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生態(tài)文化論文范文第1篇

采擷的可能性在于民族生態(tài)文化的“生境血緣”。對其采擷尊重了民族文化與人類生產(chǎn)生活間的客觀聯(lián)系，回應(yīng)了當(dāng)下生態(tài)文明建設(shè)過程中破解思想資源貧缺與實(shí)踐乏力的需要。

(一)少數(shù)民族生態(tài)文化蘊(yùn)涵了豐富的生態(tài)思想資源蘊(yùn)含于經(jīng)濟(jì)生產(chǎn)、社會生活及精神信仰之中的生態(tài)智慧，衍生于人們在長時(shí)段生產(chǎn)生活中習(xí)得的經(jīng)驗(yàn)，積淀于生命環(huán)境在時(shí)空中的變化，詮釋了“人”對于生態(tài)系統(tǒng)之中“他者”的尊重與理解。1．人與自然的共生觀共生的生態(tài)環(huán)境塑造了共生觀念。各民族經(jīng)濟(jì)文化類型多為對自然環(huán)境依賴性較大的攫取型經(jīng)濟(jì)。各族人民在“采集漁獵經(jīng)濟(jì)、畜牧與農(nóng)耕”等經(jīng)濟(jì)活動中，他們的“精神特征不在于它的邏輯而在于他對生命的情境。他對自己的觀點(diǎn)既不是理論的也不是實(shí)際的，而是共生。在自然世界中，他們并未將自己放置于一個獨(dú)特和優(yōu)越的位置上。所有生命形態(tài)都具有親緣關(guān)系”②。以生活于稻作文化區(qū)域的壯族為例。壯族先民通過自然崇拜、萬物有靈、圖騰信仰的精神路徑，嫁接了同處生態(tài)系統(tǒng)中萬物與人的親緣關(guān)系，建立起共生秩序，以約束人類干預(yù)自然的尺度，實(shí)現(xiàn)人與自然環(huán)境的平衡。壯族創(chuàng)世史詩《布洛陀經(jīng)詩》中“稻谷、魚、豬、牛、馬”等都各有“靈魂”。在共生狀態(tài)中，諸物皆靈魂與肉體合一，人類與自然和諧共處。一旦因人不當(dāng)干預(yù)，將生境諸物的魂嚇跑(驅(qū)趕)出肉體，將導(dǎo)致人面臨生存危機(jī)?！恫悸逋咏?jīng)詩•造火》中就有因人不當(dāng)使用火，而致“王的三代祖宗不愿留，王的祖神不愿住”③的記載。共生平衡失調(diào)，“河魚妖怪，稻谷妖怪，牛妖怪，銀錢妖怪，首飾妖怪”④等人類生存條件惡化的災(zāi)難必會出現(xiàn)，最后只得在布洛陀⑤的指點(diǎn)下，當(dāng)事人通過儀式展開懺悔，并收斂起干預(yù)自然的尺度，才使得生存環(huán)境中的諸神、祖先、諸物恢復(fù)至共生秩序，人方得安居樂業(yè)。同樣，我國其他少數(shù)民族原生宗教文化中也都廣泛存在蘊(yùn)含共生觀的現(xiàn)象。如:傣族、彝族、白族、哈尼族、納西族、布朗族等少數(shù)民族的“神林文化”、藏族的圣山圣湖崇拜、侗族的萬物崇拜、布依族的圖騰崇拜等，都表明各少數(shù)民族對自然規(guī)律的敬畏。在諸多稟賦共生智慧的文化內(nèi)涵中，我們雖無法運(yùn)用現(xiàn)代邏輯去理解其合理性。然而，無論禁忌是否符合現(xiàn)代人觀念的“情”與“理”，它作為人與自然環(huán)境關(guān)系的調(diào)控手段確實(shí)存在?！八麄儗Υ匀蝗f物的方式與對待，都體現(xiàn)了一種共生道德情感，進(jìn)而成為一種集體意識和情感活動”⑥，并以此維系著人類與自然間的共生秩序，為人在特定自然生態(tài)環(huán)境中獲得可持續(xù)發(fā)展提供了保障。2．適度開發(fā)的發(fā)展觀適度開發(fā)觀闡述了人對大自然的“干預(yù)尺度”，它解決了人如何調(diào)和自身發(fā)展與自然資源保護(hù)的智慧。為適應(yīng)區(qū)域地理?xiàng)l件與生產(chǎn)力狀況，“靠山吃山，靠林養(yǎng)林”成為生存于該時(shí)空中的少數(shù)民族人民獲得生存與發(fā)展的主要經(jīng)濟(jì)思維，并“形成了與之相適應(yīng)的耕作技術(shù)。如:為不傷害土壤中植物根系，盡可能地采取粗放的免犁技術(shù);為順應(yīng)不同植被的生態(tài)狀況，對土地進(jìn)行功能區(qū)劃，實(shí)施差異化的耕作技術(shù);為可持續(xù)利用土地資源，實(shí)行多時(shí)段土地輪歇制度等”①。以森林資源為例，“我國長江流域(26.69%)、黑龍江流域(24.82%)的森林蓄林資源占據(jù)了全國森林蓄積面積的51.51%”②，兩江流域之所以有森林資源的大儲量，除自然涵養(yǎng)外還同居住于該地的少數(shù)民族所秉承的適度開發(fā)理念分不開。例如:侗族有“愛護(hù)森林、植木造林、封山育林”的傳統(tǒng)，至今還有很多侗寨仍舊保留著“兒孫林”③的習(xí)俗;云南富民彝族，認(rèn)為竹林的生長興衰象征民族的興衰;怒江傈僳族多以禁止采伐的茶樹、紫柚木等植物為氏族命名;蒙古族、赫哲族對所需保護(hù)的樹種、草原有明確的要求，不許砍伐的種類甚至連樹枝也不許采摘?？梢姡蛎褡迳鷳B(tài)文化對自然資源的適度開發(fā)利用做出了要求，才有效防止了人們對森林資源的過度開發(fā)，保護(hù)了生物多樣性，保持了人與自然生態(tài)系統(tǒng)間的和諧。

(二)少數(shù)民族生態(tài)文化中蘊(yùn)藏了豐富的生態(tài)制度文化生態(tài)制度文化產(chǎn)生于人類的生活生產(chǎn)實(shí)踐，并通過意識干預(yù)與組織制度起到約束文化主體的作用。我國少數(shù)民族也正是通過這套制度文化的約束來保護(hù)生態(tài)環(huán)境。1.以習(xí)慣法保護(hù)生態(tài)環(huán)境形成于日常生活與勞作過程中的習(xí)慣法，是少數(shù)民族人民用以保護(hù)自然資源的主要制度性內(nèi)容?！傲?xí)慣法是獨(dú)立于國家明文法之外，依據(jù)民間社會權(quán)威與社會組織，賦有一定約束力的行為規(guī)范與道德準(zhǔn)則的總和”④。我國清代“嘉慶”至“咸同”年間的貴州布依族村寨便出現(xiàn)了《護(hù)林碑》。貴州興義頂效的《護(hù)林碑》載道:“竊思天地之鐘，誕生賢哲;山川之毓秀，代產(chǎn)英豪。是以惟岳降神，賴此外城之氣所淤結(jié)而成。然山深，必因乎水茂;而人杰必賴以地靈。以此之故，眾寨公議，近來因屋后放牲畜，草木因之催催，巍石成嶙峋，舉目四顧，不甚嘆息。于是齊集與岑性面議，辦錢十千，木品與眾永人為后代，于后代培植樹木，禁止開挖”⑤。依碑文可見，村民已認(rèn)識到人和自然之間的共生關(guān)系，并明文禁止開挖砍伐樹木，并將種植樹木作為一項(xiàng)社區(qū)規(guī)范確定下來。同樣，納西族在其原始經(jīng)典教義《東巴經(jīng)》中也同樣蘊(yùn)含了水資源保護(hù)的制度性內(nèi)容。如:禁止向水中扔垃圾;禁止向河流中吐口水，禁止在水源地宰殺牲口，禁止在水源旁排便等。分布于黔、湘、桂的侗族《侗款》在自然資源確權(quán)方面有詳細(xì)的規(guī)定:“屋架都有梁柱，樓上各有川枋，地面各有宅場。田塘土地，有青石作界線，白巖做界樁。山間的界石，插正不許搬移;林間的界槽，挖好不許亂刨。不許任何人，搬界石往東，移界線偏西。讓得三分酒，讓不得一寸土。山坡樹林，按界管理，不許過界挖土，越界砍樹。不許種上截，占下截，買坡腳土，謀山上草。你是你的，由你作主;別人是別人的，不能奪取。屋場、園地、田塘、禾晾，家家都有，各管各業(yè)，各用各的?！雹拮匀毁Y源產(chǎn)權(quán)的明確，解決了私有資源與共有資源產(chǎn)權(quán)不明、環(huán)境責(zé)任不清的問題，進(jìn)而為保護(hù)生態(tài)環(huán)境奠定了制度性基礎(chǔ)。2.有效的組織制度保障較為完善的組織制度保障了各項(xiàng)生態(tài)保護(hù)規(guī)則落于實(shí)處。首先，在組織領(lǐng)導(dǎo)上，由經(jīng)社區(qū)民主推選出來的首領(lǐng)(組織)實(shí)施執(zhí)事活動。如苗族“議榔”是苗族社會的基礎(chǔ)組織形式。“議榔”最高權(quán)力機(jī)構(gòu)是合款大會，大會由榔頭、款首主持，制定“款約”，并選舉產(chǎn)生各種執(zhí)事首領(lǐng)?！翱罴s”涉及到社會生活道德規(guī)范、行為準(zhǔn)則、地區(qū)安全等諸多方面。至今“議榔”在苗寨中仍發(fā)揮著自律作用;其次，嚴(yán)肅懲罰措施。族人一旦被認(rèn)定違反習(xí)慣法，將按照習(xí)慣法所規(guī)定的內(nèi)容實(shí)施處罰?！扒犀幾?，以習(xí)慣法為準(zhǔn)則，審判時(shí)由寨老召集族眾，對違法者施以批評教育、請酒賠禮或懲罰示眾;貴州水族則由‘三老四公’負(fù)責(zé)履行鄉(xiāng)規(guī)村約的處罰權(quán)，對違反習(xí)慣法者給予懲罰”①;第三，以生態(tài)道德性施行制度內(nèi)容教育。懲處是對身心的處罰，教育在于提升內(nèi)心的意識。兩者的有效結(jié)合為鄉(xiāng)規(guī)民約秩序的運(yùn)行提供了“道德”保障?！叭鐗炎辶?xí)慣法中的懲戒條約直接規(guī)定了，一旦觸犯習(xí)慣法，當(dāng)事人沒有選擇余地，僅有接受和服從。違法者不僅要受到條約規(guī)定的懲處，個人還將在未來生活中背上‘罵名’。在廣西龍脊十三寨，對于違法者的‘游村’和鞭撻刑，不僅使違法者在身體上要接受處罰，還要在心理上接受其他村民的嘲諷、謾罵?！雹谕瑫r(shí)，“在大部分甚至全體村民到場的情況下，對違反者實(shí)施懲處，以實(shí)例對村民進(jìn)行現(xiàn)場教育”③。得益于上述生態(tài)管理意識與管理制度的存在，生態(tài)意識與生態(tài)行為才得以在“有形審判”與“無形教育”中獲得塑型，少數(shù)民族地區(qū)的生態(tài)環(huán)境也因此獲得了保護(hù)。

