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自由主義文學論文范文第1篇

論文 關(guān)鍵詞：后“五四”文學；基本形態(tài)；觀念構(gòu)成；創(chuàng)作概況

論文摘要：后“五四”文學概指“五四”和“五四”文學革命在1927年落幕以后，非左翼的部分作家秉承“五四”精神和作風進行文學創(chuàng)作與文學活動。本文即在這一概念下對30年代民主主義文學、自由主義文學進行重新梳理與定位，具體闡發(fā)后“五四”文學的基本形態(tài)、觀念構(gòu)成與創(chuàng)作概況。

    “五四”文學概指“五四”和“五四”文學革命在1927年落幕以后， 現(xiàn)代

     在文學價值觀念的選擇中，如上所述，他們反對明確的功利追求，更為注重 藝術(shù) 審美作用，但并不作完全封閉性的理解，只不過將它的價值放到了更為深遠也更為空洞的一些目標上面。朱光潛要發(fā)揮文學使“人心凈化”、“人生美化”的功用，沈從文念念不忘借文學實現(xiàn)民族重造的理想，他在1936年還撰文批評文學創(chuàng)作的“差不多”現(xiàn)象，認為其原因在于“記著‘時代’忘了‘藝術(shù)”’，號召作家尊重藝術(shù)，懷抱創(chuàng)造經(jīng)典的誠懇嚴肅，為藝術(shù)更高遠的目的服務(wù)。強調(diào)文學的審美價值，重視文學對文化、人心重塑與洗刷的潛移默化的作用，部分地與“五四”時期啟蒙文學觀念遙遙相通。

      從美學風格與藝術(shù)趣味上看，自由主義作家則觀念分歧，追求各異，后期新月派提倡理性精神與克制態(tài)度，承繼了古典主義余緒;京派文學沈從文、廢名和朱光潛諸人，追求古希臘藝術(shù)的靜穆美與

自由主義文學論文范文第2篇

關(guān)鍵詞：洪堡；公民教育；教育觀；自由主義

威廉?馮?洪堡（1767―1835）是19世紀初德國著名的教育家、哲學家和語言學家，他最早對德國古典教育進行全面改革，他領(lǐng)導和創(chuàng)建的柏林大學開啟了德國大學改革與發(fā)展的新的路向，被譽為“德國現(xiàn)代大學之父”，其獨具色彩的自由主義教育思想廣為稱道。國內(nèi)對于洪堡的教育思想也多有研究，主要集中于他的大學教育改革與思想方面的探討，如對他的大學思想的探究[1]，洪堡大學改革及其影響[2]。有關(guān)洪堡大學教育觀的論述散見于各種專著論文中，數(shù)不勝數(shù)。此外，對于洪堡的自由主義教育思想的探討也是國內(nèi)研究的熱點之一，如洪堡自由教育思想綜述[3]，洪堡關(guān)于大學與國家關(guān)系以及國家與教育的關(guān)系[4][5]。洪堡關(guān)于大學與國家、國家與教育關(guān)系的教育思想其實是他的自由主義教育思想的展開，或者說，是洪堡自由主義哲學觀在教育領(lǐng)域中的致用。

不過，對于洪堡自由主義教育思想的探究大多停留于一般理論層面，并往往傾向于推崇洪堡的“完人”教育思想，但對于洪堡所言的“人的境遇”、“人是誰”的問題則缺乏進一步的思考。對于洪堡的公民教育思想，國內(nèi)尚未有專門性的深入分析。事實上，洪堡對于公民與國民、臣民及公民生活的獨到分析，豐富了我們對于教育在個體生活和國家利益之間進行博弈的重大作用的認識，尤其是他的基于自由主義哲學觀的公民教育之道，對于當代中國公民教育事業(yè)具有重大啟示意義。

一、洪堡的自由主義公民觀

公民及公民教育是民主政治的產(chǎn)物。公民的觀念最早可追溯到古希臘時期，古希臘公民理念的核心在于城邦公共事務(wù)中的公民義務(wù)。這種經(jīng)典的公民共和觀強調(diào)公民的忠誠與奉獻，推崇公共精神的美德，公民通過追求、維護“共同善”而凝聚為命運共同體。其后羅馬帝國則通過授予公民身份來將被征服的民眾納入社會的有機結(jié)構(gòu)中，公民身份成為了控制社會的實用性工具。隨著17、18世紀資本主義以及民族國家的發(fā)展，公民的自由主義思潮出現(xiàn)，其興起的本質(zhì)是從“君主―臣民關(guān)系向國家―公民關(guān)系”的轉(zhuǎn)變。早期的自由主義公民觀的核心是個人自由的觀念，每個人在生活中按照個人意愿擁有選擇和自由追求的權(quán)利，主張個人自由高于一切，其理想是擺脫支配性國家的肆意干涉，個人能夠自由地生活。[6]洪堡所持守的就是這樣一種典型的自由主義公民觀。

1.公民、國民與臣民：洪堡公民概念三重奏

公民是洪堡教育敘述中的一個關(guān)鍵詞，但“公民”一詞在不同的語境下會有不同的涵義。在洪堡的經(jīng)典名著《論國家的作用》中，公民概念在不同程度上有著三重指涉：在消極意義上，就類似于臣民。洪堡提到，在“那種共和國”里，人被作為了國家的手段，臣民完全聽從于命運和國家安排。在中性意義上，就等于國民，即國家語境下的社會成員，他們只享有法律所給予的自由。在積極意義上，就等于自由人，公民之間都是平等的人與人的關(guān)系。第三種涵義的公民就是洪堡所極力主張的積極公民，能夠主動承擔人和社會的責任。

可以說，洪堡主要是從倫理學意義上來界定公民的，將公民作為完全有能力選擇他們自己生活方式與目標的自由人來對待的。洪堡雖然深受康德哲學的影響，但他所提倡的積極公民與康德所言的“國家公民”有很大區(qū)別，具有三種不可分割的公民屬性：第一，公民主體自由意識，能主動把握天賦的自由；第二，公民平等，否認法律意義上的身份差異；第三，公民的獨立性，公民的實存主要基于自身的力量和權(quán)利。

