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分析哲學(xué)論文范文第1篇

中國文化史與西方文化史的不同之處之1是中國從沒有發(fā)生過某種宗教占據(jù)意識形態(tài)統(tǒng)治地位的事實。作為儒家思想的創(chuàng)始人孔子，雖然是天命論者，但是“不語怪力亂神”：他所關(guān)注的是人，而不是神。又如儒家所倡導(dǎo)的“入世”觀，強調(diào)積極的干預(yù)現(xiàn)實生活，也是1種重視“人”的體現(xiàn)。同是中華思想主流的道教思想從未占據(jù)過思想統(tǒng)治地位并且生活在儒家的陰影之下，道家并非絕對的消極無為。莊子1方面在執(zhí)著“齊物論”，但另1方面卻在講“人世間”：“子之所愛，命也，不可解于心；臣之事君，義也，無適而非君也，無所逃于天地之間?！敝劣诜鸾?，從進入中國的1刻起便開始了中國化。雖然佛教的思想在中國盛極1時，但是仍無法撼動中國主流的儒家思想，與此同時，佛教思想也在向著儒家的思想靠近。禪宗的心性修養(yǎng)為中心的哲學(xué)觀和孟子的行善輪、先驗論在本質(zhì)上是1致的。兒它的主觀唯心主義又深刻影響了宋明理學(xué)的發(fā)展。因而整個中國哲學(xué)都在推崇“人”的重要，強調(diào)人的主觀的活動去改造這個社會。

中國哲學(xué)傳統(tǒng)注重“情理”的思想傾向，在倫理學(xué)領(lǐng)域表現(xiàn)得尤為突出。事實上，如果說西方哲學(xué)傳統(tǒng)主要把道德問題歸結(jié)為受理性支配的意志問題的話，那么，認為“人之大倫”首先在于“父子有親、君臣有義、夫婦有別、長幼有序、朋友有信”的儒家思潮，卻十分強調(diào)倫理規(guī)范的情感意蘊，尤其是肯定了基于血緣親情關(guān)系之上的“情理”的重要意義?？鬃釉槍υ孜矣嘘P(guān)三年之喪的質(zhì)疑，依據(jù)“子生三年，然后免于父母之懷”的親子之愛回答道：“夫君子之居喪，食旨不甘，聞樂不樂，居處不安，故不為也”，明確把道德踐履的必然準(zhǔn)則建立在血親情理的真誠性和安適性之上。孟子則肯定“事親為大”，并以“親親”釋仁。深受儒家影響的郭象認為：“君臣上下手足外內(nèi)乃天理自然”。王陽明也主張：“有孝親之心，即有孝之理”。正是在這種傾向的指導(dǎo)下，朱熹才把孔子認可的合乎血親情理的真誠性、因而是“直在其中”的“父為子隱，子為父隱”的做法，進1步譽為“天理人情之至也”。其實，宋明理學(xué)所特別注重的“天理”，作為“天地人物萬善至好底表德”，在本質(zhì)上正是“人情”即“血親情理”自身的本體化，與君臣、父子、夫婦的三綱倫常密不可分，所謂“道是在物之理，性是在己之理。然物之理都在我此理之中?！?/p>

對于“情”與“性”的內(nèi)在關(guān)聯(lián)。孟子以情釋性，將惻隱、羞惡、辭讓、是非之心視為人性四端，強調(diào)“乃若其情，則可以為善矣”。荀子以性釋情，認為“性之好惡喜怒哀樂謂之情”。董仲舒主張：“情亦性也”?！墩劷?jīng)》中“無情無佛種”，把“有情”看做是人的1個基本特征。宋明理學(xué)則以“心、性、情”的相互關(guān)系作為1個重要的研究課題。

二、對倫理的苛求

中國古代哲學(xué)注重倫理道德，這與西方所重視的科學(xué)截然不同的。

中國人對于倫理的苛求可以從中國的親族稱謂看出。在1個大的家族中，存在著父母兄弟姐妹，此外還有祖父母祖母，伯叔舅，姑姨，姑奶奶姨奶奶，甥侄等等。對于兒子也有長子，支子，庶子等稱謂。這些復(fù)雜的稱謂透露出的兩個原則：男女有別和長幼有序。這正是儒家的社會秩序觀中很重要的1部分。據(jù)歷史資料，在周代中國已經(jīng)形成了嚴(yán)密的政治倫理哲學(xué)觀。這套觀點強調(diào)有孝有德，講求宗法等級，這也是中國幾千年社會政治倫理的基礎(chǔ)。而作為中國哲學(xué)核心的儒家文化強調(diào)的“仁”“義”“恭、寬、信、敏、惠”“殺身成仁”這些倫理之上的觀點則貫穿中國歷史，是中國古代思想的核心之1。

這種對倫理的追求1是為了捍衛(wèi)“三綱五?！?，也就是捍衛(wèi)君主的統(tǒng)治。儒家思想某種程度上就是關(guān)于秩序的學(xué)說。它從家族中的長幼尊卑發(fā)展到國家的等級觀點，用儀式的不同來標(biāo)明不同的等級，通過對儀式的遵守維持等級的不同。

同時，對倫理的追求也是對完美人格的追求。儒家的理想人格是“內(nèi)圣外王”，是圣人君子型完美化身。這種理想的人格必須把“仁”作為最高的道德品質(zhì)標(biāo)準(zhǔn)，而為了追求這種標(biāo)準(zhǔn)，犧牲人的生命是應(yīng)該的。正如孔子言：“志士仁人，無求生以害義，有殺身以成仁?！倍献铀鶑娬{(diào)的則是寡欲內(nèi)省，荀子則是慎獨。總之，中國傳統(tǒng)哲學(xué)對于倫理有堪稱苛求的標(biāo)準(zhǔn)，意在培養(yǎng)完人和絕對的忠君者。

四、對社會和整體和諧的重視

中國的封建社會長達幾千年，在這幾千年中，每1個哲學(xué)家都在自覺或者不自覺地向統(tǒng)治著提供者他的治世之道。對于儒家的“入世”之道，幾乎是整個封建社會的統(tǒng)治之道。道家的“無為”之道，正是用1種“無為”的手段實現(xiàn)政治的和諧。董仲舒和宋明理學(xué)的觀點雖是支持君權(quán)專制，但也是1種對社會的治理方法。