二、采擷的意義

采擷少數(shù)民族生態(tài)文化，汲取人類與自然環(huán)境和諧相處的智慧，對我國建設(shè)生態(tài)文明有積極的理論與實(shí)踐意義。

(一)有利于民族地區(qū)生態(tài)文明建設(shè)的開展區(qū)域是生態(tài)文明建設(shè)實(shí)施的基礎(chǔ)單元框架。民族生態(tài)文化不僅為我們思考制定少數(shù)民族地區(qū)開展生態(tài)文化建設(shè)政策提供基礎(chǔ)性的依據(jù)，也憑借其生態(tài)智慧的共通性可為國內(nèi)其他地域生態(tài)文明建設(shè)提供智慧滋養(yǎng)?！拔覈乩砜臻g是一個自西向東逐級下降的斜坡，海拔4000米以上的青藏高原，東連橫斷山脈，地勢下降至海拔1000～2000米的云貴高原、黃土高原和內(nèi)蒙古高原，其間又有塔里木與四川等盆地。向東是海拔1000米以下的丘陵地帶和海拔200米以下的平原。三級階梯落差，南北又達(dá)30個緯度，溫度與濕度的差距自然形成了不同的生態(tài)環(huán)境?！雹茉谌绱颂厥獾乩憝h(huán)境中，生成了具有不同文化性格的民族單元，孕育出多樣的民族文化。生態(tài)文明作為一項(xiàng)關(guān)系人類福祉的發(fā)展旨愿，如其開展能夠尊重民族地區(qū)經(jīng)濟(jì)文化差異與歷史生態(tài)文化，可克服生態(tài)文明建設(shè)政策的“水土不服”，提升生態(tài)文明建設(shè)的質(zhì)量，增強(qiáng)其信度與效度，真正滿足符合區(qū)域人民的長遠(yuǎn)發(fā)展利益需要，從而達(dá)到保護(hù)生態(tài)環(huán)境與經(jīng)濟(jì)發(fā)展相協(xié)調(diào)的目的。

(二)有益于貢獻(xiàn)生態(tài)環(huán)境保護(hù)制度建設(shè)現(xiàn)實(shí)環(huán)境問題并未因生態(tài)環(huán)境保護(hù)法律制度的建設(shè)而消失，生態(tài)環(huán)境形勢依然嚴(yán)峻。“發(fā)生如此狀況的歸因在于，我國經(jīng)濟(jì)、政治、文化等社會子系統(tǒng)追求的目標(biāo)在很大程度上受制于同一生態(tài)系統(tǒng)之中，生態(tài)保護(hù)在執(zhí)行依據(jù)上出現(xiàn)了‘文本規(guī)范’與‘實(shí)踐規(guī)范’的剝離”⑤。文本法與實(shí)踐法之間存在的溝壑，無疑會導(dǎo)致生態(tài)環(huán)境保護(hù)政策的實(shí)施無力，致使生態(tài)環(huán)境狀況惡化。事實(shí)上，文本法與實(shí)踐法之間存在溝壑產(chǎn)生的原因，有著深刻的“現(xiàn)代化”背景?！艾F(xiàn)代法律體系，是現(xiàn)代西方文明的組成部分。當(dāng)代中國正處于在現(xiàn)代化過程中，這是文本法與實(shí)踐法分離的重要原因”⑥。其一，因自然歷史而形成的中國傳統(tǒng)社區(qū)，社區(qū)內(nèi)的規(guī)則往往是根據(jù)具體情景做出行動判斷，其情境規(guī)則不以效率為協(xié)調(diào)指南，而以協(xié)調(diào)“人與自然、人與人”間的和諧為目標(biāo)。如此的“情景化法規(guī)意識”(行為規(guī)范意識)，距離依據(jù)西方文明法律制度設(shè)計(jì)而成的政策系統(tǒng)還有相當(dāng)?shù)木嚯x;其二，當(dāng)下地方經(jīng)濟(jì)社會的發(fā)展主要由外力主導(dǎo)，生態(tài)環(huán)境保護(hù)同樣也是借以“現(xiàn)代化”的力量，將民族文化排除出去，繼而選擇了一條不顧區(qū)域歷史傳統(tǒng)文化，發(fā)展經(jīng)濟(jì)與保護(hù)生態(tài)環(huán)境的道路。預(yù)防與消解上述癥結(jié)，需調(diào)整社會系統(tǒng)與生態(tài)環(huán)境系統(tǒng)的關(guān)系，從認(rèn)識與理解政治、經(jīng)濟(jì)、文化等社會子系統(tǒng)入手，促成社會文化系統(tǒng)與生態(tài)系統(tǒng)實(shí)現(xiàn)銜接，并為生態(tài)文明建設(shè)過程中的法律制度建設(shè)困境提供解題路徑。也因此，富含生態(tài)制度智慧的少數(shù)民族生態(tài)文化關(guān)照了特定時(shí)空下的生態(tài)環(huán)境與人文環(huán)境，對其采擷于文本法與實(shí)踐法溝壑的彌合是大有裨益的。

生態(tài)文化論文范文第2篇

國內(nèi)如火如荼的大學(xué)校園生態(tài)文化建設(shè)實(shí)踐呼喚并激發(fā)了相關(guān)學(xué)術(shù)界的研究熱情，并催生了大量有價(jià)值的研究成果。概括而言，這些成果主要圍繞著大學(xué)校園生態(tài)文化的定義、大學(xué)校園生態(tài)文化建設(shè)的內(nèi)涵與性質(zhì)、思想（哲學(xué)、文化）基礎(chǔ)、功能與價(jià)值、目標(biāo)及路徑等六個方面。

（一）關(guān)于大學(xué)校園生態(tài)文化的定義大學(xué)校園生態(tài)文化定義的界定是有關(guān)大學(xué)校園生態(tài)文化建設(shè)研究的基礎(chǔ)。關(guān)于大學(xué)校園生態(tài)文化，學(xué)術(shù)界尚未出現(xiàn)公認(rèn)的定義。研究者們基于不同的學(xué)科背景、不同的利益相關(guān)者分別進(jìn)行了定義的界定，筆者將其歸納為“5說”：（1）生態(tài)系統(tǒng)說：祝楊軍（2010）在其碩士論文《論大學(xué)校園生態(tài)文化的目標(biāo)與實(shí)現(xiàn)路徑》里，從生態(tài)學(xué)及生態(tài)哲學(xué)的視角，主張大學(xué)校園文化本質(zhì)上是一個生態(tài)系統(tǒng)，是以生態(tài)哲學(xué)視角切入的、消除了本體論意義上二元對立的、理想目標(biāo)與現(xiàn)實(shí)路徑相統(tǒng)一的大學(xué)校園生態(tài)文化體系[4]；于?。?014）同樣基于生態(tài)學(xué)的學(xué)科背景，認(rèn)為大學(xué)校園生態(tài)文化是社會經(jīng)濟(jì)等復(fù)合生態(tài)系統(tǒng)的子系統(tǒng)，不僅具有生態(tài)系統(tǒng)的運(yùn)行規(guī)律，而且可視為一個區(qū)域性的、抽象的生態(tài)系統(tǒng)[5]。（2）和諧文化說：莊景全（2009）從文化學(xué)的視野出發(fā)，提出“大學(xué)校園生態(tài)文化是校園內(nèi)人與環(huán)境和諧相處的文化，它是一種有利于學(xué)生成長、發(fā)育的文化，重視教育的人文性和對個體生命性的尊重。”[6]不過，事實(shí)上大學(xué)校園生態(tài)文化建設(shè)包括學(xué)生、教師等的眾多利益相關(guān)者，而本定義的利益相關(guān)者主要聚集在學(xué)生身上。（3）新文化（觀念）說：林莉（2002）主張，生態(tài)文化是人類文化發(fā)展的最新取向[7]；張娟娟、寧巖鵬（2012）認(rèn)為，校園生態(tài)文化是一種“新的文化觀念”[8]。（4）文化環(huán)境和精神氛圍說：葉宗波（2005）提出，校園生態(tài)文化是一種有形或無形的文化環(huán)境和精神氛圍，是把握道德價(jià)值的重要載體[9]。（5）五要素反映說：杜君芳、江紅巖（2011）強(qiáng)調(diào)校園生態(tài)文化是指在教師、學(xué)生和管理者和諧作用于校園以及與校園緊密相關(guān)的社會環(huán)境的過程中，對師生的“思想觀念、價(jià)值取向、團(tuán)體意識、群體形態(tài)和行為體系”的直接反應(yīng)，是師生共同適應(yīng)和改造環(huán)境的產(chǎn)物，具有和諧性、整合性和與時(shí)俱進(jìn)性[10]?？傮w來說，盡管學(xué)界尚未對校園生態(tài)文化做出統(tǒng)一的界定，但基本上認(rèn)同上述“五要素反映說”這一觀點(diǎn)。