在洪堡看來，公民應(yīng)然的狀態(tài)就是一種自由人的狀態(tài)，公民的生活不是國家法律的規(guī)定，而是以公民的獨立自主和自由能力為前提條件的。由臣民所組成的國家，即使“這個國家可能是一個安寧的、熱愛和平的、富裕的國家；可是，我總感到，它似乎是由一堆被豢養(yǎng)的奴隸組成的”[7]。臣民生活的貧乏不能滋養(yǎng)、滿足公民深刻的思維力量，臣民的國家遠遠達不到洪堡所期望的公民社會的要求。

2.“自由即無干涉”：洪堡的公民自由觀

洪堡的公民觀是與其自由主義哲學觀緊密相連的。洪堡所信奉的公民自由觀即為“自由即無干涉”，把無干涉自由看作實現(xiàn)公民個人權(quán)利的前提基礎(chǔ)。公民所享有的是一種消極自由，它被認為能夠?qū)蛞环N真正的民主生活，這種生活的倫理基礎(chǔ)是每個人都是目的而不是實現(xiàn)他人或國家意志的手段。在洪堡看來，自由存在于政治終結(jié)之地，國家與無干涉是難以相容的，適度的國家應(yīng)該是有限的、克制的，國家的職責僅在于保障公民的內(nèi)外安全及自由利益不受非法侵犯。

洪堡對公民的塑造寄望于公民生活的形成。他極為反對國家通過宗教來對公民生活施加影響。相對于對個人內(nèi)心生活世界的安排，洪堡更相信人性的力量。在他看來，個人心靈中存在一種充滿智慧的秩序，人的精神對這種秩序贊賞備至，并由此開辟出人的生活的道路。在人面前自然展現(xiàn)的“這條道路上，個人的本質(zhì)在人的自身里得到發(fā)展，并且通過影響相互進行修正，各種個人本身的本質(zhì)相互協(xié)調(diào)，達到和諧，而且人的精神和心只能停留在這種和諧里”[8]。國家若不是讓公民產(chǎn)生真正的生活信念，而是尋求某種特定的理念或權(quán)威，那么，其結(jié)果最多是“產(chǎn)生他的公民的行為合法性，但永遠不能產(chǎn)生真正的美德”，國家對于公民生活的干預還會“妨礙精神的奮發(fā)向上，妨礙心靈力量的發(fā)展”[9]。

對洪堡而言，結(jié)構(gòu)化的國家生活對于公民個體而言不是一個自然存在，國家不是個體的簡單疊加，國家生活必須融入到公民個體生活中去，國家是在個體生活世界展開的含義上成為它自己的。與國家生活相比，洪堡更趨向于相信受過啟蒙的公民在生活中自愿形成的契約，并認為公民契約大大地優(yōu)先于國家的法令，受契約精神滋養(yǎng)的社會才可能是一個民主、健康的社會。基于契約的聯(lián)合體被洪堡稱為自由人的聯(lián)合體、人的共同體?！皣艺嬲幦〉哪繕吮仨氈荚谕ㄟ^自由來引導人們，使各種共同體更容易產(chǎn)生，在這些情況以及在形形類似的情況下，這些共同體的作用可以取代國家的位置?！盵10]

3.整體論個人主義：洪堡自由主義公民觀的根本

與一般西方自由主義容易導致的原子論個人主義不同，洪堡特別注重突出公民的公共性質(zhì)，在個人與社會關(guān)系模式中持守一種整體論個人主義，在承認公民的社會屬性的同時強調(diào)個體差異性的重要性，并因此與馬克思的整體論集體主義區(qū)別開來。他認為：“個人始終與整體――與他所在的民族，與民族所屬的種族，以及與整個人類――聯(lián)系在一起……作為個體，每一個人都具有人的完整本質(zhì)，差別只是在于，每個人都擇取了不同的具體發(fā)展道路。”[11]洪堡并不是要追求一種公民身份，而是要追求一種公民狀態(tài)，這種公民狀態(tài)與人的自然狀態(tài)相對。公民狀態(tài)不是要讓人停留于原子式的個人狀態(tài)，而是要擁有自己的生活方式并積極融入國家，把公民的生存轉(zhuǎn)入到其他人的生存中去，公民和其他人的命運連接在一起，最終形成自由人的聯(lián)合體。這就是洪堡的整體論個人主義。

洪堡認為，公民個人的發(fā)展是一切社會問題的根本。不過，單個人的力量是極為有限的，單一的人的發(fā)展“似乎注定是片面性的”，因此就產(chǎn)生了“結(jié)合”的需要，“通過產(chǎn)生于人內(nèi)心的各種結(jié)合”，個人分有了他人的精神和財富，從而“擺脫這種片面性”[12]。人們之間的“結(jié)合”不是為了喪失固有的特點，而是摒棄排他性的孤立狀態(tài)，在“結(jié)合”之中，不必把他人的本質(zhì)作為自我的本質(zhì)，而只是打開一道通向他人世界的一扇門，從而展示人我之間的異同，并懷著最真摯的尊重，欣賞一個自由人的偉大與美妙之處――這被洪堡稱為交往藝術(shù)的最高原則。當人類整體是由真正自由的個體組成時，每個個體的發(fā)展才能對人的發(fā)展起到合力的作用，人的發(fā)展也就切實地體現(xiàn)在具體個人的發(fā)展之中。正是在這個意義上，洪堡認為：“人共同生存的最高理想，是每個人都只從他自身并且為他自己而發(fā)育成長。”[13]個人的自由與發(fā)展構(gòu)成了整個社會的最高理想。

總之，洪堡自由主義公民觀強調(diào)了公民的自治能力的培養(yǎng)和公民生活的自我賦形，同時又在一定程度上繼承了古希臘強調(diào)公共參與的公民思想。不過，洪堡剔除了古典公民概念中的公民身份限制，主張公民對于公共事務(wù)的積極參與和對民族共同體的取向，這使得洪堡的公民觀又具有了一定的共和主義的色彩。洪堡力圖將國家整體目的和公民個人目的的總和，通過一條牢固而持久的紐帶緊密地相互結(jié)合在一起，并認為這才是達成民族國家長遠目標的唯一真正而可靠的手段。這個手段就是推行公民教育。

二、洪堡自由主義公民教育思想

公民教育的邏輯起點是對公民內(nèi)涵的認信，一定的公民教育觀也是基于相應(yīng)的公民觀之上的。洪堡自由主義哲學觀及其自由主義公民觀使得他的公民教育思想也具有了濃厚的自由主義的色彩。

1.性善論：洪堡自由主義公民教育觀的倫理基礎(chǔ)