分析哲學(xué)論文范文第2篇

對于“恕”的倫理含義，一般人是沒有什么疑問的。因為《論語》有一句明明白白的話：“其恕乎！己所不欲，勿施于人。”(《衛(wèi)靈公》)這就是說，“恕”，在倫理學(xué)的意義上，意味著這樣一條道德法則：“己所不欲，勿施于人”。

但是，孔子為什么要把這種基本的道德法則歸結(jié)為“恕”？或者說,孔子為什么會認為，這基本的道德法則應(yīng)當(dāng)在“恕”的基礎(chǔ)上建立起來？這意味著什么呢？為了解決這些問題，我們有必要首先分析一下“恕”字原本的含義。

《周禮·大司徒》說:“如心曰恕”。從字的構(gòu)成上講，“恕”是由“如”和“心”兩個字組成的?！叭纭?，即“比如”，“相似”，“相比”的意思；“心”即心靈，指人的情感或思想。所以，所謂“如心”，就是“心相似”、“將心與心相比”?！堵曨悺氛f：“以心度物曰恕?！薄顿Z子·道術(shù)》說：“以己量人謂之恕?！蓖跻菰谧ⅰ冻o·離騷》“羌內(nèi)恕己以量人兮,各興心而嫉妒”句時說：“以心揆心為恕?！边@一些闡述都是在“將心比心”這個意義上理解“恕”的。因此,“恕”，從其本來的含義看，就是“將心比心”或“推己及人”的意思。所謂“將心比心”或“推己及人”，從心理學(xué)的角度說，實際上是人的一種特有的心理情感能力——同情心的表現(xiàn)。我是人，他人也是人；我不喜歡的，他也應(yīng)當(dāng)不喜歡，所以，我自己不喜歡的東西是不應(yīng)當(dāng)強加給別人的。“己所不欲，勿施于人”，正是人們在自己內(nèi)在同情心的基礎(chǔ)之上“將心比心”、“推己及人”的結(jié)果。既然可以從自己的本心出發(fā)，通過設(shè)身處地和角色置換得出“己所不欲,勿施于人”的結(jié)論，我們當(dāng)然也可以從同一心理情感出發(fā)，得出另一與此相對的倫理原則——“己欲立而立人,己欲達而達人”。這兩種說法，是同一思想情感基礎(chǔ)上推演而出的，因而具有同樣的本質(zhì)，所以，實質(zhì)上是同一個原則即“恕道”的不同表達方式，是同一件事的兩個方面而已。

由此可見，被稱為儒家道德金律的這兩條道德原則以一個“恕”字便可以涵括，或者說，都是從“恕”（同情心）的基礎(chǔ)上推導(dǎo)出來的?！八〉馈笔恰八⌒摹睂嵺`化的表現(xiàn)。

那么，“忠”又是一種怎樣的概念呢？它具有怎樣的倫理意蘊？

《周禮》疏曰:“中心曰忠?！睆淖值慕Y(jié)構(gòu)看，“忠”由“中”和“心”兩個字構(gòu)成,也是一個心理性的概念。“中”表示位置居于“中間”、“中正”或“不偏不倚”；“心”則表示某種心理性的東西，如情感、思想等。所以，“忠”在古漢語里的基本含義是雙重的。作為名詞性概念，它指人最內(nèi)在的，某種不偏不倚、公正無私的思想情感?！蹲髠鳌份d：前582年,范文子:“無私,忠也?！鼻?51年,荀息:“公家之利,知無不為,忠也。”這里，“忠”就是“公正無私”的意思。但是，人的這種公正無私的思想情感是怎樣來的呢？這就牽涉到了“忠”的另一層涵義，即其作為動詞性概念的涵義。作為動詞性概念，“忠”主要是指人反觀、體驗自己心中最內(nèi)在、最自然的東西(情感)的活動。《國語·周語上》說：“考中度衷，忠也。”“中”既“中心”，這里指最內(nèi)在、最自然的內(nèi)心（思想、情感等）；“衷”是衣服之“中”（中衣），后來由外入內(nèi)，成為內(nèi)心的代詞——衷心。這就是說，人反觀、體驗并反思自己心中最內(nèi)在、最自然的東西(情感)的活動即是“忠”。所以，在這里，“忠”實際上被理解為，是去尋找一種沒有有針對性的、沒有具體發(fā)動的情感狀態(tài)，即人的情感的本原狀態(tài)，或者說已經(jīng)發(fā)動的情感的最初源頭。人找到并居于了這種情感的本原狀態(tài)，其情感就居于一種最本原的自然狀態(tài)。我們知道，先秦哲學(xué)思維上的大背景是“天人合一”的觀點。在這種觀念看來，人真正居于自己自然狀態(tài)的時候，其本性是與天地的本性相通或一致的。儒家的思維當(dāng)然也無出其例。先秦儒家在天人關(guān)系上的特殊之處在于，他們認為，天地的自然本性，最根本的就是其道德本性，所謂人與天地自然本性的一致，實際上是其道德本性的一致。所以，在他們看來，人“回歸并執(zhí)守自己最內(nèi)在最本原的思想情感的自然狀態(tài)”，就是回歸并執(zhí)守自己與天地的道德本性一致的德性心理狀態(tài)。天地的道德本性是“厚德載物”、“公正無私”，所以，人從“忠”的情感狀態(tài)出發(fā)，自然會得出公正無私的道德行為。由此看來，以上所說的“忠”的兩方面的涵義實際上是一致的：只要我們真正地回歸并執(zhí)守著自己最本原最自然的情感狀態(tài)，我們自然同時居于一種公正無私、不偏不倚的心理狀態(tài)之中，或者說，只要我們真正從自己最內(nèi)在最真實的自然情感或本性出發(fā)，我們就自然會公正無私、不偏不倚。

另外，在先秦的道德文化中，“忠”還有“誠實”的意思?！吨芏Y》疏“忠”時說:“中，下從心，謂言出于心皆有忠實也。”這就是說，“忠”的情感要求于人的是誠實或真誠，即完全地把握并遵循這種自然的情感。為什么人們會賦予“忠”以“誠實”的含義呢？我們認為，其根本原因在于在于其心理學(xué)意義上的密切相關(guān)，即“忠”和“誠”實際上是兩種密不可分的心理狀態(tài)。如上所說，“忠”，從心理學(xué)的意義上講，是這樣一種心理過程：人反觀、體驗并反思自己心中最內(nèi)在、最自然的東西(情感)的活動。人要返觀并持守自己的最自然最內(nèi)在的本性或情感，即做到“忠”，是要克服困難、排除世俗社會強加給我們的各種“雜念”的，或者說，“忠”首先要求人在情感上做到順乎自然，真誠無欺，向內(nèi)尋求。所謂“順乎自然，真誠無欺，向內(nèi)尋求”就是“誠”。只有當(dāng)真正做到了“誠”，我們才能達到“忠”的情感狀態(tài)?！罢\”是為了達到“忠”，能“忠”者，必然“誠”。正是在這個意義上，“忠”與“誠”本原地聯(lián)系在一起了。