（二）關(guān)于大學(xué)校園生態(tài)文化建設(shè)的內(nèi)涵關(guān)于大學(xué)校園生態(tài)文化建設(shè)的內(nèi)涵議題，國內(nèi)眾多學(xué)者從不同的角度提出了自己的看法，筆者將其歸納為“4說”：（1）四生態(tài)化說：胡祖吉（2007）指出，大學(xué)校園生態(tài)文化注重人與環(huán)境的和諧，包括學(xué)校傳統(tǒng)和現(xiàn)代文化觀的生態(tài)化、教學(xué)生態(tài)化、管理生態(tài)化和行為生態(tài)化，具有科學(xué)化與前瞻性、系統(tǒng)性與規(guī)范性、和諧性與持續(xù)性的特點(diǎn)[11]。（2）三文化生態(tài)說：高永蓉（2006）認(rèn)為大學(xué)校園文化作為社會文化系統(tǒng)的子系統(tǒng)，必須借鑒生態(tài)文化理念致力于校園文化生態(tài)的建設(shè)，構(gòu)建良好的管理生態(tài)、學(xué)術(shù)生態(tài)和信息生態(tài)，以推進(jìn)新世紀(jì)大學(xué)的可持續(xù)發(fā)展[12]。（3）全新文化說：覃逸明、吳文亮（2003）及徐建芬（2008）均認(rèn)為，校園生態(tài)文化是全新的校園文化，它強(qiáng)調(diào)校園生態(tài)環(huán)境與人之間的相互作用及和諧發(fā)展的關(guān)系，是高?？沙掷m(xù)發(fā)展的重要基礎(chǔ)。校園生態(tài)文化建設(shè)既要重視客觀自然生態(tài)環(huán)境的建設(shè)，又要重視主體人的主觀意識方面的培養(yǎng)[13]。（4）三特定環(huán)境說：田傳信（2012）強(qiáng)調(diào)，校園生態(tài)文化建設(shè)可為大學(xué)生發(fā)展創(chuàng)造良好的特定環(huán)境：物質(zhì)層面的生態(tài)文化環(huán)境、精神層面的生態(tài)文化環(huán)境和制度層面的生態(tài)文化環(huán)境[14]。

（三）關(guān)于大學(xué)校園生態(tài)文化建設(shè)的思想（哲學(xué)、文化）基礎(chǔ)思想、哲學(xué)或文化基礎(chǔ)事關(guān)大學(xué)校園生態(tài)文化建設(shè)的方向和深度，其重要性非同小可，故研究者對此議題給予了高度的關(guān)注，他們主要從以下四個方面進(jìn)行了相關(guān)論述，筆者將其歸納為“4說”：（1）“三個代表”重要思想及科學(xué)發(fā)展觀說：賀旭輝（2004）認(rèn)為，堅(jiān)持科學(xué)發(fā)展觀，有助于正確認(rèn)識大學(xué)校園生態(tài)文化的含義和建設(shè)的必要性，用“三個代表”重要思想統(tǒng)領(lǐng)大學(xué)文化傳播、開發(fā)和研究，有助于堅(jiān)持以人為本，營造和諧的文化氛圍[15]。（2）辯證唯物主義與歷史唯物主義說：馮婕、祝楊軍（2008）提出，大學(xué)校園生態(tài)文化具有豐富的辯證唯物主義與歷史唯物主義元素。它一方面揭示大學(xué)校園生態(tài)文化存在的系統(tǒng)性、開放性、超越性和動態(tài)性；另一方面，又從本體、價(jià)值取向和歷史性的視野指出了大學(xué)校園生態(tài)文化的源頭和走向或歸宿[16]。（3）生態(tài)價(jià)值觀說：劉艷華、張冬玲（2009）強(qiáng)調(diào)，校園生態(tài)文化是指校園中全體師生員工以生態(tài)價(jià)值觀為指導(dǎo)而共同創(chuàng)造所形成的一切物質(zhì)和精神財(cái)富的總和[17]。（4）儒家文化說：蔣黎黎、葉爽（2012）主張，建設(shè)校園生態(tài)文化應(yīng)努力尋找儒家文化與時(shí)代精神的結(jié)合點(diǎn)，挖掘儒家文化中和諧觀念、義利觀和人生價(jià)值觀的內(nèi)在價(jià)值，發(fā)揮其積極作用[18]。

（四）關(guān)于大學(xué)校園生態(tài)文化建設(shè)的功能、價(jià)值關(guān)于大學(xué)校園生態(tài)文化的功能和價(jià)值問題，研究者們也提出了多樣化的觀點(diǎn)，筆者將其歸納為“6說”：（1）踐行說：徐達(dá)（2012）認(rèn)為，構(gòu)建校園生態(tài)文化是對“生態(tài)文明”的踐行[19]。（2）育人說：覃逸明、吳文亮（2003）認(rèn)為，良好的校園生態(tài)文化有利于師生的身心健康，有利于師生形成可持續(xù)發(fā)展的生態(tài)理念和充滿生機(jī)的文化觀念，從而培養(yǎng)全面發(fā)展的人才[3]；佟瑛（2008）指出，高校校園生態(tài)文化對大學(xué)生的思想觀念、價(jià)值取向和行為方式通過潛移默化的作用而實(shí)現(xiàn)育人的功能[20]；吳燁；朱玉芹（2011）提出，優(yōu)秀的校園生態(tài)文化品位是一種積極向上的環(huán)境和氛圍，能提升人的精神境界，有催人奮進(jìn)的激勵作用和潛移默化的育人功能[21]；蔣黎黎、葉爽（2012）主張，高校校園生態(tài)文化承載著“育人重任”[18]。（3）保證說：喻秋蘭、余文龍（2011）提出，大學(xué)校園生態(tài)文化建設(shè)，是落實(shí)科學(xué)發(fā)展觀、實(shí)現(xiàn)大學(xué)持續(xù)和諧健康發(fā)展的重要保證。（4）關(guān)鍵說：朱玉芹、吳燁（2011）強(qiáng)調(diào)，校園生態(tài)文化是一個學(xué)校生存和發(fā)展的關(guān)鍵[23]。（5）基礎(chǔ)說：杜君芳、江紅巖（2011）認(rèn)為，和諧的校園生態(tài)文化是高?？沙掷m(xù)發(fā)展的重要基礎(chǔ)，加強(qiáng)校園生態(tài)文化建設(shè)是實(shí)踐科學(xué)發(fā)展觀，構(gòu)建和諧高校的必由之路[10]。（6）“三生態(tài)”說：劉月嶺、武立敬（2010，2011）主張，大學(xué)校園生態(tài)文化作為人類生態(tài)文化的具體樣式，作為生態(tài)文明走向生態(tài)文化的路徑選擇，具有“生態(tài)育人、生態(tài)立校與生態(tài)服務(wù)”的功能。顯然，“育人說”是關(guān)于大學(xué)校園生態(tài)文化的功能和價(jià)值的主流觀點(diǎn)。

（五）關(guān)于大學(xué)校園生態(tài)文化建設(shè)的目標(biāo)關(guān)于大學(xué)校園生態(tài)文化建設(shè)的目標(biāo)，未見直接的、系統(tǒng)的研究報(bào)道，也未出現(xiàn)學(xué)術(shù)界普遍認(rèn)可的目標(biāo)譜系。研究者們基于不同的研究視角或著眼于不同的利益相關(guān)者，對此議題進(jìn)行了一定的探討，有的具體，有的抽象。概括起來，有“4說”：（1）四目標(biāo)說：祝楊軍（2010）提出大學(xué)校園生態(tài)文化建設(shè)目標(biāo)包括教育目標(biāo)、學(xué)術(shù)目標(biāo)、環(huán)境目標(biāo)和系統(tǒng)目標(biāo)四個部分[4]。（2）三目標(biāo)說：于巍（2014）強(qiáng)調(diào)大學(xué)校園生態(tài)文化的實(shí)踐目標(biāo)由人才培養(yǎng)目標(biāo)、學(xué)術(shù)科研目標(biāo)及和諧環(huán)境目標(biāo)三部分組成[5]。（3）文化共同體說：張華、聞彥（2011）認(rèn)為，在校園文化建設(shè)中注入生態(tài)精神，形成文化共同體，是生態(tài)文化背景下建設(shè)校園文化的目標(biāo)[26]。（4）四生態(tài)化說：李國新（2012）主張，大學(xué)校園生態(tài)文化的目標(biāo)分別為教育目標(biāo)的生態(tài)化、學(xué)術(shù)目標(biāo)的生態(tài)化、環(huán)境目標(biāo)的生態(tài)化及系統(tǒng)目標(biāo)的生態(tài)化[27]；可以看出，本目標(biāo)的“四生態(tài)化說”與祝楊軍（2010）的“四目標(biāo)說”在目標(biāo)的內(nèi)涵和外延上有一定的相似性。顯然，除“文化共同體說”外，其他“三說”在目標(biāo)譜系上具有一定的交集，即均將教育、學(xué)術(shù)和環(huán)境納入大學(xué)校園生態(tài)文化建設(shè)的目標(biāo)體系。