洪堡的公民教育觀首先是基于他對人性的分析之上的。他認為人性是善的，性善論構(gòu)成了洪堡公民教育觀的倫理基礎(chǔ)?！叭吮旧韮A向于從事行善的行為，而不是更喜歡自利的行為……公民的公德具有一些偉大和動人心魄的東西?！盵14]正是基于人性本善的教育認識，洪堡首先將公民教育的主要責任付諸于公民個人，認為公民教育是公民自主行為的實踐，主張公民自主發(fā)展完美和諧的人性，從而消解了國家機構(gòu)在公民教育中的領(lǐng)導地位。

洪堡的公民教育不只是要給予公民一些謀生的技能，更是希望藉此提升公民道德和人格上的境界，促進民族的精神和道德修養(yǎng)，從而實現(xiàn)洪堡本人所身體力行的所謂“文化國家”目標。本著人性本善的理解，洪堡提倡一種“內(nèi)在的教育”，重視對人的精神力量的培養(yǎng)，認為“整個教育的淵源僅僅在于心靈的內(nèi)部，通過外在的措施只能促成教育，永遠不能產(chǎn)生教育”[15]。洪堡樂觀地相信，公民通過“內(nèi)在的教育”和精神上的追求，必然會走到“智慧和美德的中間小路”上來，而法律的強制和國家的干預難以讓公民自主產(chǎn)生美德，反而會削弱美德自行產(chǎn)生的力量。

洪堡認為，人性是至上的，人的善的本性是促成公民美德行為的原動力，公民教育要求諸于內(nèi)、求諸于人自身的力量。法律或宗教雖然可以起到移風易俗的作用，但都不能改善人的性格。宗教往往灌輸?shù)氖顷P(guān)于美德的意識，法律也只能保證行為的合法性，它們都不能導致德性的產(chǎn)生。因此，洪堡主張在宗教等事務(wù)上完全任由公民自主處置。洪堡毫不擔心國家放棄對公民教育的控制會導致公民的放任，恰恰相反，“聽任教育的自由發(fā)展比妄施控制與約束是更為優(yōu)越的”[16]。善的本性使得公民行為總是依循其內(nèi)在的良心，從而產(chǎn)生美善的行為，因而也會更加尊重社會習俗和遵從法律。總之，自由、民主的公民生活的造就，都是公民自由尋獲的自然結(jié)果，“只需讓那些早就自動蘊藏于心靈之中的動力更加自由地和更加暢行無阻地發(fā)揮作用就足矣”[17]。

2.教育即啟蒙：洪堡自由主義公民教育之道

洪堡是在國家語境下來論述公民教育的。對洪堡而言，教育不只是傳道授業(yè)，教育更是啟蒙，即公民個體從國家強制、工具意識中脫身而出的過程，教育具有濃厚的哲學意味，教育的根本意義在于喚起人的內(nèi)心的自由意識，使公民個體成為自身命運的主宰。公民教育“要求個人以其自身的意志努力而增進自身的所有力量。它與各種束縛和限制人能力的關(guān)系作斗爭，支持對世界現(xiàn)狀的了解和與他人的理解，并且使得人們自行負起責任”[18]。

通過教育啟蒙達到個人的自由與完善進而來促進國家的改進，這就是洪堡自由主義公民教育之道。洪堡的教育哲學是：先塑造自身，再作用于人。他曾在1791年寫道：“在地球上沒有什么比個人的力量和個人的教育更重要。真正道德的第一定律是：教育你自己。以此為基礎(chǔ)，第二定律就是：通過你是什么去影響他人?！盵19]洪堡曾經(jīng)親眼目睹了法國大革命的序幕，他對法國的暴力革命持謹慎的態(tài)度，質(zhì)疑法國式的掃除一切傳統(tǒng)的暴力革命是否真的是持久改變?nèi)说奶幘车暮线m手段，也反對黑格爾式的根據(jù)單純的理性原則建立理想國家的觀點，認為這種由外而內(nèi)、自上而下的做法往往容易造成新的專制主義。洪堡所采取的是另外一條道路，即自下而上、由里而外的啟蒙路徑，力求在人的靈魂深處爆發(fā)革命。

教育啟蒙的前提與保障是自由，精神自由以及在精神自由保障下的啟蒙是促進公民安全的最有效的手段，它們創(chuàng)造了人的心靈秩序的和諧。洪堡認為，德國人天生就具有追求精神自由的偏好?！暗聡松朴谒伎嫉膰裥愿裉烊痪途邆溥@種資稟，只是要防止其受到強力或是不可避免的紛爭而受到壓抑?！盵20]不過，自由的稟賦需要通過教育的啟蒙才能實現(xiàn)，自由的能力需要在公民生活中培養(yǎng)，以向更高度的自由發(fā)展。在公民享有巨大自由的地方，公民也將生活在一種更高富裕水平之中。曾經(jīng)有一種教育觀認為，精神自由與啟蒙屬于少部分貴族，而大部分人則更關(guān)心物質(zhì)生活的改善，并滿足于被告知的真理、特定的原理。在洪堡看來，這種教育觀本身蘊含了某些貶低人性的東西，這樣的教育也就是典型的國民教育，其核心是國家利用人來達到自己的意圖?，F(xiàn)代國家的國民教育可以“夸耀”之處在于比較成功地將國家的繁榮與國民的利益綁在同一輛歷史的戰(zhàn)車上，通過利益均沾的理念為國民提供進取的動力。而在洪堡看來，要真正實現(xiàn)國家與公民命運榮辱與共的目標，就必須首先保障人的最高度自由，進行啟蒙和高等的精神教育，僅有利益的誘惑是不夠的。

教育啟蒙有多種方式，其中人文學科的教育是一個重要方式。洪堡認為，要卓有成效地進行公民教育，一個民族首先要傾全力追求構(gòu)成人類本質(zhì)內(nèi)核的精神，這種精神在哲學、藝術(shù)中體現(xiàn)得最清晰、完整，并對民族的思維和性格產(chǎn)生影響。換言之，公民教育需要借助哲學、藝術(shù)等人文學科來進行以更好地達到啟蒙的效果。在1810年建立的柏林大學中，哲學、文學等人文學科受到了高度重視，哲學院甚至成為了大學的中心，這或許是對洪堡公民教育之道的一個較好的詮釋。