雖然，公正與誠實這兩個詞的含義有著細微的差別，但是，“忠”之所以具有“誠實”的含義，是因為它與“誠”的密不可分的關(guān)聯(lián)，所以，從其最本原的意義上講，“忠”作為倫理原則的最基本的含義主要是“無私而公正不偏”。

總之，作為一種道德原則，“忠”最本原的含義只有一個，即“公正無私”。

孔子對“忠”的理解與上面對“忠”的含義的闡述實際上是基本一致的。在《論語》中，“忠”字共出現(xiàn)18次，其中單獨成詞使用10次，與別的字合用成詞8次。但不管忠怎樣出現(xiàn)或與什么詞連用，其基本的倫理含義只有兩種。其一是“公正無私或盡心盡力”，如“行之以忠”(《顏淵》)，“為人謀而不忠乎”(《學(xué)而》)等。其二是“真誠”或“誠實”，如“忠焉,能勿誨乎”(《憲問》)，“與人忠”(《子路》)，“臣事君以忠”(《八佾》)等。另外，“忠”還與其他詞合用構(gòu)成新詞，如“忠信”(共6見)、“忠告”(1見)，其中“忠”也是“誠實”的意思。

通過上面的分析，我們發(fā)現(xiàn)，“忠”，具有兩個層面的含義：其一，心理學(xué)上的意義，它指回歸并執(zhí)守自己本原性的德性心理——天賦的“道德本心”；其二，倫理學(xué)的意義，它主要指人們行為的“公正無私”的原則。在《論語》中，孔子主要是在倫理學(xué)的意義上使用“忠”這一概念的。

二、“忠恕之道”中“忠”和“恕”的關(guān)系

在對“忠”和“恕”這兩個概念進行了全面而深入的剖析以后，我們才能夠進一步分析被孔子稱為“一以貫之”之道的“忠恕”中“忠”和“恕”的關(guān)系問題。

對于孔子“忠恕之道”中“忠”和“恕”的關(guān)系及其倫理含義，理論界向來有多種看法，而且一直不能統(tǒng)一。有的人認為，在這里，“忠”僅僅是“恕”的一個陪襯,本身并無實質(zhì)意義；有的人認為，“忠”在意義上只是“恕”的重復(fù)；也有的人認為，“忠”是與“恕”密切相關(guān)但卻具有本身特有倫理意蘊的概念。那么到底哪一種觀點是真正符合孔子本意的合理的觀點呢？

為了澄清這一問題，我們首先嘗試著從心理學(xué)和倫理學(xué)兩個意義層面分析一下“忠”和“恕”所可能具有的關(guān)系。

通過上面的分析，我們發(fā)現(xiàn)，不管“忠”還是“恕”，都具有兩個層面的含義：一是作為某種內(nèi)在的道德心理，一是作為指導(dǎo)實踐的道德原則。所以，要搞清連用中的“忠”和“恕”到底是一種怎樣的關(guān)系，我們也可以從兩個層面去分析。

首先，從心理層面看。

我們知道，作為一種心理狀態(tài)或過程，“忠”是指“回歸并執(zhí)守自己最內(nèi)在最自然的情感或本性”。所以，就“忠”本身而言，它并不指某種確定的、具體的情感，而主要是指種心理或情感的純粹自然狀態(tài)。當(dāng)人處于這種內(nèi)在最自然的心理狀態(tài)時，它是與天地的道德本性相一致的，所以，在這一基礎(chǔ)上萌生出來的情感就是德性的情感。所以，“忠”的心理狀態(tài)可以被認為是德性情感萌發(fā)的源泉，只要我們能使心靈居于這種狀態(tài)，遇事就有相應(yīng)的德性情感產(chǎn)生，從而就能在這種德性情感的推動下作出符合道德要求的行為。而“恕”作為一種心理概念，則是一種確定的德性情感——同情心。針對值得同情的人和事，人并不是必然會產(chǎn)生同情心的，“同情心”的產(chǎn)生必然有一個心理的前提。從心理情感產(chǎn)生的因果關(guān)聯(lián)看，這個心理前提只能是“忠”。也就是說，只有當(dāng)我們把自己的心境置于一種最內(nèi)在、最自然的，符合人的道德本性的狀態(tài)（即忠）時，我們才會對別人產(chǎn)生一種推己及人的同情之心。所以，“忠”與“恕”，作為兩種不同的心理狀態(tài)或過程，具有一種產(chǎn)生和被產(chǎn)生的因果關(guān)聯(lián)。由此可知，“忠”和“恕”從心理到行為的發(fā)生順序是這樣的：當(dāng)我們排除各種影響，回歸自己最本原、最內(nèi)在的心靈深處（即做到“忠”）時，就可以發(fā)現(xiàn)自己那天然的同情心，從而，在對待別人的方式上就應(yīng)當(dāng)實行“恕”的基本原則——“己所不欲,勿施于人”以及“己欲立而立人,己欲達而達人”。

由此可見，作為心理性概念，“忠”和“恕”指兩種不同層面的心理狀態(tài)或過程，有一種源與流、情感之未發(fā)和情感之發(fā)動的關(guān)系。

其次，再從倫理層面看。

通過前面的論述我們可以看到，作為兩種不同的道德原則，“忠”和“恕”分別是從其相對應(yīng)的心理意義上引申出來的。其中，“忠”主要是指“公正無私”的道德原則，而“恕”則主要是指在推己及人的同情心的基礎(chǔ)上建立起來的“己所不欲，勿施于人”以及“己欲立而立人,己欲達而達人”道德原則。所以，從這個層面上看，“忠”和“恕”并沒有一種生成和被生成的因果關(guān)系。但是，我們也可以發(fā)現(xiàn)，在這里，“忠”和“恕”同樣是相互關(guān)聯(lián)，彼此難以分開的。因為離開了后者（恕），公正就會流于一種抽象的形式而失去其情感的內(nèi)容，道德的擴展或普遍化就會成為一個問題；而離開了前者（忠），人與人之間的愛就失去了一個合理的原則即失去了“節(jié)”，道德關(guān)懷的對象的擴展同時失去了自己的依據(jù)或標(biāo)準(zhǔn)。所以，只有“忠”“恕”并稱，這種道德才既有公正的形式又有情感的內(nèi)容，既有穩(wěn)定而可靠的標(biāo)準(zhǔn)和根據(jù)，又可以一定程度地普遍化。