（六）關(guān)于大學(xué)校園生態(tài)文化建設(shè)的路徑大學(xué)校園生態(tài)文化建設(shè)的路徑涉及到理論與實(shí)踐對接的問題，研究者們從多個角度提出了自己的看法、設(shè)想、措施或建議，筆者將其歸納為“6說”，分別為：（1）四層面說：葉宗波（2005）認(rèn)為，可從校園建設(shè)、學(xué)校管理、學(xué)術(shù)研究、情感交流等四個層面上創(chuàng)建良好的校園生態(tài)文化[9]。（2）三層次說：佟瑛（2008）提出，要圍繞校園物質(zhì)文化、校園精神文化和校園制度文化三個層次來展開高校校園生態(tài)文化建設(shè)[20]。（3）二環(huán)境說：杜君芳、江紅巖（2011）認(rèn)為，應(yīng)從外部和內(nèi)部環(huán)境構(gòu)建和諧的校園生態(tài)文化[10]。（4）生態(tài)化教育、教學(xué)系統(tǒng)說：喻秋蘭、余文龍（2011）主張，建立符合可持續(xù)發(fā)展的生態(tài)化教育、教學(xué)系統(tǒng)，可建立一種新型的大學(xué)校園人際關(guān)系和行為體系[22]。（5）生態(tài)教學(xué)觀說：劉海仁（2013）提出，大學(xué)生態(tài)文化建設(shè)的路徑應(yīng)樹立生態(tài)教學(xué)觀以促進(jìn)生態(tài)課堂中師生生態(tài)主體生命質(zhì)量的升華，并推動校園生態(tài)文化的形成和發(fā)展[28]。（6）景觀設(shè)計(jì)說：李靜（2007）根據(jù)安徽大學(xué)新校區(qū)南實(shí)驗(yàn)樓———篤行南樓的現(xiàn)狀與特點(diǎn)，提出了“體現(xiàn)景觀特色，營造文化家園”的設(shè)計(jì)思想，主張應(yīng)遵循自然式植物配置原則，在相似的空間環(huán)境中，展現(xiàn)不同的景觀效果和獨(dú)具特色的校園風(fēng)貌[29]。（七）其他相關(guān)研究以上是有關(guān)大學(xué)校園生態(tài)文化建設(shè)議題研究成果的主流，此外，國內(nèi)的個別研究者還關(guān)注高校校園生態(tài)文化運(yùn)行機(jī)制的構(gòu)建、高校校園生態(tài)文化建設(shè)基于大學(xué)所屬層次（佟英，2009[30]；朱玉芹，2011[23]）和學(xué)科專業(yè)（朱玉芹，2011[19]）的建設(shè)特色，大學(xué)校園生態(tài)文化建設(shè)與其他管理、服務(wù)活動的關(guān)系（徐建芬，2008；王改紅，2011[31]；胡薇，2011[32]）以及關(guān)于校園生態(tài)文化建設(shè)的機(jī)理。對于后者，張華、聞彥（2011）探討了校園生態(tài)文化共同體的生成、核心價(jià)值的建立及文化信念和精神品質(zhì)在多重文化系統(tǒng)中的共享和浸潤對校園生態(tài)文化利益相關(guān)者的文化歸屬感與認(rèn)同感的催化作用[26]。

二、研究存在的問題及啟示

（一）存在的問題概括而言，國內(nèi)研究者在大學(xué)校園生態(tài)文化建設(shè)的相關(guān)研究方面視野較開闊，取得了一定的研究成果，一些研究成果已達(dá)到了較深的理論深度。然而，也存在著某些明顯的不足或問題，其主要表現(xiàn)在以下幾個方面：1．在定義、內(nèi)涵與目標(biāo)的界定等方面大學(xué)校園生態(tài)文化的定義尚處“百家爭鳴”的狀態(tài)，目前尚無公認(rèn)的定義；在內(nèi)涵方面也是“百花齊放”，也未出現(xiàn)獲得共識的表述；在目標(biāo)的論證方面也呈多樣化的態(tài)勢，目標(biāo)體系欠系統(tǒng)和全面。研究者們基于自己的學(xué)科背景或個人喜好各執(zhí)一詞，這有礙于相關(guān)研究理論水平的提升，也制約了實(shí)踐指導(dǎo)效果的提高。因此，規(guī)范大學(xué)校園生態(tài)文化的定義與內(nèi)涵等顯得十分重要和迫切。2.在研究內(nèi)容的結(jié)構(gòu)方面比較而言，國內(nèi)學(xué)術(shù)界對大學(xué)校園生態(tài)文化建設(shè)的意義、功能、價(jià)值、重要性、對策等闡述過多，而對一些基礎(chǔ)性、專業(yè)性的問題（如大學(xué)校園生態(tài)文化建設(shè)的理論基礎(chǔ)、基礎(chǔ)理論、建設(shè)資源評估、建設(shè)效果評價(jià)以及利益相關(guān)者的生態(tài)文化需求調(diào)查等）鮮有研究，后者幾乎處于空白狀態(tài)。這可能說明后者是有關(guān)大學(xué)校園生態(tài)文化建設(shè)研究的難點(diǎn)。然而，后者卻涉及到大學(xué)校園生態(tài)文化建設(shè)理論體系的完善、對實(shí)踐指導(dǎo)效果的提高等諸多重要問題。因而，它們應(yīng)該是今后相關(guān)研究的主攻方向。3.在研究方法方面以往的研究成果大多對大學(xué)校園生態(tài)文化建設(shè)問題進(jìn)行一般性描述、經(jīng)驗(yàn)性介紹或主觀性對策建議，以思辨、定性研究為主，實(shí)證、定量的研究缺乏，研究尚顯粗放化。今后，新的研究方法的創(chuàng)立、相關(guān)學(xué)科（尤其是生態(tài)學(xué)、文化學(xué)、教育學(xué)、心理學(xué)等學(xué)科）研究方法的借鑒運(yùn)用以及基于某些具體高校的大學(xué)校園生態(tài)文化建設(shè)的實(shí)證、實(shí)驗(yàn)研究將受到重視并成為主流。

生態(tài)文化論文范文第3篇

不同于單向度的現(xiàn)代大眾文化傳播方式，網(wǎng)絡(luò)文化構(gòu)建后現(xiàn)代雙向溝通模式，兼具小眾與大眾傳媒功能。人類從單一狹窄的“媒體-受眾時(shí)代”，迅速躍入“人人都有麥克風(fēng)”的新媒介生態(tài)環(huán)境。這就是說，一元化、中心化、霸權(quán)化的現(xiàn)代主義文化邏輯被顛覆了。正如比爾•蓋茨所說:“信息高速公路將打破國界，并有可能推動一種世界文化的發(fā)展?！本W(wǎng)絡(luò)生態(tài)環(huán)境是一個天然適合民主意識培養(yǎng)和民主機(jī)制運(yùn)作的環(huán)境?？v觀計(jì)算機(jī)發(fā)展的歷史進(jìn)程，由最初的中央控制式的大型主機(jī)轉(zhuǎn)變?yōu)榧彝セ膫€人電腦，本身就是一個從“集權(quán)”不斷走向于“分權(quán)”的過程。互聯(lián)網(wǎng)的崛起則進(jìn)一步打破信息壟斷與集權(quán)控制。“計(jì)算機(jī)帶回真正的個人權(quán)利。賽博網(wǎng)絡(luò)幫助坐在電腦終端的思想一致的激進(jìn)者結(jié)成同盟，他們使用郵件和網(wǎng)頁來散布消息與組織戰(zhàn)斗。通過這種分析，計(jì)算機(jī)很明顯的服務(wù)于一種進(jìn)步的民主的和去中心化的趨勢。”事實(shí)上，在網(wǎng)絡(luò)生態(tài)系統(tǒng)中，主體因子、信息因子、環(huán)境因子之間的所有關(guān)系都是雙向可逆的，都具有“來而不往非禮也”的作用與反作用關(guān)系。美國傳播學(xué)家戈夫曼在《公眾的關(guān)系》一書的前言中，曾極有遠(yuǎn)見地建議使用“互動生態(tài)學(xué)”(interactionecology)來指稱傳播行為在微觀語境和互動結(jié)構(gòu)中的意義和構(gòu)成研究。網(wǎng)絡(luò)文化傳播媒介作為社會的一個具有自組織結(jié)構(gòu)的子系統(tǒng)，它自身的各種微觀層面構(gòu)成要素之間，它與中觀層面其他媒介系統(tǒng)以及宏觀層面的政治、經(jīng)濟(jì)、教育等其他社會子系統(tǒng)之間均存在著彼此牽連、相互制約的能量交換與互動關(guān)系，維持著網(wǎng)絡(luò)生態(tài)系統(tǒng)的動態(tài)平衡。中國學(xué)者邵培仁提出:“與以往不同，我們主張確立的媒介生態(tài)互動觀，在對生態(tài)環(huán)境問題的考察與認(rèn)識上，不僅反對人與自然相對立的‘二元論’觀點(diǎn)，而且質(zhì)疑‘人定勝天’的合理性;傾向于人與自然是一體的‘一元論’思想，相信‘人天雙贏’的可行性，主張媒介與媒介、媒介與社會、社會與環(huán)境和諧協(xié)調(diào)、攜手并進(jìn)?！边@就是說，整體平衡與循環(huán)互動構(gòu)成網(wǎng)絡(luò)文化生態(tài)性建構(gòu)的基本原則?；仄吃催h(yuǎn)流長的中國古代文化傳統(tǒng)，恰恰存在著極為豐富的強(qiáng)調(diào)整體性、綜合性而否棄獨(dú)斷論價(jià)值霸權(quán)的生態(tài)性思想資源與思維方式:認(rèn)同人與自然的一體，追求人與自然的和諧，是中國幾千年傳統(tǒng)文化的主流。作為儒家群經(jīng)之首的《周易》講天、地、人三才之道，就是三者有機(jī)統(tǒng)一的整體世界觀。