3.自由人：洪堡自由主義公民教育的根本目標

洪堡自由主義公民教育的目標有多重，其終極目標是塑造超越國家、民族的國際公民，其基本目標是塑造參與民族生活的積極公民，而自由人是達成這些目標的基礎(chǔ)。自由人的培養(yǎng)正是洪堡自由主義公民教育的根本目標。洪堡認為，中世紀的教育（主要是宗教）是一種強制手段，試圖使人成為馴服的臣民；現(xiàn)代的宗教則成為“教養(yǎng)手段”，欲使人成為有用的國民；而洪堡的公民教育是要突破宗教教育的桎梏，培養(yǎng)的是積極公民，造就名符其實的自由人。

自由人首先是最像“人”的人。洪堡曾說，他所有理念追求的唯一目標就是“人的境況”與“公民的境況”的一致，“人的自然形象”不會被強加國家意志而得以保持。自由人還是一種擁有深刻的自由內(nèi)涵的人，在國家中具有最優(yōu)越的地位，“最多姿多彩的個性，最地道的獨立自主和各種個人之間的同樣最多姿多彩和最誠摯的結(jié)合并存”[21]。當然這種地位首先是基于最高度的自由之上的。

自由人的養(yǎng)成的主要方式是“自由研究”。研究并非局限于學術(shù)研究，而是對生活進行思考的嚴謹態(tài)度。洪堡認為，公民應(yīng)在審慎中生活，并將“自由研究”的精神擴展到公民個體的思維方式和行為方式中去，進而改變個體的精神和性格?！耙粋€人如果習慣于不顧外在環(huán)境對自己和對他人的影響，對真理和謬誤作出自己的判斷，并習慣于聽取他人的判斷，那么在他身上，行為的一切原則就會更加深思熟慮，更加始終如一……產(chǎn)生出更多的獨立自主、更多的堅定性?！盵22]在洪堡看來，公民生活有點類似于哲學式的生活，一個既有內(nèi)心信念，又慣于思考、研究的人，就是一個幸福的人?！耙环N沉浸在思考、觀察、研究之中的生活乃是最崇高和最合于人性的生活。”[23]因此，自由人也是一個幸福的人。

當然，自由人的培養(yǎng)是具體的，自由的限度是有所區(qū)分的。對于成熟理智的公民來說，國家“永遠不許剝奪進行自主思維和自主活動的人在經(jīng)過考慮一切因素、做過適當審視之后隨意決定自己行為的能力”[24]。但對于理智還不夠成熟的廣大未成年人、青少年學生來說，僅有消極自由是不夠的，成人不僅需要關(guān)注孩子們的安全與自由不受侵犯，而且還需要一種在真正意義上對其物質(zhì)生活、道德健康等方面的正面關(guān)心。父母在孩子的教育過程中，也可適當?shù)叵拗坪⒆觽兊淖杂?。父母的義務(wù)就在于為孩子的健康成長提供必要的支持，使孩子能夠依據(jù)自主意愿進行有限制的選擇，并開始一種自己的生活方式。在這個過程中，國家除了監(jiān)督家長對孩子義務(wù)的實施之外，不得在孩子身上促進某種特定力量的培養(yǎng)。

洪堡公民教育的目標不是像黑格爾那樣追求將普魯士國家作為“絕對精神”的最終體現(xiàn)，他恰恰是要突破這種狹隘的民族主義觀念，不是沉湎于德意志的小我世界，而是要打破一切國家、民族的藩籬，最終形成一個大同世界――“世界公民整體”。一方面，他認為每個人都有著其精神個性，人最理想的存在是在精神上的自主和自為；另一方面，他又設(shè)想了一種普遍、自由、完美的人類精神，每一個個體、民族，都以自身的方式實踐著人類精神。精神個性是人類精神的具現(xiàn)，人類精神與精神個性是普遍與個別、整體與部分的關(guān)系，這構(gòu)成了洪堡整體論個人主義的理論基礎(chǔ)。洪堡希望通過教育使得公民具有精神個性，同時更希望公民能夠融入人類精神中去，從個體的存在向類的存在轉(zhuǎn)化?！叭绻粋€民族不是把人類理想局限在為一定目的服務(wù)的實用價值這一狹窄的范圍內(nèi)來理解，而是把人類理想看作一個必須通過自我完善達到自身目的的過程，也即一種逐漸的、永無止境的繁榮和發(fā)展，那么，我們就有了首要的根據(jù)，可以認為這個民族已經(jīng)擁有相當高級的智力和深刻的內(nèi)在精神?！盵25]

三、洪堡自由主義公民教育思想評析

洪堡是一個具有人文主義精神的民主政治家、一個追求自由完滿的教育改革家。集政治活動和學術(shù)探索于一身，這構(gòu)成了洪堡一生的道路。洪堡的自由主義公民教育思想就是這二者結(jié)合的結(jié)果，也是他為自由理想而與現(xiàn)實抗爭的努力。

隨著17、18世紀歐洲民族國家的興起和民主政治的進程，如何重建社會秩序的問題就很現(xiàn)實的擺在了人們的面前。雖然法國大革命提供了一種借由外部暴力革命掃除一切傳統(tǒng)的經(jīng)驗模式，但洪堡選擇了另一種截然不同的方式，通過“內(nèi)在的教育”和啟蒙的方式來實現(xiàn)人的完善并進而實現(xiàn)國家的改進。洪堡的具體主張就是推行自由主義公民教育，在國家功能觀上抱一種消極態(tài)度，主張公民的消極自由，培養(yǎng)公民自由生活的能力與修養(yǎng)，同時塑造公民的公共理性，在使人向更高級自由階段的發(fā)展過程中來實現(xiàn)公民生活與國家命運的契合。這種將民主政治的形成與公民教育結(jié)合并置于人性完善的基礎(chǔ)上的教育路徑，是值得我們深思的。