由此可見，作為兩種道德原則，“忠”和“恕”也是相互聯(lián)系、相互依存、相互補充的，它們共同構(gòu)成了一個完全道德體系的內(nèi)在支撐。在這種意義上的“忠”“恕”兩用，只能是一種并列的結(jié)構(gòu)。

孔子把“忠恕”所成是自己“一以貫之”之道時，應(yīng)當(dāng)主要是從倫理學(xué)意義上講的，所以，現(xiàn)在我們可以毫無疑問的斷定，這里孔子及其門人所原本認為的、“忠”和“恕”所應(yīng)當(dāng)具有的關(guān)系：“忠”絕非僅僅是“恕”的一個陪襯而本身并無實質(zhì)意義，也絕非只是“恕”的簡單重復(fù)，它們是兩個具有實質(zhì)倫理意義的并列概念。

但是，不管作為德性心理還是作為道德原則，都只有“忠”“恕”并舉，孔子的倫理思想中才能本原和表現(xiàn)兼顧，人的德性、德行和德品才有了來處；同樣，也只有“忠”“恕”并稱，孔子的倫理思想才既有公正的形式又有情感的內(nèi)容，既有穩(wěn)定而可靠的標(biāo)準(zhǔn)和根據(jù)，又可以一定程度普遍化?？傊?，只有這樣，孔子的倫理思想才有理由被看成一個完全的倫理理論體系。

三、孔子道德哲學(xué)的內(nèi)在理路

通過上面的論述，我們可以發(fā)現(xiàn)，孔子基本的道德思想都是建立在對人的某種心理情感狀態(tài)的發(fā)掘和體驗的基礎(chǔ)之上的，或者說，其基本的道德原則和規(guī)范都是從人的某種心理情感的基礎(chǔ)之上推演出來的，所以，孔子的道德哲學(xué)思想，從根本上講，是屬于心理情感主義的。

由于“忠”和“恕”具有作為德性心理和作為道德原則兩個層面的意思，而它們作為道德原則的含義是在其作為德性心理的含義基礎(chǔ)之上引申出來的，所以，在把握孔子道德哲學(xué)建構(gòu)思路時，其心理層面的意義就更為重要。我們知道，在心理層面上，“忠”和“恕”代表著兩種密切相關(guān)但又居于不同層次的德性心理，它們之間有一種源與流的因果關(guān)系?！爸摇备鼮楦?，是本原性的，是“恕”的情感產(chǎn)生的心理前提；而“恕”則是在前者的基礎(chǔ)上產(chǎn)生的一種用于擴展道德關(guān)懷對象的特殊的道德情感。所以，在這種心理情感主義的道德思想構(gòu)建的過程中，孔子的基本思路是這樣的：只有當(dāng)我們回歸并持守自己最內(nèi)在、最本真的心理情感或本性（即忠），才會自然流露出對事物的公正之心和同情之心（即?。晃覀兗瓤梢砸拦拇_立自己在實踐中對待事物的基本方式或原則，也可以把那種最自然最真切的同情心運用于實踐，從而通過“己欲達而達人，己欲立而立人”和“己所不欲，勿施于人”的實踐法則一定程度地實現(xiàn)道德關(guān)懷對象的普遍化；只要我們能按這種“忠恕之道”行事，整個社會的道德秩序就會得到遵循和維持。

總而言之，孔子把自己的一以貫之之道歸結(jié)為“忠恕”二字，是有他的深刻的理論根源的?！秶Z》說:“知忠,必知中,知中必知恕,知恕必知外,知外必知德。內(nèi)思心曰知中。中以應(yīng)實曰知恕。蓋忠恕之意本相通。”“忠”與“恕”的相通，從根本上說，是一種隱與顯，內(nèi)與外，源與流意義上的相通。

但是，孔子為什么要把“忠”當(dāng)作個體道德由之出發(fā)的、最本原的德性心理呢？這是一個必須要進一步追究的問題，不然，孔子心理情感主義的道德哲學(xué)思想就仍然是無根之木。這個問題，實際上就是孔子的整個道德哲學(xué)的形而上前提的問題。然而，對這種極其重要的、理論的形上前提，孔子本人（在《論語》中）似乎并沒有論述。那么，孔子心理主義的道德哲學(xué)有沒有形而上的前提呢？

我們認為，孔子心理主義的道德哲學(xué)思想是有著自己深刻的形而上的理論前提的。其實，形而上的追問是人類理性的一種自然傾向。任何一個具有正常理智的人，都會或多或少、或明確或模糊地對面前的世界作出一定的形而上學(xué)的思考，更何況作為哲學(xué)家、思想家的孔子呢？然而，在《論語》中，孔子本人并沒有闡述作為自己道德哲學(xué)之理論前提的形而上學(xué)觀點。為什么呢？我們認為，其中的一個根本的原因恐怕就是，在孔子看來，自己道德理論的形上前提實際上早已被建立起來了，無需自己再重復(fù)或贅述。我們認為，孔子理論的這種形而上學(xué)前提就是孔子之前就已產(chǎn)生并對社會產(chǎn)生深刻影響的關(guān)于天人關(guān)系的自然主義的形上觀點即“天人合一”理論，特別是老子“道”的形而上學(xué)理論。（對此，本人另有專文論述）。

我們知道，老子“道”的形而上學(xué)的基本結(jié)論就是：道的規(guī)律是萬事萬物最內(nèi)在的基本法則，它是通過自然界事物的自然而然的生命或運動方式表現(xiàn)出來的，所以，事物的不受外界干擾的自然而然的生命或運動狀態(tài)，正是道運行的表現(xiàn)。老子認為，在行為方式方面應(yīng)當(dāng)是“人法地，地法天，天法道，道法自然”。這就是說，人類的行為假如要“合道”或“得道”，實際上只要遵循“自然”的方式或讓自己處于一種“自然的狀態(tài)”之中就行了。

