比較文學(xué)的雙重路徑

68 比較文學(xué)視野中文學(xué)傳播模式的歷史嬗變與當下態(tài)勢

69 修辭學(xué)與比較文學(xué)研究(上)——一個現(xiàn)代方法論的考察與古代“哲學(xué)對話”的實例分析

70 “世界文學(xué)”的命運與比較文學(xué)的前景

71 中國比較文學(xué)研究存在的問題及其發(fā)展前景

72 中日比較文學(xué)研究之現(xiàn)狀與未來 

73 當代美國比較文學(xué)的反思 

74 變異學(xué):比較文學(xué)學(xué)科理論的重大突破

75 對中國比較文學(xué)教材觀的反思——兼及王向遠與夏景之爭

76 當代文化研究對比較文學(xué)的挑戰(zhàn)與彼此的互補

77 比較文學(xué)的人文主義傳統(tǒng)

78 論比較文學(xué)研究中自我和他者的關(guān)系 

79 當前比較文學(xué)的危機與出路

80 全球化語境下比較文學(xué)學(xué)科定位的再思考

81 比較文學(xué)的教學(xué)與比較視域的培養(yǎng)——評楊乃喬主編的教材《比較文學(xué)概論》

82 互動認知(Reciprocal Cognition):比較文學(xué)的認識論和方法論

83 比較文學(xué)的立場問題——以榮格與衛(wèi)禮賢的立場為例 

84 超越“國別文學(xué)”的“世界文學(xué)”:比較文學(xué)的理論形態(tài)和學(xué)科變遷

85 戴望舒翻譯梵·第根《比較文學(xué)論》的緣由及意義

86 對比較文學(xué)跨學(xué)科研究的再探討 

87 比較文學(xué)學(xué)科中的影響變異學(xué)研究 

88 比較文學(xué)作為文學(xué)批評:學(xué)理、范例和批評

89 “宏觀比較文學(xué)”與本科生比較文學(xué)課程內(nèi)容的全面更新 

90 中國比較文學(xué)學(xué)科理論的體系化與本土化 

91 比較文學(xué)未來發(fā)展之路——世界文學(xué)與比較文學(xué)變異學(xué)

92 譯介學(xué):淵源、性質(zhì)、內(nèi)容與方法——兼評比較文學(xué)論著、教材中有關(guān)"譯介學(xué)"的論述

93 比較文學(xué)·比較詩學(xué)·人文之道 

94 建構(gòu)比較文學(xué)學(xué)科研究新范式

95 比較文學(xué)視野下的中國少數(shù)民族文學(xué)研究:回顧與瞻望

96 再論楊周翰的比較文學(xué)和世界文學(xué)研究 

97 論高校本科比較文學(xué)課程教學(xué)內(nèi)容的“文學(xué)史化” 

98 全球化、文化研究和中西比較文學(xué)研究

99 比較文學(xué)平行研究中的變異問題

100 網(wǎng)絡(luò)時代的比較文學(xué)·世界文學(xué)的理念(筆談)  

101 比較文學(xué)變異學(xué)學(xué)科理論體系的新建構(gòu)

102 “比較”的超越性與比較文學(xué)的可比性

103 比較文學(xué)在當代中國的復(fù)興與發(fā)展(1978-2008)——在中國比較文學(xué)學(xué)會第九屆年會暨國際學(xué)術(shù)研討會上的學(xué)術(shù)總結(jié)報告

104 喪鐘為誰而鳴——比較文學(xué)的民族性和世界性 

105 全球化時代的比較文學(xué)——中國視野——在17屆國際比較文學(xué)年會上的發(fā)言 

106 流散文學(xué)與比較文學(xué):機理及聯(lián)結(jié) 

107 文化經(jīng)典、文論話語與比較文學(xué)

108 樂黛云教授在比較文學(xué)學(xué)科重建中的貢獻 

109 中國當代比較文學(xué)三十年——尋找文學(xué)性原點

110 比較文學(xué)概念的語言分析及五種相關(guān)學(xué)科概念的界分

111 四川比較文學(xué)三十年 

112 試論比較文學(xué)的“超文學(xué)研究” 

113 學(xué)科交叉與比較文學(xué)學(xué)科建設(shè)

114 全球化語境下比較文學(xué)教學(xué)改革的可行性芻議——兼論比較文學(xué)學(xué)科的生存空間

115 從方法論看中國比較文學(xué)百年史

116 跨越性與比較文學(xué)學(xué)科定義的界定

117 變異學(xué)——世界比較文學(xué)學(xué)科理論研究的突破

118 從“比較文學(xué)”定義之爭看比較文學(xué)的學(xué)科特征

119 比較文學(xué)學(xué)科的“死亡”與“再生”

120 “漣漪式”發(fā)展的比較文學(xué)研究之路——曹順慶先生的比較文學(xué)研究

121 跨類還是在分類系統(tǒng)中言說——對比較文學(xué)學(xué)科理論的另一種陳述

122 比較文學(xué):理論、界限和研究方法

123 2013年中美比較文學(xué)學(xué)術(shù)期刊評介