在洪堡看來，古希臘時期的個體與類是統(tǒng)一的，每一個希臘公民都足以代表他的時代、民族特征。每一個希臘人都是“大寫”的人。而在現(xiàn)代，雖然作為整體現(xiàn)代人是遠遠優(yōu)于希臘人的，但作為個體卻不敢說比希臘公民有更多的人性的優(yōu)點。因此，為了彌補現(xiàn)代人人性的缺失，他提出了整體論個人主義的公民觀，讓個體與類一統(tǒng)，讓公民與民族一致?！安还芫唧w個人的天分起著多么大的作用，他唯有在民族精神的激勵下，唯有從自身的角度出發(fā)將新的活力注入民族精神，才能夠使他的活動具有深刻持久的內(nèi)容?！盵26]因此，洪堡的自由主義公民教育不僅是一種旨在促進民主的教育，更是一種道德的、文化的教育。就洪堡本人而言，在思想和感情上，他不屬于普魯士（國家），而是屬于德意志（民族）。在洪堡看來，國家只是暫時的歷史現(xiàn)象，只有民族才能持久存在，人與人之間通過文化和語言自然而然的形成的聯(lián)合體是民族而非國家。更進一步，洪堡公民教育的最終目標是要突破民族的界限，培養(yǎng)世界公民，組成自由人的聯(lián)合體，達到人類精神的高度。

洪堡的這種消解國家、超越民族、面向世界的自由主義公民教育觀已經(jīng)大大地超越了他的時代的局限，體現(xiàn)了哲學家長遠的目光和高遠的追求。但在洪堡的時代，這種公民教育觀顯然是在挑戰(zhàn)人們的認識底線，難以為普通人所接受，更別說完全付諸實踐?！霸谕瑫r代的許多學者看來，洪堡特的政治學說充滿了不合時宜的空想的成素。至于統(tǒng)治階層內(nèi)部，欣賞他的政治學說的人自然更少。”[27]這種激進的公民觀即使是在當代社會也仍然是未能充分實現(xiàn)的，國民教育仍然是世界教育的主流。在這一層次上，真正意義上的洪堡的時代仍然沒有到來。

四、洪堡公民教育思想對當代中國公民教育的啟示 自現(xiàn)代以來，人們使用公民一詞來提高“民”的地位，以消除“民”原來蘊涵的低于“君”、“官”的意義。但公民身份的獲得，不是字詞的變換，而更是與“人的境況”的改變緊密聯(lián)系在一起。洪堡就是從切實地關(guān)注“人的境況”著手，并不乞靈于國家機構(gòu)、宗教、憲法等的干預與作為，而是從個體生活的建構(gòu)出發(fā)，在擴大個體自由精神內(nèi)涵的基礎(chǔ)上，尋找公民個體生活與國家整體生活之間的契合點，以實現(xiàn)其整體論個人主義的教育理想。公民社會的達成也是通過公民教育培養(yǎng)自由人以組成自由人的聯(lián)合體，重視人的充分自由以及平等自由之下的多姿多彩的生活。這樣一種由內(nèi)而外、自下而上的公民教育路徑對于當代中國公民教育具有方法論上的借鑒價值，這也是洪堡公民教育思想給予我們的最大的啟示。

我國的公民教育始于19世紀早期，是在借鑒西方公民教育中起步，并在抵御外侮中艱難跋涉，經(jīng)歷“”時期無根的探索，最終在改革開放中才獲得新生?？梢哉f，我國的公民教育探索具有許多先天的不足，坎坷的歷史經(jīng)歷也使得我國公民教育帶有極度功利性的色彩，當代中國公民教育在實踐中存在諸多問題。如在公民教育概念認識上，對公民教育往往理解為國民教育，沒有反映作為公民教育的本質(zhì)特征；混淆廣義和狹義的公民教育，無視公民教育手段與目的的差別；誤將公民教育等同于公民道德教育；以政治教育作為社會主義教育的代名詞，過于突出公民教育中的意識形態(tài)問題等。[28]此外，我國教育不斷被要求為政治、經(jīng)濟建設(shè)服務(wù)。其結(jié)果之一是，我國公民教育基本持守一種國家立場[29]，公民教育成為了國家的事業(yè)，國家主要是通過頒布《公民道德建設(shè)實施綱要》、《中小學開展弘揚和培育民族精神教育實施綱要》等綱領(lǐng)性文件、在學校中指定專門的思想政治課程、推行公民教育讀本等方式來進行公民教育。這種由上而下的教育路徑有利于貫徹公民教育中的國家意圖與政治素質(zhì)的培養(yǎng)，并在一定程度保證公民教育的實效性、規(guī)范性，但這種忽視公民個人立場的路徑選擇往往容易導致對公民個體的強制乃至道德劫持?！爱斍拔覀兊墓窠逃捎谔^于強調(diào)把某種統(tǒng)一的責任倫理及其價值觀傳遞給學生，甚至灌輸給學生，已經(jīng)導致我們很難看到學生在進行自主的道德選擇?！盵30]因此，當我們在抱怨當前的公民教育效果不盡人意的同時，必須反思我們的公民教育方法以及路徑選擇，將公民教育的國家立場和個人立場結(jié)合起來，切實考慮公民個體生活建構(gòu)和國家利益訴求二者之間的博弈。在這一方面，洪堡的公民教育之道對我們具有重大的參考價值。中國當代的公民教育必須先認清“人的境況”、實現(xiàn)“民”的身份的轉(zhuǎn)變，然后才能期盼通過公民教育來逐步培育、形成公民社會。 參考文獻：

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自由主義文學論文范文第3篇

人們在說及啟蒙運動的時候，就好像它代表著一整套由同質(zhì)性思想組成的思想體系；這種習慣可以說在德國最為根深蒂固，當然這也是有明確原因可考的。但是，導致人們對18世紀的思想產(chǎn)生這種看法的那個原因卻產(chǎn)生了極為嚴重的而且在我看來還是極為不幸的后果。這個原因就是當時的德國人在很大程度上是通過法國學者對英格蘭人思想的闡述和解釋而了解到英格蘭人的思想的（當然，這些英格蘭人的思想主要是由蘇格蘭人闡明的──但是我有一個很難改掉的習慣，亦即當我說英國人的時候，我總是習慣用英格蘭人這個術(shù)語來意指英國人）；而我們知道，法國學者所做的那些闡述和解釋往往是一些錯誤的解釋。因此，在我看來，知識發(fā)展史和政治發(fā)展史上最大的悲劇之一就是歐州大陸幾乎都是通過法國人而了解到那些偉大的政治自由思想的；然而我們知道，法國這個民族實際上在此前根本就不知道自由為何物，因而他們對那些產(chǎn)生于同法國有著天壤之別的思想和政治環(huán)境中的傳統(tǒng)、制度和理念能夠做出什么樣的解釋，我們也是可以想見的。法國人乃是本著一種建構(gòu)論的知識主義（constructivist intellectualism）精神來解釋英國人的傳統(tǒng)、制度和理念的；在本文的討論中，我將把這種建構(gòu)論的知識主義簡稱為唯理主義（rationalism）；一如我們所知，這種唯理主義乃是與一個試圖設(shè)計出一種新的中央集權(quán)政府結(jié)構(gòu)的專制國家的氛圍完全投合的，但是卻與那種最終只在英國被保留下來的較為古老的傳統(tǒng)完全背道而馳的。