《周易•乾卦•文言》說:“大人者與天地合其德，與日月合其明，與四時(shí)合其序，與鬼神合吉兇，先天而天弗違，后天而奉天時(shí)?！边@里講的就是以“與天地合其德”的理想來表達(dá)“天人合一”的思想，要求人們的—切行為都要以遵從自然規(guī)律、符合自然現(xiàn)律為前提，才能獲得成功，這乃是人生的最高境界。老子說:“人法地，地法天，天法道，道法自然。”王弼注:“與自然無所違?！薄肚f子•齊物論》說:“天地與我并生，而萬物與我為一?！比宓纼杉颐鞔_主張的“天人合一”與佛家的“依正不二”在根本思想原則上是一致的、相通的?！耙勒倍?，是“依報(bào)”、“正報(bào)”的略稱。正報(bào)，指眾生乃至諸佛的身心，即生命主體;依報(bào)，指生命主體所依止的國土，即生存環(huán)境。不二，亦作“無二”，大致有兩層意義，首先是指矛盾、對立的雙方并非只是水火不容的敵對關(guān)系，而是互相關(guān)聯(lián)、互相依存、不可分割的統(tǒng)一體;其次是指矛盾、對立的雙方體性是一，在其深層或就其終極本質(zhì)而言，本無矛盾對立，本無差別。從天人合一和依正不二觀念出發(fā)，中國佛寺素有育林護(hù)山、綠化環(huán)境的優(yōu)良傳統(tǒng)，至今尚可見寺院也多是林木扶疏、景色怡人?？梢姡腥A民族很早就擁有自己的生態(tài)文化和生態(tài)思維。東方民族，尤其是中華民族，邁向文明的道路是非常獨(dú)特的。我們的祖先生存在封閉或半封閉的自然環(huán)境之中，周圍足以河谷為主體的地貌結(jié)構(gòu)，這種文明起源的早期生態(tài)環(huán)境規(guī)定了他們以治水為、以農(nóng)業(yè)立國的生存方式。同時(shí)，由于原始氏族內(nèi)部的血緣宗法關(guān)系保留著“人和”的習(xí)性、于是保留了人與自然流動變化的節(jié)律及社會生活秩序和睦相處的傳統(tǒng)。在這個傳統(tǒng)中，滲透著許多帶有古樸而神秘的色彩但又非常深刻的生態(tài)直覺。這種生態(tài)直覺又在漫長的歷史演進(jìn)中凝練化、抽象化為一種相對穩(wěn)定的與西方文化迥異的思維模式。季羨林先生指出:“東西兩大文化體系的區(qū)別，隨處可見。它既表現(xiàn)在物質(zhì)文化上，也表現(xiàn)在精神文化上。具體的例子不勝枚舉。但是，我個人認(rèn)為，兩大文化體系的根本區(qū)別來源于思維模式之不同……東方的思維模式是綜合的，西方的思維模式是分析的……說得再抽象一點(diǎn):東方綜合思維模式的特點(diǎn)是，整體概念，普遍聯(lián)系;而西方分析思維模式正相反……‘天人合一’這個命題正是東方綜合思維模式的最高最完整的體現(xiàn)?！碑?dāng)然，今天關(guān)注和重視中國傳統(tǒng)文化中以“天人合一”為代表的生態(tài)文明因素，并不是要簡單地回到過去，而是要通過創(chuàng)造性地發(fā)掘和闡釋，為當(dāng)代中國特色網(wǎng)絡(luò)文化建設(shè)注入新的思想活力與精神動力。格里芬所言極是:“后現(xiàn)代精神并不是要前現(xiàn)代的傳統(tǒng)主義，它只是恢復(fù)了人們對過去的關(guān)注和敬意?！币舱缈撇疾┦克赋龅摹拔也粫⑷魏吻艾F(xiàn)代的東西說成后現(xiàn)代的。但從某個角度看，后現(xiàn)代思想從前現(xiàn)代思想中受益非淺。中國傳統(tǒng)思想對于建設(shè)性后現(xiàn)代主義是非常有吸引力的，但我們不能簡單地回到它。它需要通過認(rèn)真對待科學(xué)和重視已經(jīng)發(fā)生的社會變革來更新自己?！蔽阌怪M言，中國傳統(tǒng)的天人合一思想也帶有某些前現(xiàn)代神秘主義甚至迷信色彩的東西，這在董仲舒的“天人感應(yīng)說”那里表現(xiàn)得尤為明顯。因此，要對中國傳統(tǒng)文化中的生態(tài)性思想資源進(jìn)行理性揚(yáng)棄與闡釋，在現(xiàn)代文明平臺上深刻把握前現(xiàn)代傳統(tǒng)文化與后現(xiàn)代網(wǎng)絡(luò)文化的隱秘關(guān)聯(lián)乃至某些方面的深層契合，使作為中華民族獨(dú)特思想貢獻(xiàn)的天人合一思想在網(wǎng)絡(luò)時(shí)代重新煥發(fā)生機(jī)。

二、網(wǎng)絡(luò)文化全球化與傳統(tǒng)文化地方性知識的價(jià)值互動

中國社會科學(xué)院的《中國新媒體發(fā)展報(bào)告》指出，因特網(wǎng)的興起和普及，已成為當(dāng)今全球傳播的利器。傳統(tǒng)的國際傳播是國與國之間的，但主要依托因特網(wǎng)和衛(wèi)星技術(shù)的全球傳播則從根本上跨越了國家界限，席卷天下，包舉宇內(nèi)。因特網(wǎng)構(gòu)成全球化進(jìn)程的急先鋒和推進(jìn)器。現(xiàn)在的問題是，全球化等同于西方化嗎?社會學(xué)家吉登斯的觀點(diǎn)仍帶有歐洲中心論色彩，他把全球化看成是現(xiàn)代性的根本后果之一，認(rèn)為它“不僅僅只是西方制度向全世界的蔓延，在這種蔓延過程中其他的文化遭到毀滅性的破壞;全球化是一個發(fā)展不平衡的過程，它既在碎化也在整合，它引入了世界相互依賴的新形式，在這些新形式中，‘他人’又一次不存在了?！绷_伯森則強(qiáng)調(diào)，“全球化本身產(chǎn)生變異和多樣性，從許多方面來看，多樣性是全球化的一個基本方面……強(qiáng)調(diào)重點(diǎn)轉(zhuǎn)向了……在一致性中尋求獨(dú)特性，而不是在多樣性中尋求一致性……全球化包含了普遍與特殊的同時(shí)性?！边@就是說，全球化應(yīng)當(dāng)具有普遍主義和特殊主義雙重面相，網(wǎng)絡(luò)全球傳播吹響的不是同質(zhì)化的號角，而應(yīng)奏響多元文化共容共存的歡歌，各民族傳統(tǒng)文化所包蘊(yùn)的地方性知識的文化生態(tài)價(jià)值理應(yīng)得到高度重視。從保持良性的文化生態(tài)系統(tǒng)平衡的角度說，作為當(dāng)代高科技文化旗手的網(wǎng)絡(luò)文化面臨危機(jī)。一方面當(dāng)代自然科學(xué)和高端科技的飛速發(fā)展，往往掩蓋了地方性生態(tài)知識的光輝;另一方面，網(wǎng)絡(luò)傳播并不能從根本上消弭信息鴻溝、信息隔膜的存在，以至于某些極具生態(tài)文明價(jià)值的地方性知識在現(xiàn)實(shí)生活中經(jīng)常被忽視、歪曲，甚至是詆毀。因此，基于維護(hù)人類文化生態(tài)安全的共同利益，迫切需要從文化生態(tài)人類學(xué)角度重審中國傳統(tǒng)文化地方性知識的無可替代的生態(tài)價(jià)值。從哲學(xué)傳統(tǒng)上說，西方人的認(rèn)識路線是“主客二分”，即把客體看成是外在的被認(rèn)識者，主體是內(nèi)在的認(rèn)識者，兩者彼此外在;中國人則把人與世界的關(guān)系視為“天人合一”的“在之中”。換言之，人在認(rèn)識萬物之先，早已與世間萬物融為一體，早已沉浸在他所活動的世界萬物之中，不能將世界萬物與人同它們打交道的活動過程分割開來。

歷史地看，人類對自身和外在自然界相互關(guān)系的認(rèn)識，經(jīng)歷了第一階段農(nóng)業(yè)文明的“主客渾然一體階段”，第二階段現(xiàn)代工業(yè)文明的“主客體兩分對立階段”，當(dāng)前正處在從第二階段向第三階段即后現(xiàn)代生態(tài)文明的“主客體辯證統(tǒng)一階段”的轉(zhuǎn)化進(jìn)程中。中國傳統(tǒng)的主客一體、天人合一的理念，對于當(dāng)下正在形成之中的“主客體辯證統(tǒng)一”思維方式顯然富于巨大參照價(jià)值。誠然，中國傳統(tǒng)文化沒有實(shí)現(xiàn)“主客體渾然一體”向“主客體兩分對立”的轉(zhuǎn)化———這一歷史任務(wù)由西方現(xiàn)科技革命和工業(yè)革命成功完成了，但中國傳統(tǒng)智慧闡揚(yáng)的人與自然的一體觀、人與人和諧統(tǒng)一的觀念、協(xié)和萬邦的和諧世界理念對于糾正工業(yè)革命以來人與自然二元對立導(dǎo)致的種種弊病，特別是校正當(dāng)前網(wǎng)絡(luò)文化全球化進(jìn)程中的價(jià)值霸權(quán)和價(jià)值殖民傾向無疑具有巨大糾偏、解毒作用。國際互聯(lián)網(wǎng)是全球化的物質(zhì)載體，網(wǎng)絡(luò)技術(shù)的廣泛應(yīng)用，使得邊界的概念、國家的概念受到了沖擊，信息共享正把地球縮小，世界成為一個緊密相連的整體。但是，麥克盧漢“地球村”的美好設(shè)想遠(yuǎn)未實(shí)現(xiàn)，而網(wǎng)絡(luò)化的世界更像是一座“全球都市”。“地球村”所蘊(yùn)含的是“天下一家”式的農(nóng)業(yè)文明想象，而現(xiàn)存的全球網(wǎng)絡(luò)生態(tài)體系遠(yuǎn)未達(dá)到平衡、合理的理想狀態(tài)。無論從技術(shù)手段上，還是從意識形態(tài)的話語權(quán)上看，以美國為首的西方網(wǎng)絡(luò)媒體集團(tuán)占有絕對的優(yōu)勢，處于“全球都市”的富人區(qū)、核心地帶，發(fā)展中國家仍然處于“全球都市”的邊緣地帶，它們在融入這個“全球都市”體系的過程中，必然會面臨不公正和不平等的待遇。發(fā)達(dá)國家控制著當(dāng)今世界信息生產(chǎn)和傳播，有數(shù)據(jù)顯示，從發(fā)達(dá)國家流向發(fā)展中國家的信息至少要比它的反向流量多100倍以上。全球信息傳播系統(tǒng)中還存在著結(jié)構(gòu)性的不平衡，存在著少數(shù)傳播大國和多數(shù)傳播弱國之間的控制與被控制、支配與被支配的不平等關(guān)系。以網(wǎng)絡(luò)為推進(jìn)器的全球化不僅是一個物質(zhì)生產(chǎn)的過程，更是一個精神生產(chǎn)的過程。目前廣大發(fā)展中國家由于其對發(fā)達(dá)國家的信息資源和信息技術(shù)依賴，正面臨遭受“信息霸權(quán)”(informationhegemo-ny)和“電子殖民主義”(electroniccolonialism)掠奪的威脅。正如生物多樣性是維持生態(tài)平衡的重要因素一樣，文化多樣性也是保護(hù)世界文化遺產(chǎn)，維持文化生態(tài)平衡的關(guān)鍵。沒有文化多樣性，就失去了資源共享的前提;沒有資源共享的需求，最終將導(dǎo)致網(wǎng)絡(luò)文化的萎縮，危及網(wǎng)絡(luò)生態(tài)系統(tǒng)的平衡與再生產(chǎn)。網(wǎng)絡(luò)文化中的西方價(jià)值霸權(quán)與價(jià)值殖民的實(shí)質(zhì)是價(jià)值專制，與多元互動、眾生喧嘩的網(wǎng)絡(luò)精神格格不入，與強(qiáng)調(diào)整體、循環(huán)、平衡的后現(xiàn)代生態(tài)文明原則背道而馳。暫時(shí)拋開政治、經(jīng)濟(jì)、社會等復(fù)雜原因不談，其思想根源與誤區(qū)仍在主客二分的割裂式、掠奪式思維方式與非此即彼二元對立價(jià)值判斷習(xí)慣。人類的網(wǎng)絡(luò)生態(tài)系統(tǒng)是一個多元價(jià)值共生的體系，這一體系中任何一個子系統(tǒng)的惡性膨脹與價(jià)值霸權(quán)必將影響其與其他諸價(jià)值子系統(tǒng)之間的協(xié)調(diào)，乃至影響整個網(wǎng)絡(luò)生態(tài)系統(tǒng)的穩(wěn)定發(fā)展?！拔拿魃鷳B(tài)的深層結(jié)構(gòu)是價(jià)值生態(tài)，文明的合理性，是價(jià)值生態(tài)的合理性;價(jià)值生態(tài)的合理性，是文明有機(jī)體的整體合理性，而不只是其中任何一個文明因子的合理性。”因此，在當(dāng)今網(wǎng)絡(luò)全球傳播語境下，打破“歐洲中心主義”的價(jià)值霸權(quán)，重建網(wǎng)絡(luò)文化與中國傳統(tǒng)文化地方性知識的對話關(guān)系，實(shí)現(xiàn)生態(tài)價(jià)值互動，很有緊迫性和必要性。