但是，我們應(yīng)當(dāng)承認，從一定的意義上說，這種所謂“自然”，實際上還是可進行兩類分析的。首先，“自然”可以分為，屬人的和不屬人的兩類。后者是外在于人本身的自然。這就是除人之外的萬事萬物的自然而然的生命或運動。前者是人本身的自然。人本身的自然是什么呢？它有可以分兩類。其一，它當(dāng)然包括作為物質(zhì)個體的人本身的生命的自然。這是一種被動的或處于必然的因果關(guān)聯(lián)之中的自然，它實際上與萬物的生命的自然是沒有什么區(qū)別的。其二，這就是人之區(qū)別于萬物而特有的自然，即人的自然本性（人性）或情感。情感是行為的動機。人的外在的行為正是在自己情感的推動下進行的。既然人通過法取或順應(yīng)外在的自然，可以使自己的諸多行為走向成功，我們?yōu)槭裁床荒堋胺ㄈ　蔽覀冏约旱膬?nèi)在的自然呢？這正是人特有的“自然”。法?。ɑ蝽槕?yīng)）外在的自然，我們得到的是“天之道”與“地之道”，法?。ɑ蝽槕?yīng)）人的這種內(nèi)在自然，我們不就可以得到“人之道”了嗎？法取了天地之道，我們可以在與外在世界的交往中獲得成功，法取了人之道，我們不同樣可以避免人際之間的摩擦，實現(xiàn)人類集體的幸福嗎？這種內(nèi)在的自然不時同樣重要的嗎？“立天之道曰陰與陽,立地之道曰柔與剛,立人之道曰仁與義。”（《易·系辭傳》）可見，孔子的“人之道”的思想，其實是與老子天之道地之道即道的形而上學(xué)的思想一脈相承的。我們認為，孔子正是在老子關(guān)于道的形而上思想的基礎(chǔ)上，抓住了“人的內(nèi)在自然”，從而開拓了一片新的哲學(xué)理論天地——道德哲學(xué)，實現(xiàn)了對老子道的形而上學(xué)的繼承與超越。

通過上面的論述，我們發(fā)現(xiàn)，先秦關(guān)于“天人合一”的形上思想或老子的道的形而上學(xué)，正是孔子道德哲學(xué)的形上前提。正因為孔子本承著這樣一種形而上學(xué)的觀點，他才會把人最內(nèi)在、最自然的情感或心理狀態(tài)即“忠”作為自己心理主義道德理論的出發(fā)點。

既然“人之道”就是效法即遵循自己的內(nèi)在自然——人自己的內(nèi)在情感或本性，那么實現(xiàn)這種“人之道”的基本途徑就只能是這樣的：首先，我們盡力回歸并持守自己最內(nèi)在的情感或本性，這就是“忠”；其次，在“忠”的基礎(chǔ)上，確定另一種對待事物的恰當(dāng)?shù)淖匀磺楦小欠N人人都生而具有的“同情之心”，即“恕”；把“忠”和“恕”的情感付諸自己的行為實踐，于是有了個體道德行為的基本的內(nèi)在動力和實踐法則；整個社會的道德秩序就是在忠恕這兩種個體道德情感的推動下得以實踐和遵循的。

這就是孔子道德哲學(xué)的內(nèi)在理路。

分析哲學(xué)論文范文第3篇

當(dāng)古老的中國邁進了新的世紀(jì)。偉大的優(yōu)秀的中華兒女，在這幾年內(nèi)創(chuàng)造空前的成果與業(yè)績。

有著古老而深厚的文化傳統(tǒng)的中國。現(xiàn)在卻是1片爛攤子。1大群自以為是的精英們。

看看新浪的搏客吧。前幾名啊。我真上火，1群無聊的文字，盡然也能讓作家們稱雄稱霸了。寫是什么啊，我是真農(nóng)村人啊，看得俺是睡意漸至。其實也有作用，拉動內(nèi)需了。

海南師大出了事，沒看到公安與司法的介入，卻看了無數(shù)思想的論戰(zhàn)，我就不明白了，什么理論就沒有個輕重緩急嗎，什么理論難道就沒有個統(tǒng)1秩序嗎，你們這群家伙上毛房，是不是大的小的1起來阿，就沒有個先后順序吧。也能，屁股決定腦袋啊。

地震了，看看我們這個社會吧，那里有的道德淪失，那里的光輝偉大，1目了然啊，再看看我們對社會對個人的態(tài)度吧，多么含糊不清多么是非不明啊。1個失責(zé)的教師還好意思出來講話，更有甚者上升上書面的理論高度了。好像對，科學(xué)的真理就是靠不斷的實驗得出來的。

最近又來個好事吧，估且算之吧。1列火車為了幾個國際友人停了，真不想到我們政府當(dāng)中還能有多少這樣無能的官員在將來的某個時間再做出這樣可恥的事情。我求求你們了，有點國際眼光吧，中國現(xiàn)在在世界是什么境況，你們就1點都不知道嗎，你們停車了，日本會和你的關(guān)系好到那里去呢。日本1個東蠻小群，他對我國不斷的生事，可不是就九1八那1回啊。1個國家想在國際上有地位，不是靠幫助人類換來的，是靠力量嚇出來的，尊嚴(yán)是靠打出來了，他只有怕了你，才會用公平的心態(tài)來看你。大概，人口多的也真不是好事。

中國文化有1個傳統(tǒng)，最忌紙上談兵了，可是國企改革，就是偏偏是讀了幾年書的呆子，來指導(dǎo)的，他們都沒出過美國的研究生院的大門吧，也沒在美國生活工作過吧。然后呢，拿著個文憑來回來干事業(yè)了，最后呢，沒有關(guān)系的下崗、無能無力的下崗，最了的留給自己吧，大大小小的錢，全都是成了某些人的了。真后悔，我的親朋友好友當(dāng)年太傻太天真了，把自己的青春送到了人家的錢包里去了。

分析哲學(xué)論文范文第4篇

一、國際私法性質(zhì)的不同觀點

前已述及，在當(dāng)前的國際社會，各國學(xué)者對國際私法的性質(zhì)是仁者見仁，智者見智，莫衷一是。具體來說，由于各國學(xué)者在定性時的著眼點不同，強調(diào)的方向不同，以至于有以下幾種不同觀點：其一，國際私法是國際法，不是國內(nèi)法。其理論根據(jù)是，國際私法產(chǎn)生于國際社會，其所調(diào)整的關(guān)系是國際民商事關(guān)系，其作用在于劃分國家擴及的范圍，其淵源主要是國際條約和國際慣例，而且國際私法本身所包含的原則、制度等其中不少是與國際公法一致的等等。此種主張實際上是把國際私法當(dāng)作調(diào)整國家與國家之間關(guān)系的法律，沒有把國際私法與國際公法嚴(yán)格區(qū)別開來，沒有意識到國際私法畢竟是“私法”性質(zhì)的法律，在本質(zhì)上與國際公法有許多不同之處。至少目前國際私法不能稱為國際法。