事實上，17世紀對于英吉利海峽兩岸來說，都是一個由這種建構(gòu)論唯理主義所支配的時代。弗朗希斯·培根（Francis Bacon）和托馬斯·霍布斯（Thomas Hobbes）同笛卡爾（Descartes）或萊布尼茲（Leibniz）一樣都是這種唯理主義的倡導者-甚至連約翰·洛克（John Locke）都不能完全不受這種唯理主義的影響。這種唯理主義乃是當時產(chǎn)生的一種新現(xiàn)象，因此我們絕不能把它與那種在此前就已經(jīng)存在的也被稱之為rationalism（理性主義）的思維方式混為一談。對于唯理主義者來說，理性不再是一種當真理凸顯出來的時候認識真理的能力，而變成了一種從明確的前提出發(fā)進行演繹推理而達致真理的能力。[2]那種較為古老的傳統(tǒng)，亦即此前的自然法理論家所代表的那種理性主義，在英格蘭主要是通過那些偉大的普通法法學家的著作──尤其是埃德沃德·科克爵士（Edward Coke）和馬修·黑爾（Matthew Hale）的論著──而得以保存下來的。正是由于那些偉大的普通法法學家始終反對培根和霍布斯，所以他們才有可能把一種有關(guān)制度發(fā)展的進化論理解傳播給后人，而在其他國家和地區(qū)，這種進化論理解已經(jīng)被一種居于支配地位的試圖刻意重構(gòu)各種制度的欲求所替代了。

然而，當人們試圖在英國建立一個帶有官僚機構(gòu)的中央集權(quán)式的君主專制政體的努力失敗以后，當一個被歐洲大陸人視作是弱政府的政府卻在當時使英國達致了歷史上國力發(fā)展最為迅猛、人民生活最為繁榮昌盛的一個時期的時候，人們對這些普遍盛行的非設(shè)計的和逐漸發(fā)展起來的制度的興趣致使那種較為古老的思維方式在英國又一次得到了復興。在18世紀的歲月中，當歐洲大陸被建構(gòu)論唯理主義所籠罩的時候，在英國卻逐漸形成了一種與之構(gòu)成對照的有時被稱作是“反唯理主義”（anti-rationalist）的傳統(tǒng)。

“反唯理主義”傳統(tǒng)在18世紀的第一位偉大代表人物乃是原籍荷蘭的孟德維爾（Bernard Mandeville）。確實，我將討論的與大衛(wèi)·休謨有關(guān)的許多思想，實際上都可以從孟德維爾的著作中找到。[3]休謨受到孟德維爾很大影響的事實，看來也是不爭的。然而，在下文中，我將只對那些經(jīng)由休謨本人詳盡闡明的思想展開討論。

我將討論的這些思想幾乎都可以在休謨29歲那年（即1740年）出版的《人性論》（Treatise on Human Nature）一書的第二部份中找到。盡管休謨的這部著作在當時并沒有引起人們的重視，但是人們卻在今天普遍承認這部著作是他所取得的一項最偉大的成就。當然，一如我們所知，休謨又于1742年開始撰寫《道德、政治和文學論文集》（Essays， Moral， Political， and Literary）、并且為了用一種更為簡潔且更為通俗的形式重述那些觀點而于1751年又出版了《道德原則的研究》（Enquiry concerning the Principles of Morals）一書、后來還撰寫了《英格蘭史》（History of England）一書；盡管這些著作都對《人性論》中的原有闡述做了某些改進而且在傳播他的思想方面也比《人性論》更為有效，但是它們卻沒有增加什么新的內(nèi)容。

當然，休謨主要是因為他所提出的知識論（theory of knowledge）而聞名于世的；而在德國，休謨則在很大程度上被認為是一位陳述了伊曼紐爾·康德（Immanuel Kant）努力要解的那些問題的作者。但是，對于休謨來說，首要的任務(wù)從一開始就是要建立一門有關(guān)人性的一般學問，因此，對于這樣一門學問來說，道德學及政治學同知識淵源是同樣重要的。在倫理學和政治學領(lǐng)域中，就如同在認識論（epistemology）領(lǐng)域中一樣，休謨可能也喚醒了沉睡在“教條之大覺”（dogmatic slumber）之中的康德。我們可以肯定地說，康德，以及另外兩位偉大的德國自由主義者即席勒（Schiller）和洪堡（Humboldt），要比后來的德國人更了解休謨，因為后來的德國人完全被法國人的思想所支配，尤其受到了盧梭思想的影響。但是需要指出的是，歐洲大陸卻從來沒有確當?shù)卣J識到休謨作為一名政治理論家和歷史學家所做出的貢獻。甚至在今天，仍有相當多的人認為18世紀是一個缺乏歷史感的時代，而我們知道，這種觀點實際上是那些誤讀18世紀的誤導性觀點共有的特征；在我看來，這種觀點只是對那種曾經(jīng)在法國占支配地位的笛卡爾唯理主義來說是正確的，但是對于英國人來說卻是極不正確的，而對休謨來說就更是無稽之談了，因為休謨不僅把他的時代描述成“一個具有歷史感的時代，而且還把他的民族描述成一個具有歷史感的民族”。[4]

然而，并不只是歐洲大陸忽視了休謨還是一位法律哲學家和政治哲學家；甚至在今天最終認識到休謨不僅是現(xiàn)代知識論的創(chuàng)始人而且也是經(jīng)濟學理論的奠基者之一的英國，休謨的政治哲學以及他的法律哲學也都遭到了莫名其妙的忽視。在探討法理學的著作中，我們根本就找不到他的名子。眾所周知，在英國，系統(tǒng)的法律哲學始于杰理米·邊沁（Jeremy Bentham）和約翰·奧斯?。↗ohn Austin）的努力；而他們倆人在很大程度上都承襲了歐洲大陸的唯理主義傳統(tǒng)：邊沁繼承了愛爾維修（Helvetius）和貝卡里亞（Beccaria）的思想，而奧斯汀則得益于德國人的思想。實際上，早在邊沁之前，英國就造就出了一位曾經(jīng)出于偶然的原因而受過律師訓練的最偉大的法律哲學家，他就是休謨，但是頗為遺憾的是，他卻沒有能夠?qū)Ψ烧軐W的發(fā)展產(chǎn)生實際的影響。[5]