三、當(dāng)代中國特色網(wǎng)絡(luò)文化與中華傳統(tǒng)文化的協(xié)同進(jìn)化

在生態(tài)學(xué)中，協(xié)同進(jìn)化(coevolution)是指兩個相互作用的物種在進(jìn)化過程中發(fā)展的相互適應(yīng)的共同進(jìn)化。它是一種進(jìn)化結(jié)果，更是一種進(jìn)化機(jī)制。這一機(jī)制能夠促進(jìn)物種的共同適應(yīng)，維持生物群落的穩(wěn)定性。舉例說來，獵物-捕食關(guān)系的形成就是典型的互惠共生的協(xié)同進(jìn)化關(guān)系。捕食者和被捕食者都在不斷地提高自己的生存能力，被捕食者要加快奔跑速度才能逃脫追捕，而捕食者則必須加快奔跑速度才能捕獲獵物。這一生物界的由生存本能驅(qū)動的協(xié)同進(jìn)化現(xiàn)象，對于重審由文化創(chuàng)新驅(qū)動的當(dāng)代中國特色網(wǎng)絡(luò)文化與中華傳統(tǒng)文化的生態(tài)性關(guān)聯(lián)不無啟迪意義。人們往往普遍地認(rèn)為自然科學(xué)和人文社會科學(xué)存在著巨大的差異，其實(shí)，從生態(tài)文明視角看，人和社會也是自然界的一部分，只不過人文與社會科學(xué)研究的是由自然界中最復(fù)雜的生物———人類的行為和他們組成的更為復(fù)雜的系統(tǒng)的規(guī)律。也就是說，自然科學(xué)和人文社會科學(xué)研究的實(shí)際上是同一個自然界在不同層次上呈現(xiàn)出來的特征和規(guī)律，它們之間有著深刻的內(nèi)在聯(lián)系。對于當(dāng)代中國特色網(wǎng)絡(luò)文化建構(gòu)而言，傳統(tǒng)文化不是沉默矗立的博物館、紀(jì)念碑，更不是僵死之物，而是活的源泉、活的主體。用黑格爾的話說，“傳統(tǒng)并不僅僅是一個管家婆，只是把她所接受過來的忠實(shí)地保存著，然后毫不改變地保持著并傳給后代”，它也“不是一尊不動的石像，而是生命洋溢的，有如一道洪流，離開它的源頭愈遠(yuǎn)，它就膨脹得愈大”。網(wǎng)絡(luò)文化與傳統(tǒng)文化應(yīng)該也應(yīng)當(dāng)實(shí)現(xiàn)文化生態(tài)意義上的協(xié)同進(jìn)化。數(shù)千年文明史鑄就的傳統(tǒng)文化是建設(shè)中華民族共有精神家園的文化根基，是中華民族實(shí)現(xiàn)偉大復(fù)興的根本立足點(diǎn)。在網(wǎng)絡(luò)文化所產(chǎn)生的思想觀念和價(jià)值判斷多元化的前提下，更要明確網(wǎng)絡(luò)文化必須服務(wù)于中國特色社會主義的根本目標(biāo)。美國是因特網(wǎng)的故鄉(xiāng)，但因特網(wǎng)屬于全世界。中國特色網(wǎng)絡(luò)文化基于我國網(wǎng)絡(luò)空間，源于我國網(wǎng)絡(luò)實(shí)踐，是社會主義先進(jìn)文化的重要組成部分。這就是說，當(dāng)代中國網(wǎng)絡(luò)文化不是西方網(wǎng)絡(luò)文化的簡單橫向移植，而是一種具有本土氣質(zhì)、中國風(fēng)范、中國氣派的新媒介文化。因此，我們既要積極融人世界文明之中，又必須大力弘揚(yáng)傳統(tǒng)文化的精華，充分實(shí)現(xiàn)中華民族共有精神家園的獨(dú)特性與完整性，否則將不可避免地被世界文化一體化的激流所淹沒。

生態(tài)文化論文范文第4篇

1.1生態(tài)文化旅游地產(chǎn)開發(fā)的概念生態(tài)文化旅游地產(chǎn)是由文化、生態(tài)旅游、地產(chǎn)產(chǎn)業(yè)交叉形成的一個領(lǐng)域，其實(shí)質(zhì)是以地產(chǎn)作為載體的文化創(chuàng)新，借助開發(fā)區(qū)域所特有的生態(tài)文化旅游資源作為開發(fā)契機(jī)，將文化的理念全方位地貫徹到房地產(chǎn)開發(fā)的全過程中，從而提升固化建筑價(jià)值，滿足當(dāng)代中國人日益提高的居住需求和精神需求。生態(tài)旅游是一種體現(xiàn)人與自然和諧關(guān)系的旅游方式，其基本內(nèi)涵是：（1）生態(tài)旅游不以犧牲環(huán)境獲得發(fā)展；（2）促進(jìn)當(dāng)?shù)貍鹘y(tǒng)文化的保護(hù)和發(fā)展；（3）給予當(dāng)?shù)刈畲蟮慕?jīng)濟(jì)利益支持；（4）有利于資源的可持續(xù)利用[3]。生態(tài)文化旅游地產(chǎn)即地產(chǎn)與文化生態(tài)旅游產(chǎn)業(yè)有機(jī)結(jié)合的產(chǎn)物，是指將生態(tài)旅游的資源開發(fā)規(guī)劃、項(xiàng)目經(jīng)營管理、利益調(diào)整分配、環(huán)境監(jiān)測保護(hù)等全過程，貫徹到文化旅游地產(chǎn)開發(fā)中的新模式。

1.2生態(tài)文化旅游地產(chǎn)的開發(fā)模式及分類生態(tài)旅游開發(fā)模式按照參與主體、控制主體、分配機(jī)制、經(jīng)營模式等分為限制自主型、有限自主型、均衡型和自由自主(完全自主)型四類w�參考目前國內(nèi)學(xué)者對生態(tài)旅游開發(fā)模式、旅游地產(chǎn)的分類方法，結(jié)合目前文化旅游地產(chǎn)的發(fā)展現(xiàn)狀，將生態(tài)文化旅游地產(chǎn)的開發(fā)模式分為兩大類：一類是單一型生態(tài)文化旅游地產(chǎn)開發(fā)模式，另一類是復(fù)合型生態(tài)文化旅游地產(chǎn)開發(fā)模式。其中單一型生態(tài)文化旅游地產(chǎn)開發(fā)模式包括借助原有建筑文化保護(hù)開發(fā)的生態(tài)休閑旅游地產(chǎn)、借助地脈文化開發(fā)的生態(tài)旅游商務(wù)地產(chǎn)、借助地脈文化開發(fā)的生態(tài)住宅地產(chǎn)和現(xiàn)代文化創(chuàng)新開發(fā)的生態(tài)休閑地產(chǎn)；復(fù)合型生態(tài)文化旅游地產(chǎn)開發(fā)模式為以休閑度假、商務(wù)和住宅為一體的旅游綜合型生態(tài)文化旅游地產(chǎn)[5]。

2生態(tài)文化旅游地產(chǎn)開發(fā)模式選擇與評價(jià)模型構(gòu)建及應(yīng)用

2.1選擇與評價(jià)指標(biāo)體系構(gòu)建指標(biāo)的選擇與指標(biāo)體系的構(gòu)建，直接關(guān)系到能否為生態(tài)文化旅游地產(chǎn)開發(fā)模式評價(jià)模型的構(gòu)建提供可操作性的依據(jù)[6]。因此，該指標(biāo)體系必須包含影響項(xiàng)目開發(fā)模式選擇的各個關(guān)鍵要素。本文運(yùn)用Delphi法確定了政府因素、區(qū)域經(jīng)濟(jì)因素、城市影響因素、社會因素、市場因素和旅游資源條件因素六個方面共18個指標(biāo)，建立生態(tài)文化旅游地產(chǎn)開發(fā)模式評價(jià)的指標(biāo)體系。具體如表1所示。