其二，國際私法是國內(nèi)法，不是國際法。該觀點認為，每個國家都可以制定本國的國際私法，斷然否認有一種凌駕于一切國家之上的“超國家的國際私法”的存在，而各國國際私法只是本國國內(nèi)法的一個分支。其理論根據(jù)是，國際私法調(diào)整的對象是不同國家之間的非者的自然人、法人之間的民商事關(guān)系，其主要淵源是國內(nèi)法，且主要是由一個國家的立法機關(guān)制定的，其爭議也一般是由一個國家的法院或仲裁機構(gòu)來處理，等等?；诖?，該主張所指的國際法，僅僅是國際公法，似乎除了國際公法外就不存在其他具有國際性的法律了。這是一種狹義的觀點。

眾所周知，國際私法首先是從國內(nèi)法產(chǎn)生的，在一個很長的階段內(nèi)，它的確只具有國內(nèi)法的性質(zhì)，但是它沒有停留在這個階段內(nèi)，它是發(fā)展的，在其發(fā)展過程中，它的國際法成分越來越多。對于這個事實，我們不能視而不見[2].故這第二種觀點用來解釋早期的國際私法尚可，但用來解釋現(xiàn)代社會的國際私法則有失偏頗。因為當(dāng)前的國際私法是一種內(nèi)容復(fù)雜的法律，不應(yīng)該對它的性質(zhì)作出“非國內(nèi)法即國際法”或“非國際法即國內(nèi)法”的結(jié)論，而應(yīng)該實事求是地對它的性質(zhì)作出科學(xué)的概括。

其三，國際私法是介于國際法與國內(nèi)法之間的一種獨立的法律。該觀點認為，國際私法的基本原則既有屬于國際法方面的，也有國內(nèi)法方面的；國際私法本身既涉及一國國內(nèi)的利益又涉及他國的利益；其淵源既有國內(nèi)法又有國際條約和國際慣例。因此，不能簡單地說國際私法是國際法或是國內(nèi)法，可以說國際私法既具有國際法性質(zhì)又具有國內(nèi)法性質(zhì)。該觀點可以說是前兩種理論的折衷，有一定的現(xiàn)實意義。但遺憾的是支持此觀點的學(xué)者甚少，其影響力也就顯得微乎其微。

其四，國際私法在當(dāng)前主要還是國內(nèi)法，但是隨著國際民商事交往的進一步發(fā)展和國際私法統(tǒng)一化運動的不斷推進，國際私法將逐漸增加國際法的成分或因素。國際私法的調(diào)整對象主要是發(fā)生在不同國家的自然人和法人之間的民商事關(guān)系，這是國際私法主要是國內(nèi)法的最根本的因素。

上述幾種關(guān)于國際私法性質(zhì)的主張，從歷史發(fā)展的觀點來看，除第四種以外均有一定的局限性，盡管其對國際私法基本理論的研究和發(fā)展均有不同程度的推動作用。

二、國際私法性質(zhì)的辯證法分析

關(guān)于國際私法的性質(zhì)，筆者認為，從歷史的角度和發(fā)展的觀點來分析，用哲學(xué)的術(shù)語來表達，就是質(zhì)量互變規(guī)律在國際私法中的體現(xiàn)。而之所以引用質(zhì)量互變規(guī)律，是因為“在生物學(xué)中，以及在人類社會歷史中，這一規(guī)律在每一步上都被證實了”[3].質(zhì)量互變規(guī)律的內(nèi)容主要為：世界上的一切事物都具有一定的質(zhì)和一定的量，是質(zhì)和量的統(tǒng)一體。事物的運動、變化和發(fā)展是通過質(zhì)變和量變表現(xiàn)出來的。量變和質(zhì)變是事物變化的兩種形式或兩種狀態(tài)。當(dāng)事物變化超出度的范圍，事物數(shù)量的變化就向事物性質(zhì)的變化轉(zhuǎn)變。量變是質(zhì)變的準(zhǔn)備，質(zhì)變是量變超過度后的必然結(jié)果；質(zhì)變鞏固著量變的成果，質(zhì)變又引起新的量變；在現(xiàn)實世界中，量變和質(zhì)變的表現(xiàn)形式都是豐富而復(fù)雜的。質(zhì)量互變規(guī)律揭示了事物存在與發(fā)展的最基本的狀態(tài)，它對我們認識和改造世界具有重要的方法論意義。對國際私法性質(zhì)的科學(xué)定性，當(dāng)然也可以引用質(zhì)量互變規(guī)律來加以分析。

國際私法作為調(diào)整國際民商事關(guān)系的法律，首先是從國內(nèi)法產(chǎn)生的，在一個很長的階段內(nèi)，它只側(cè)重于一國中各城市國家間或各地區(qū)間的法律沖突的研究和解決，并且認為從理論到實踐，它的確只具有國內(nèi)法或“區(qū)際私法”的性質(zhì)。這個階段的國際私法只是處于量變階段，為以后向國際法的過渡作準(zhǔn)備。但自《法國民法典》頒布以后，法國各地方的法律得到了統(tǒng)一，尚待解決的只是國內(nèi)外的法律沖突問題，于是國際私法才真正取得了“國際”的意義[4].這時期的國際私法也具有了一定的國際法成分，應(yīng)屬于一種質(zhì)變。而根據(jù)質(zhì)量互變規(guī)律，國際私法產(chǎn)生一定成分的國際法之后，國際私法的國際法成分的不斷增加是質(zhì)變完成以后的量變階段。這將會是一個很長的階段。