更值得我們注意的是，從當時的情況來看，很可能只有休謨對此后以自由主義而著稱的那種法律哲學和政治哲學給出了全面的闡述。今天，人們已經(jīng)相當普遍地認為，19世紀的自由主義思潮乃是由兩種獨特且在某些方面甚至是彼此沖突的組成部分構(gòu)成的：一個是自由主義本身，另一個則是民主傳統(tǒng)。在這兩個組成部分當中，只有民主傳統(tǒng)這個部分基本上是源出于法國的，并在法國大革命的過程中復加在那種源出于英國的較為古老的以個人為本的自由主義之上。這兩種理想在19世紀期間所保有的那種相當勉強的合作關(guān)系，并不應(yīng)當使我們忽視它們各自所具有的不同的特征和不同的起源。人身自由這種自由主義理想首先是在英國提出來的，而在整個18世紀，英國一直是人們所夢想的自由樂土，而且它的政治制度和政治原則也是其他國家和地區(qū)的理論家所公認的典范。這些政治原則乃是輝格黨（the Whig party）的原則，亦即1688年光榮革命的原則。需要指出的是，是休謨?yōu)檫@次革命正當性提供了理論上的證明，而不是人們通常認為的那樣，是洛克為這次革命的正當性提供了證明，因為我們可以發(fā)現(xiàn)，正是休謨這次革命所主張的那種原則做出了最為充分詳盡的闡述。

如果說有較多的人沒有認識到這一點，那部分上是因為那種認為休謨本人是托利黨人而不是輝格黨人的錯誤觀點所致。休謨之所以獲得這樣的名聲，實是因為作為一個非常公正的人，他在其所著的《英國史》一書中為托利黨的領(lǐng)導者們進行了辯護，并且駁斥了人們對他們提出的許多不公正的譴責；除此之外，還有另外一個原因，即休謨指責了輝格黨人在宗教領(lǐng)域中所表現(xiàn)出來的對托利黨人普遍信奉的天主教信仰的不寬容，而輝格黨人的這種做法則是與他們自己信奉的原則相悖的。休謨本人非常恰當?shù)亟忉屃俗约旱牧?，比如說他在談到自己所著的《英國史》一書的時候這樣指出，“我對‘事物’的看法更符合輝格黨人的原則，而我對‘人’的看法則更多的是根據(jù)托利黨人的既有觀點?！盵6]就此而言，像托馬斯·卡萊爾（Thomas Carlyle）這樣一個極為重要的反對變革的人士都把休謨描述成了“所有成功的輝格黨人之父，”[7]因此，他對休謨立場的看法要比19世紀和20世紀大多數(shù)民主自由主義者對休謨立場的看法正確得多。

一如上述，人們一般都沒有理解或者忽視了休謨作為一名杰出的自由主義政治理論和法律理論的哲學家的重要性；當然這個方面也存在著一些例外。例外之一就是弗里德里克·曼納克（Friedrich Meinecke）；他在其所著的《Entstebungdes Historismus》一書中明確地描述了休謨?nèi)绾巍甦er sinn der englischen Gechichle [war]，von einem govemment of men zu einem government of law zu werden. Pisen unendlich mlihsamen， ja hasshchen，aber zum Guten endenden Prozess in seiner ganzen，war oder wurde rielemhr sein vorhaben Eine politische Grund-und Hauptfrage wurde so zum Generdthema seines werks Nur von ihum aus it es，was bisher inmer ubersehen，in seiner Anlage and stoffauswahl zu versteben’。[8]

當然，人們還可以從休謨的哲學著作中探尋到這種歷史解釋的思想基礎(chǔ)，但是這并不是曼納克所要做的工作；如果他這樣做了，那么他就可以在那些著作中發(fā)現(xiàn)指導休謨寫作《英格蘭史》一書的理想的理論基礎(chǔ)。有一種觀點也許是正確的，即休謨更多地是通過他的史學著作而不是通過他的哲學作品來傳播這個理想的。事實上，休謨的《英國史》一書對輝格自由主義在歐洲的傳播起到了很大的作用；就此而言，休謨《英國史》一書在18世紀的作用很可能可以與邁考利（Macaulay）所撰寫的《英國史》一書在19世紀起到的作用相媲美。但是，這種情形并不能改變這樣一個事實：如果我們想得到對這個理想的明確而合乎邏輯的闡述，那么我們就必須求助于休謨的哲學著作，亦即《人性論》以及文字更為優(yōu)美且更通俗易懂的《道德、政治和文學論文集》和《道德原理研究》。

休謨在他的哲學著作中闡發(fā)他的政治思想和法律思想，絕非偶然；因為我們知道，休謨的政治思想和法律思想乃是與他的一般性的哲學觀念，尤其是與他有關(guān)“人之理智的范圍狹窄論”（narrow bounds of human understanding）這種懷疑論觀點緊密勾連在一起的。休謨所關(guān)注的乃是一般意義上的人性，而且他的知識論也主要是為了達到理解作為一個道德存在和一個社會成員的人的行為而建構(gòu)的一個理論基礎(chǔ)。休謨達致的成就，最重要的就是他提出的有關(guān)人類制度生成發(fā)展的理論，而正是這個理論后來構(gòu)成了他贊同自由的理據(jù)，而且還成了亞當·福格森（Adam Ferguson）、亞當·斯密（Adam Smith）和斯圖沃特（Dugald Stewart）這些偉大的蘇格蘭道德哲學家進行研究的基礎(chǔ)；今天，這些偉大的蘇格蘭道德哲學家已被公認為現(xiàn)代進化人類學的主要創(chuàng)始者。此外，休謨的思想還為美國憲法的創(chuàng)制者提供了堅實的基礎(chǔ)，當然也在某種程度上為埃德蒙·伯克（Edmund Burke）的政治哲學奠定了基礎(chǔ)──實際上，伯克的政治哲學要比人們所公認的更接近于休謨的思想，也更直接源出于休謨的思想。[10]