2.2選擇與評價(jià)模型的構(gòu)建及應(yīng)用本文構(gòu)建生態(tài)文化旅游地產(chǎn)開發(fā)模式的選擇與評價(jià)模型，旨在指導(dǎo)開發(fā)商運(yùn)用科學(xué)的方法決策項(xiàng)目開發(fā)與規(guī)劃。本文首先采用Delphi法對每一層的各個指標(biāo)進(jìn)行重要性的賦值，然后對各專家打分得到的結(jié)果進(jìn)行處理，得到指標(biāo)體系的判斷矩陣。繼之，運(yùn)用層次分析法對各個指標(biāo)分別進(jìn)行權(quán)重和一致性指標(biāo)計(jì)算[7]，通過五輪計(jì)算得出了五種開發(fā)模式下各指標(biāo)的權(quán)重?；诖耍捎渺丶夹g(shù)指標(biāo)權(quán)重修正法修正權(quán)重，提高其信度。計(jì)算結(jié)果見表2。在確定開發(fā)模式選擇與評價(jià)的指標(biāo)體系和指標(biāo)權(quán)重基礎(chǔ)上，確定指標(biāo)評定標(biāo)準(zhǔn)，采用專家打分法和模糊綜合評價(jià)法等方法以西安市大明宮生態(tài)遺址區(qū)保護(hù)改造項(xiàng)目為案例進(jìn)行實(shí)證研究，在對案例指標(biāo)評分進(jìn)行數(shù)據(jù)量化處理后，計(jì)算出案例中各項(xiàng)指標(biāo)的得分，分別為：政府支持度87分、政策完善度92分、GDP75分、恩格爾系數(shù)73分、城市國際化程度17分、年旅游收入20分、城市知名度86分、城市化率10分、常住人口70分、旅游人數(shù)65分、開發(fā)商資產(chǎn)負(fù)債率80分、房價(jià)收入比83分、旅游資源稀缺性84分、空氣質(zhì)量50分、文化旅游資源價(jià)值82分、適宜旅游時(shí)期87分、交通便利度75分、配套設(shè)施35分。本文釆用線性加權(quán)和函數(shù)對本案例進(jìn)行綜合得分計(jì)算，分別計(jì)算出五種開發(fā)模式的綜合得分：模式一為59.2957’模式二為58.8542分，模式三為58.4749分，模式四為48.8936分，模式五為61.9556分。結(jié)果顯示綜合得分最高的是模式五，即項(xiàng)目最適合的開發(fā)模式為綜合型生態(tài)文化旅游地產(chǎn)開發(fā)模式，與之最接近的模式是模式一,即借助原有建筑文化保護(hù)開發(fā)的生態(tài)休閑旅游地產(chǎn)。由此可知，大明宮遺址區(qū)保護(hù)改造項(xiàng)目應(yīng)在借助原有建筑文化保護(hù)開發(fā)的基礎(chǔ)上進(jìn)行綜合型生態(tài)文化旅游地產(chǎn)開發(fā)，與案例現(xiàn)階段開發(fā)模式一致，驗(yàn)證了本文模型的可行性。

2.3結(jié)論分析西安市大明宮生態(tài)遺址區(qū)保護(hù)改造項(xiàng)目擁有包括大明宮生態(tài)遺址公園及周邊地區(qū)在內(nèi)的19.16平方公里的土地，該區(qū)域不僅是2006年印發(fā)的《“十一五”國家重要大遺址保護(hù)規(guī)劃綱要》中所涉及的100處重要大遺址之一，同時(shí)也是西安市重點(diǎn)規(guī)劃的以文化策劃和生態(tài)旅游規(guī)劃為先導(dǎo)，以有利于西安城市建設(shè)、大遺址保護(hù)和改善民生為目的的生態(tài)文化旅游地產(chǎn)項(xiàng)目，是實(shí)現(xiàn)西安市經(jīng)濟(jì)社會整體協(xié)調(diào)發(fā)展的重大戰(zhàn)略決策。西安市大明宮遺址歷史文化積淀深厚，擁有豐富的自然資源和良好的生態(tài)環(huán)境，具有依托生態(tài)文化旅游資源發(fā)展生態(tài)文化旅游地產(chǎn)的后發(fā)優(yōu)勢[8]。大明宮遺址區(qū)保護(hù)改造項(xiàng)目將以豐富的生態(tài)資源為基礎(chǔ)、深厚的文化底蘊(yùn)為靈魂、發(fā)達(dá)的旅游產(chǎn)業(yè)為引擎，著力打造以大遺址保護(hù)改造和展示盛唐文化為特色，集文化、生態(tài)、旅游、商貿(mào)、居住、休閑服務(wù)為一體、具有國際水準(zhǔn)的城市新區(qū)。本文以西安市大明宮遺址區(qū)保護(hù)改造項(xiàng)目為案例，應(yīng)用所構(gòu)建的生態(tài)文化旅游地產(chǎn)開發(fā)模式的選擇與評價(jià)模型，對其進(jìn)行了實(shí)證分析。研究結(jié)果表明，該項(xiàng)目應(yīng)在借助原有建筑文化保護(hù)開發(fā)的基礎(chǔ)上進(jìn)行綜合型生態(tài)文化旅游地產(chǎn)開發(fā)的結(jié)論，與該項(xiàng)目現(xiàn)階段開發(fā)模式基本相一致，驗(yàn)證了本文所構(gòu)建的生態(tài)文化旅游地產(chǎn)開發(fā)模式的選擇與評價(jià)模型的實(shí)用性。大明宮遺址區(qū)作為一個相對獨(dú)立而又完整的社會、經(jīng)濟(jì)、自然復(fù)合生態(tài)系統(tǒng)，通過積極探索大遺址保護(hù)與生態(tài)文化旅游地產(chǎn)開發(fā)帶動城市發(fā)展的新模式，嘗試開辟大遺址保護(hù)和利用的新途徑，著力打造西安的“城市中央公園”，有利于改善人居環(huán)境，使其成為城市發(fā)展規(guī)劃與建設(shè)的樣本，實(shí)現(xiàn)歷史與現(xiàn)代、經(jīng)濟(jì)與社會、文物保護(hù)與城市建設(shè)、城市文化與生態(tài)旅游的協(xié)調(diào)發(fā)展。對西安市生態(tài)文化旅游地產(chǎn)開發(fā)具有重要意義。（1）合理開發(fā)規(guī)劃生態(tài)文化旅游地產(chǎn)帶動周邊產(chǎn)業(yè)發(fā)展。西安市大明宮遺址區(qū)擁有豐富的自然資源和良好的生態(tài)環(huán)境，歷史文化積淀深厚，大明宮遺址區(qū)保護(hù)改造項(xiàng)目是西安城市發(fā)展的重要生態(tài)人文象征，其帶動周邊產(chǎn)業(yè)發(fā)展的優(yōu)勢功能受到廣泛矚目。本研究得出該項(xiàng)目應(yīng)在借助原有建筑文化保護(hù)開發(fā)的基礎(chǔ)上進(jìn)行綜合型生態(tài)文化旅游地產(chǎn)開發(fā)的結(jié)論。因此，在大明宮遺址區(qū)保護(hù)改造項(xiàng)目地實(shí)施過程中，應(yīng)以文化策劃和生態(tài)旅游規(guī)劃為先導(dǎo)進(jìn)行項(xiàng)目規(guī)劃，結(jié)合產(chǎn)業(yè)基礎(chǔ)優(yōu)勢合理招商引資，吸引萬達(dá)、萬科、中建等大批國內(nèi)知名城市運(yùn)營商在大明宮遺址區(qū)落戶，將文化業(yè)、旅游業(yè)和地產(chǎn)業(yè)有機(jī)結(jié)合，為房地產(chǎn)開發(fā)和營銷找到新的切入點(diǎn)，形成以大明宮遺址區(qū)生態(tài)文化旅游為核心，力求達(dá)到人與自然、人與城市、人與環(huán)境、人與社會的生態(tài)和諧，從而帶動周邊產(chǎn)業(yè)發(fā)展[9]。（2）發(fā)展生態(tài)文化體驗(yàn)、旅游度假擴(kuò)大社會旅游需求。西安市大明宮遺址公園的旅游開發(fā)建立在市場導(dǎo)向的基礎(chǔ)之上。根據(jù)旅游統(tǒng)計(jì)資料顯示，大明宮國家遺址公園2012年接待游客400萬人次，旅游綜合收入2583.68萬元。預(yù)計(jì)2015年大明宮國家遺址公園年接待游客將超過500萬人次，吸引境外游客100萬人次，旅游綜合收入將達(dá)到3500萬元。因此，積極發(fā)展生態(tài)文化體驗(yàn)、旅游度假，細(xì)節(jié)部分彰顯地方特色，例如可以將整個大明宮遺址區(qū)旅游資源劃分為生態(tài)休閑旅游資源、文化體驗(yàn)資源、古跡尋蹤資源等三大類資源，將具有同類型的資源進(jìn)行聚類，同類資源主體協(xié)同開發(fā)，同時(shí)要加大旅游資源開發(fā)的精度與深度，在大明宮遺址區(qū)內(nèi)實(shí)現(xiàn)資源共享，以優(yōu)化大明宮遺址區(qū)生態(tài)文化旅游地產(chǎn)的發(fā)展格局，進(jìn)一步擴(kuò)大西安市大明宮遺址公園的社會旅游需求，推動大明宮遺址區(qū)保護(hù)改造項(xiàng)目及其西安市生態(tài)文化旅游地產(chǎn)的持續(xù)、健康和快速發(fā)展。（3）利用區(qū)位優(yōu)勢建立生態(tài)文化旅游城市綜合體。西安市大明宮遺址區(qū)生態(tài)文化旅游資源類型豐富，區(qū)位優(yōu)勢日益突出。大明宮遺址區(qū)應(yīng)該采用借助原有建筑文化保護(hù)開發(fā)的基礎(chǔ)上進(jìn)行綜合型生態(tài)文化旅游地產(chǎn)開發(fā)的模式，促進(jìn)大明宮遺址區(qū)的可持續(xù)發(fā)展[10]。在大明宮遺址區(qū)保護(hù)改造項(xiàng)目的建設(shè)過程中，早期重點(diǎn)開發(fā)和建設(shè)大明宮國家遺址公園，力求將大明宮遺址區(qū)打造成為西安市的“城市中央公園”，輻射帶動國際化、高水準(zhǔn)的城市新區(qū)，形成高品質(zhì)的居住、娛樂板塊。大明宮遺址公園緊鄰西安地鐵二號線，靠近西安市政府新行政中心，圍繞大明宮遺址公園，西安北郊旅游商業(yè)區(qū)塊將得到迅速提升。因此，大明宮遺址區(qū)保護(hù)改造項(xiàng)目的發(fā)展方向，應(yīng)當(dāng)建立在大遺址保護(hù)開發(fā)的基礎(chǔ)之上，科學(xué)規(guī)劃，合理建設(shè)，以生態(tài)文化旅游為核心，建立集人居生活、休閑度假、娛樂購物為一體的新興生態(tài)文化旅游城市綜合體[11]。（4）提升樓盤品質(zhì)彰顯市場優(yōu)勢。西安市大明宮遺址區(qū)規(guī)劃占地19.16平方公里，規(guī)劃拆遷建筑面積約100萬平方米，預(yù)計(jì)新建建筑面積約2500萬平方米，實(shí)行招商引資約1050億元。大明宮周邊房地產(chǎn)市場分析：目前大明宮遺址公園周邊樓盤均價(jià)為6000元每平方米，價(jià)格上升趨勢明顯。市場供應(yīng)以多層、小高層、高層電梯公寓為主，樓盤大都設(shè)計(jì)比較合理，有合理的定位，良好的綠化，樓盤品質(zhì)較高。因此，開發(fā)商在進(jìn)行生態(tài)文化旅游地產(chǎn)的開發(fā)過程中，運(yùn)用科學(xué)的方法選擇開發(fā)模式，對該地區(qū)未來的發(fā)展進(jìn)行合理的規(guī)劃，將極大的提升該地區(qū)樓盤的品質(zhì)，提高市場競爭力。