在目前直至今后相當(dāng)長的一段時間內(nèi)，國際私法仍將主要是國內(nèi)法，這是因為：其一，國際私法的調(diào)整對象主要是發(fā)生在不同國家的自然人和法人之間的民商事關(guān)系，即使國家作為主體參與到這種民商事關(guān)系中，它所享有的權(quán)利、承擔(dān)的責(zé)任以及司法管轄等方面是與國家作為主體參與國際公法方面的活動迥然不同的。調(diào)整對象的不同是決定國際私法主要是國內(nèi)法的最根本的要素；其二，國際私法最主要的淵源仍將是國內(nèi)法，而有關(guān)的國際條約一般只約束締約國，至今并不存在約束所有國家的國際私法規(guī)范，并且某些國際條約中的公共秩序保留條款以及任意性條款的性質(zhì)可以排除條約規(guī)定的法律的適用。[5]但是能不能因此就認為國際私法將停留在主要是國內(nèi)法這一階段長期停滯不前呢？答案當(dāng)然是否定的。根據(jù)前述哲學(xué)原理，事物發(fā)生質(zhì)變以后所引起的量變過程在時間上的延續(xù)很不相同。如微觀世界的一些量變，經(jīng)歷的時間極其短暫；而導(dǎo)致生物物種更替的變異因素的積累，則要以億年來計算。國際私法的整個發(fā)展過程中國際法成分的增加或者說從國內(nèi)法向國際法轉(zhuǎn)變的過程就是一個漫長的量變過程，這個過程將會是由最初的國內(nèi)法的不斷增多（量變）到出現(xiàn)國際法成分（質(zhì)變）到國際法成分的不斷增多（量變）及至最終過渡到國際法（質(zhì)變）。因為國際私法越發(fā)達，其國際因素就越強。[6]故國際私法的性質(zhì)隨著國際法成分的增加而由國內(nèi)法發(fā)展到國際法，是一個由量變到質(zhì)變的過程。問題的關(guān)鍵是要找到一個臨界點，找到一個能科學(xué)地揭示國際私法由國內(nèi)法轉(zhuǎn)變?yōu)閲H法的轉(zhuǎn)折點。但在現(xiàn)有的條件下，要發(fā)現(xiàn)這個臨界點是相當(dāng)困難的，甚至是不可能的，我們現(xiàn)在只能認識到這一程度：國際私法現(xiàn)在主要是國內(nèi)法，但將來必定成為國際法。[7]因為事物質(zhì)變的發(fā)生決不是偶然的，而是必然的，是量變的必然結(jié)果。國際私法由國內(nèi)法發(fā)展到國際法也是一個由量變到質(zhì)變的必然過程。

21世紀(jì)以來發(fā)生的一系列事件，也已證明國際私法正在逐步由國內(nèi)法向國際法過渡。這主要是由于科技的進步使各國間的交往日益頻繁，全球化的形勢下各國的法律正逐漸趨于一致，而且由于從事統(tǒng)一國際私法的國際組織的種類、數(shù)量日益增多，再加上國際社會的合作等使國際私法的國際法法源獲得了前所未有的發(fā)展。在當(dāng)今國際社會中，國際的國際私法，包括國際統(tǒng)一沖突法和統(tǒng)一實體法，正在日益發(fā)展和壯大，這已是不爭的事實。[8]以歐洲聯(lián)盟國際私法為例，歐盟國際私法是由各成員國共同制定或由共同體機關(guān)的立法通過并對各成員國適用的。它所規(guī)范的對象也主要是涉及不同成員國的民商事關(guān)系。因此，在這種意義上，不妨說歐盟國際私法是廣義上的國際法。歐盟國際私法具備國際法的特征，應(yīng)該屬于國際法。但它又不是全球性的國際法，而只是適用于歐盟的區(qū)域國際法。[9]但畢竟歐洲聯(lián)盟國際私法已從國際私法的國內(nèi)法性質(zhì)發(fā)展到了區(qū)域國際法性質(zhì)，為國際私法性質(zhì)的發(fā)展提供了一個很好的例證。這也是量變的積累，或者說是局部性的部分質(zhì)變，為以后向國際法的過渡創(chuàng)造條件。

在理解國際私法的性質(zhì)時，也應(yīng)注意到，事物的發(fā)展并不都是一帆風(fēng)順的，在發(fā)展的過程中總會遇到各種各樣的障礙。國際私法的發(fā)展也不例外。到目前為止，國際私法無疑已完成了由國內(nèi)法向兼具有國際法和國內(nèi)法性質(zhì)的轉(zhuǎn)變，但它要成為完全意義上的國際法，尚存在兩種障礙因素：其一，統(tǒng)一規(guī)范從其通過程序來看雖帶有國際法的性質(zhì)，但并沒有國際審判組織，因此即使締結(jié)了統(tǒng)一法公約，也會由于它在不同國家的司法機關(guān)適用，因而并不能保證它在適用上的統(tǒng)一性；其二，各國在沖突法領(lǐng)域雖可達成統(tǒng)一，也因它指引的實體法往往是各國的國內(nèi)法，而各國國內(nèi)法是不可能完全統(tǒng)一的；而在實體法領(lǐng)域，由于它尚不可能在所有民商法領(lǐng)域達成統(tǒng)一，它總會留有空白，這些又只能借助沖突規(guī)則確立的國內(nèi)法來解決。因而國際私法在可遇見的將來并不會完全脫離國內(nèi)法制度。但隨著人類社會的進步，隨著趨同化進一步發(fā)展，國際私法的國際法性質(zhì)將會逐步加強，而趨向于以國際法為主要性質(zhì)。[1]（P42）其最終的結(jié)果將會是過渡到國際法。

事物發(fā)展的質(zhì)量互變規(guī)律表明事物由量變發(fā)展到質(zhì)變是一個必然的過程。筆者相信，隨著社會的進步，國際私法由最初的國內(nèi)法性質(zhì)發(fā)展到國際法性質(zhì)也是一個必然的結(jié)果。因為法律必須服從進步所提出的正當(dāng)要求。一個法律制度，如果跟不上時代的需要或要求，而死死抱住上個時代的、只具有短暫意義的觀念不放，顯然是不可取的。在一個變幻不定的世界中，如果把法律視為一種永恒的工具，那么它就不可能有效地發(fā)揮作用。[10]如果國際私法停留在國內(nèi)法性質(zhì)，那將等同于故步自封，國際私法將因其作用得不到充分的發(fā)揮而失去存在的意義。國際私法為了發(fā)揮其作用，就必須逐步增加其國際法成分并最終演變成國際法性質(zhì)，這既是時代所需，也是符合唯物辯證法的。

三、結(jié)束語

盡管目前對國際私法的性質(zhì)存在著這樣或那樣的主張，但根據(jù)唯物辯證法的質(zhì)量互變規(guī)律進行考察，其中的有些觀點不攻自破，或應(yīng)當(dāng)廢除，或有待修改。筆者認為，在考察國際私法的性質(zhì)時，應(yīng)當(dāng)堅持：

1.要從實際出發(fā)。當(dāng)今國際私法是一個內(nèi)容復(fù)雜的法律部門，其復(fù)雜性遠非“法則區(qū)別說”時代所能比擬。故不能簡單地用“非此即彼”的結(jié)論對其定性，而應(yīng)當(dāng)實事求是地對它的性質(zhì)作出科學(xué)的概括。

分析哲學(xué)論文范文第5篇

80例患者為2002年11月-2004年11月收治我科的住院患者，其中男性44例，女性36例，腦出血38例，腦梗塞42例，年齡均為48歲以上的患者，所有患者均符合第2屆全國腦血管疾病學(xué)術(shù)會議第3次修訂后制定的診斷標(biāo)準(zhǔn)。

2心理分析

通過對起病至病后住院期間心理狀況調(diào)查及出院后的隨訪，并通過問卷的形式進行分析，發(fā)現(xiàn)在不同的階段心理變化有不同的特征。

2.1第1階段危急階段——不知所措。焦慮常在發(fā)病初期發(fā)生，本組病例中76例屬此類情況（發(fā)生率為95%）。以急性腦血管病發(fā)生后慌亂和嚴(yán)重的焦慮為特征。

2.2第2階段治療階段——充滿信心，渴求康復(fù)。本組病例中有79例屬此類情況（發(fā)生率為99%）。這一階段特點是患者對康復(fù)寄予高度希望，因為治療有效而認為身體功能的喪失是暫時的，能積極配合醫(yī)生治療。

2.3第3階段病殘現(xiàn)實階段——悲觀失望，抑郁情緒。本組病例中有35例屬此類情況（發(fā)生率為38%）。這一階段發(fā)生在出院或急性期治療結(jié)束之后，其特點是患者愛發(fā)脾氣，同時感到絕望，因為不能改變殘疾的現(xiàn)狀而感到抑郁。調(diào)查發(fā)現(xiàn)病后5~8個月，抑郁癥發(fā)生率是個高峰，有自殺傾向者3例（發(fā)生率為8.5%）。

2.4第4階段適應(yīng)階段——主動面對現(xiàn)實生活。本組病例中有76例屬此類情況（發(fā)生率為95%）。這一階段特點是患者能夠接受現(xiàn)實，并在生活上與家庭互相彌補，不再處于依賴的地位，而是要主動對家庭作出一些貢獻。

3護理

3.1危急階段的護理此時患者出現(xiàn)偏癱甚至失語，對自己的病情不了解，不知道自己能否康復(fù)，而產(chǎn)生了焦慮、恐懼、心神不安[2]。此時護理人員要掌握溝通技巧，建立良好的護患關(guān)系，主動熱情地向病人介紹醫(yī)院的情況，提供一個優(yōu)美、舒適的環(huán)境，保持病房整潔、安靜，了解他們的心理需要，分散他們的注意力，專心傾聽患者的談話，做好心理疏導(dǎo)，想方設(shè)法穩(wěn)定患者情緒，縮短與病人的距離，使他們對護士產(chǎn)生親切感、信任感。同時病人迫切想知道疾病的轉(zhuǎn)歸與預(yù)后，護理人員必須在掌握腦血管病的護理知識的同時，亦應(yīng)掌握腦血管病人發(fā)病過程及轉(zhuǎn)歸情況，使患者對康復(fù)充滿信心，消除焦慮情緒，為下一步護理打下基礎(chǔ)，隨著治療的開始，大多數(shù)患者焦慮情緒會慢慢結(jié)束。

3.2治療階段的護理患者入院后即開始了治療，由于醫(yī)護人員對有關(guān)知識的介紹使患者又充滿希望，特別是經(jīng)過最近幾周的有效治療，患者肢體及語言功能有較快的恢復(fù)，使患者對疾病康復(fù)的信心得到強化。但急性期過后，因腦細胞的死亡是不可逆的，患者不愿看到恢復(fù)速度的減慢，而到處尋醫(yī)訪藥，千方百計地尋找各種治療，但結(jié)果是有限的[3]。此階段醫(yī)護人員應(yīng)將腦血管病知識反復(fù)向患者宣傳，一方面讓其積極安心治療，特別強調(diào)加強康復(fù)訓(xùn)練，不要一切希望寄托在藥物上，更不要濫用藥物，使患者盡可能恢復(fù)功能，減輕病殘程度。另一方面將病殘的可能向患者交待，使患者能有較好的心理準(zhǔn)備，以便能順利通過下一階段。

3.3病殘現(xiàn)實階段的護理由于病殘已經(jīng)出現(xiàn)，功能恢復(fù)程度有限，心理方面由充滿希望而轉(zhuǎn)入絕望，情緒抑郁，沉默寡言，甚至悲觀絕望。這一階段醫(yī)護人員一方面更要關(guān)心體貼他們，經(jīng)常與他們談心，了解產(chǎn)生抑郁的原因，通過一些殘疾人成功的人生故事等方法來幫助病人面對現(xiàn)實，正確對待周圍環(huán)境，樹立身殘志不殘的人生觀，同時還可以培養(yǎng)他們良好的興趣愛好，如聽音樂、看小說、看電視等，同時要求家人配合，使他們感受到社會與家庭的溫暖，調(diào)動其生活的積極性，擺脫抑郁、苦悶的情緒，使他們從心理上主動過渡到適應(yīng)階段。

3.4適應(yīng)階段的護理患者經(jīng)過一段時間后，能面對現(xiàn)實，主動適應(yīng)社會與家庭，此時患者熱愛生活、珍惜生命。這一階段醫(yī)護人員應(yīng)指導(dǎo)患者用藥，囑其定時復(fù)查，清除危險因素，避免復(fù)發(fā)。對不能正確面對現(xiàn)實者予個案對癥護理，以達到能面對現(xiàn)實，珍惜生命的目的。

4討論

本調(diào)查是以佛洛伊德的心理分析方法為基礎(chǔ)，通過與患者的溝通，使患者把壓抑在心里的痛苦挖掘和暴露出來。通過對80例腦血管病患者的心理分析，發(fā)現(xiàn)這一類患者心理變化的四個階段，并通過發(fā)現(xiàn)患者焦慮的根源，啟發(fā)并幫助患者認識疾病，從而改變原有的病理行為模式，重新建立自己的人格，使其擺脫病痛帶來的心理陰影，樹立熱愛生活、珍惜生命的良好情緒，達到治療的目的。從各階段的護理來看，護理人員的誠懇熱情，與患者建立密切的護患關(guān)系以及護理人員對疾病本身豐富的醫(yī)學(xué)知識，取得患者的信任是護理的關(guān)鍵，良好的治療條件與環(huán)境是必要的手段。

【參考文獻】

〔1〕孟家眉.