3結(jié)語

生態(tài)文化論文范文第5篇

近年來，與全球范圍內(nèi)對環(huán)境與生態(tài)危機(jī)的深入反省密切相關(guān)，中國哲學(xué)的“生態(tài)意蘊(yùn)”成為學(xué)界關(guān)注的熱點(diǎn)之一。我們認(rèn)為，要進(jìn)一步深入討論這一問題，應(yīng)當(dāng)從中國哲學(xué)所蘊(yùn)涵的“文化生態(tài)模式”的角度加強(qiáng)總體性的思考。這里所謂“文化生態(tài)”，是指由構(gòu)成文化系統(tǒng)的諸內(nèi)、外在要素及其相互作用所形成的生態(tài)關(guān)系?！拔幕鷳B(tài)模式”則是指維護(hù)文化生態(tài)生存、綿延的根本律則與運(yùn)行機(jī)理。

由于人是以類的方式存在于宇宙之中的社會動物，一個文化系統(tǒng)的文化生態(tài)必然涉及到人與終極實(shí)在、人與自然宇宙、個人與他人以及人之身心之間的關(guān)系。正是這些方面構(gòu)成了特定文化系統(tǒng)的基本存在形態(tài)，亦即文化生態(tài)模式的基本“世界圖式”。中國哲學(xué)“文化生態(tài)模式”基本的世界圖式可名之為“生機(jī)主義的萬物一體”圖式。

在這一圖式中，天地萬物通過被生命化而統(tǒng)合為緊密相連的一體。中國哲學(xué)看待天地宇宙以及萬物的基本范式就是“生命典范”的，即自覺地把天地宇宙以及萬物均看作是類人的存在、有生命的存在。這在作為中國哲學(xué)之思想源頭的《周易》哲學(xué)中即已奠定了基本精神方向。正是借助于生命典范，《周易》建構(gòu)起了一個涵容天地人“三材”、足以“曲成萬物”、“范圍天地”而又以“道”一以貫之的機(jī)體網(wǎng)絡(luò)系統(tǒng)。沿著《周易》哲學(xué)所開辟的基本精神方向，以儒家和道家為主體的中國哲學(xué)進(jìn)一步豐富和發(fā)展了這一以生命典范貫通天地萬物的世界圖式，從而形成了“生機(jī)主義的萬物一體論”。在這一世界圖式中，人、人類社會與自然界既各自構(gòu)成相對獨(dú)立的系統(tǒng)，又共同構(gòu)成了一個緊密相連的整體。它們之中莫不包含了某種內(nèi)在的生命力量亦即“道”或“天道”?！暗馈被颉疤斓馈睒?gòu)成了萬物的存在根源，同時(shí)也是貫通萬物的內(nèi)在本性。以生命體存在的萬物統(tǒng)領(lǐng)于“道”或“天道”，共同構(gòu)成了充滿生機(jī)的大化流行。

在這一圖式中，作為萬物之靈的人既內(nèi)在于自然，又有著自己的特殊使命。它強(qiáng)調(diào)，在歸根結(jié)底的意義上人是內(nèi)在于而非外在于天地萬物的?！吨芤住氛軐W(xué)從兩方面突顯了天地萬物對人的內(nèi)在性。其一，天地萬物構(gòu)成了人之所以為人的存在前提?！缎蜇浴访鞔_指出：“有天地然后有萬物，有萬物然后有男女。有男女然后有夫婦，有夫婦然后有父子。有父子然后有君臣，有君臣然后有上下。有上下然后禮義有所錯?！边@顯然是把天地萬物的存在看作是人、人類社會存在的前提。其二，天地宇宙亦是人的價(jià)值之源，人之所以為人所應(yīng)具的德性是“法天效地”的結(jié)果。這從《系辭》“生生之謂易”與“天地之大德曰生”的論斷中即可清楚地見出：“生”不僅是天地之基本的存在形態(tài)，而且更是天地之最高德性，正是天地宇宙所昭示的“大德”為人類提供了價(jià)值的源頭。由此，《周易》開啟了后儒以“生”釋“仁”，將人之本質(zhì)屬性與天地之德相聯(lián)系，以為之確立形上根據(jù)的基本精神方向。與此同時(shí)，人作為大宇長宙中唯一具有靈明者，又不是完全類同于其他萬物的存在，而是具有一種特殊使命，即只有通過人的存在而不僅更為充分地實(shí)現(xiàn)天地之道，而且使之發(fā)揚(yáng)光大?！吨杏埂匪^“唯天下至誠，為能盡其性；能盡其性，則能盡人之性；能盡人之性，則能盡物之性；能盡物之性，則可以贊天地之化育；可以贊天地之化育，則可以與天地參矣”，所言明的就是這個道理。當(dāng)然，人雖有著與其他萬物不同的特殊使命，但歸根結(jié)底依然是為了實(shí)現(xiàn)天地萬物自身本有的內(nèi)在價(jià)值。

立足于“生機(jī)主義的萬物一體”的世界圖式，中國哲學(xué)“文化生態(tài)模式”表現(xiàn)出了和諧性、平衡性與穩(wěn)態(tài)性等頗為獨(dú)異的理論特質(zhì)。

追求和諧是中國哲學(xué)中包括《周易》哲學(xué)、儒家哲學(xué)與道家哲學(xué)共同具有的價(jià)值取向。即以儒家而言，對普遍和諧的追求自孔子起就已奠定了基本精神方向。原始儒家的這一理論意向經(jīng)后儒的不斷發(fā)明推廣而成為儒家基本的價(jià)值取向之一。《中庸》指出：“中也者，天下之大本也；和也者，天下之達(dá)道也。致中和，天地位焉，萬物育焉?！边@就明確地表示，建立在“中”這一天下之大本基礎(chǔ)上的“和”是天下之達(dá)道，人能夠達(dá)致天下之達(dá)道，則可以使天地萬物達(dá)到各安其所、物各付物的理想境界。在儒家哲學(xué)中“和諧”與“生生”又是緊密相連的。擴(kuò)而大之，亦可以說，“生生”與“和諧”的一體，共同構(gòu)成了中國文化的價(jià)值理想。

所謂平衡性，即將萬物走向和諧看作是一個趨向于生機(jī)平衡即事物的構(gòu)成要素之間和諧共處、共生并形成相對穩(wěn)定、協(xié)調(diào)之均勢的過程。這主要表現(xiàn)在以下三方面。其一，就世間萬物的基本存在要素而言，它們均是由既相區(qū)別又相滲透從而形成相對穩(wěn)定均勢的兩方面即陰陽構(gòu)成的。在中國哲學(xué)家看來，天地宇宙、萬事萬物無一不是陰陽二氣的產(chǎn)物。陰陽二氣又是互相滲透的。陰陽互滲互透，陰中有陽、陽中有陰，陰陽相需、調(diào)協(xié)而生化萬物，成為中國哲學(xué)世界圖式論的一個基本觀點(diǎn)，本身即是相互滲透的陰陽之間的協(xié)調(diào)、平衡被看作是天地萬物得以存在的一個基本前提。其二，就事物發(fā)展變化的過程來看，亦體現(xiàn)為陰陽之間在相互對待的平衡中通過此消彼長的不平衡而走向新的平衡的過程。換言之，亦即將事物的變化發(fā)展看作是一個動態(tài)平衡的過程。中國哲學(xué)的這一理論特質(zhì)在作為理解天地宇宙之基本觀念框架的“陰陽五行”論中得到了集中的體現(xiàn)。其三，就對事物發(fā)展趨勢的價(jià)值取向來看，中國哲學(xué)特別注重“中”，即構(gòu)成事物的諸要素均合理合度的狀態(tài)?！吨芤住烽_啟了中國哲學(xué)“尚中”的價(jià)值取向，在日后的發(fā)展中逐漸形成了“中庸”、“中道”、“中和”、“中行”等學(xué)說和理念。如果說中國哲學(xué)中的“中和”理念是以中求和的話，那么，“中庸”則至少包含了為人處世以“適度”（無過無不及）為原則、通過各種不同因素的差異互補(bǔ)來尋求整體上的和諧統(tǒng)一（和而不同）、隨時(shí)而中（時(shí)中）等方面的基本內(nèi)容。這其中所追求的，不僅是有機(jī)的平衡，而且是動態(tài)的平衡。超級秘書網(wǎng)