休謨哲學的出發(fā)點是他所提出的反唯理主義的道德理論（anti-rational theory of morals）；該理論認為，就道德規(guī)則的產(chǎn)生而言，“理性本身是毫無作用的”，“因此，道德的規(guī)則并不是我們的理性所能得出的結(jié)論。”[11]休謨論證說，我們的道德信念既不是先天意義上的自然之物，也不是人之理性的一種刻意發(fā)明，而是一種特殊意義上的“人為制品”（artifact）；休謨在這個意義上提出的這個術(shù)語，也就是我們所稱之為的“文化進化的一種產(chǎn)物”（a product of cultural evolution）。在這種文化進化的過程中，那些被證明有助益于人們做出更有效努力的規(guī)則存續(xù)了下來，而那些被證明只有助于人們做出較為低效努力的規(guī)則則被其他的規(guī)則取代了或淘汰了。正如晚近的一位論者頗為犀利指出的那樣，“道德準則和正義準則，便是休謨所謂的‘人為制品’（artifacts）；它們既不是神授的，也不是人之本性所不可分割的一個部分，更不是純粹理性所能揭示者。它們乃是人類實踐經(jīng)驗的結(jié)果，而且在漫長的時間檢驗過程中，唯一的考量就是每一項道德規(guī)則是否能夠為增進人類福祉起到有益的功用。在倫理學領(lǐng)域中，休謨可以被認為是達爾文的先驅(qū)。實際上，休謨宣布了一種人類習慣中的適者生存的理論（a doctrine of the survival of the fittest among human conventions）──‘適者’不是指那種野蠻的偌肉強食者，而是意指具有最大的社會效用者?！盵12]

然而，正是通過對那些決定著主要的法律制度進化發(fā)展的情勢所做的分析──在這種分析中，休謨對為什么只有在某些類型的法律制度得到發(fā)展的情況下才有可能發(fā)展出一種復雜的文明的問題給出了說明──休謨對法理學做出了他的最大貢獻；當然，這些貢獻還只是他對法理學做出的一部分貢獻。在討論這些問題的時候，休謨的經(jīng)濟理論與他的法律理論和政治理論是緊密聯(lián)系在一起的。事實上，只有為數(shù)不多的社會理論家明確意識到了人們所遵循的規(guī)則與那種因人們遵循規(guī)則而形成的秩序這二者之間的關(guān)系，而休謨便是這為數(shù)不多的社會理論家當中的一員。

需要指出的是，在從解釋到理想的轉(zhuǎn)變過程中，休謨并沒有使自己陷入任何有關(guān)解釋與推薦這個方面的邏輯混亂之中。與其他論者相比，休謨可以說最反對從“實然”到“應(yīng)然”進行邏輯轉(zhuǎn)換，而且也最明確地認識到了從“實然”到“應(yīng)然”進行邏輯轉(zhuǎn)換的不可能性[13]（亦即這樣一個事實：在一個不主動的原則的基礎(chǔ)上是絕不可能建立起一項主動原則的[14]）。休謨據(jù)此想指出的乃是這樣一個問題，即現(xiàn)代社會所具有的一些為我們所珍視的特征乃是以一些條件為依憑的，但是這些條件并不是為了達致這些結(jié)果而專門創(chuàng)建的，而是這些特征所不可或確的一些前設(shè)。這些條件乃是“一些對公眾有助益的制度，雖說這……并不是這些制度的發(fā)明者為了達到這個目的的本意”。[15]休謨的意思實際上是說，只有當人們學會遵循某些行為規(guī)則的時候，一個有序的社會才能夠得到發(fā)展。

休謨在《人性論》有關(guān)“論正義與財產(chǎn)權(quán)的起源”的那個章節(jié)中，對“人之技能確立正義規(guī)則所依憑的方式”的問題進行了探討；[16]我們可以說，休謨有關(guān)這個問題的洞見乃是他在這個領(lǐng)域中做出的最為重要的貢獻?！度诵哉摗愤@一章節(jié)的討論始于這樣一個事實，即惟有社會生活才能夠賦予人類-這種柔弱的動物-以特殊的能力。休謨簡要地討論了“職業(yè)分工”（partition of employments）[17]所具有的益處（亦即亞當·斯密經(jīng)由采用孟德維爾“勞動分工”這個術(shù)語而使之廣為人知的那種觀點），同時還指出了種種阻礙社會團結(jié)的障礙是如何被人們一點一點加以克服的。在這些障礙當中，主要的障礙首先是每個個人首要關(guān)注的是他自己的需要或與他最親近的人的需要，其次就是資源的稀缺（休謨的術(shù)語！），亦即“并不存在充足的資源可供人們?nèi)M足每個人的欲求和需要”。[18]因此，正是“人之心智的某些特征與外部物體的情勢的結(jié)合，”[19]構(gòu)成了對人們進行順利合作的障礙：“人之心智的這些特征就是自私和有限的慷慨：至于外部物體的情勢，就是它們?nèi)菀装l(fā)生變化或轉(zhuǎn)移，以及它們與人們對它們的需求和欲求相比要稀缺得多”。[20]如果不是因為這些事實，任何法律都是不必要的或者是不需要人們的思考：“如果人們能夠獲得同樣充足的資源供應(yīng)，或者說如果每個人都愛人如愛己，那么正義和不正義也就同樣不可能為人類所知道了?！盵21]“當每個人都獲得了超過其所需的物品的時候，分物品又是為了達到什么目的呢？……在別人拿走了我的一樣東西而我只需要伸手便能夠獲得一樣與它具有相同價值的東西的情況下，把這樣東西稱之為我的東西又有什么意義呢？在這種情形中，正義毫無作用可言，只是一種閑置的禮儀而已?！盵22]因此，“正義起源于下述兩個事實：一是人的自私和有限的慷慨，二是大自然在資源方面只能夠有限地滿足人們的需要”。[23]

自由主義文學論文范文第4篇

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一、先鋒詩的困境

首先、先鋒詩歌被商業(yè)文化懸浮，它失卻了前進的根基。在80年代，知識分子由于其作為啟蒙者的地位，其美學觀念和話語曾作為全社會的精神理想而廣為大眾所接受和認同，倍感處于社會和文化中心位置的驕傲與自豪，而在90年代，他們不但因為從原有的主流文化中獨立出來而深感不安，更惶恐的是大眾因市場經(jīng)濟的作用而放棄了純粹精神生活的空間。有意思的是，主流文化和大眾商業(yè)文化卻保持了和諧與兼容，盡管大眾商業(yè)文化品位不高，良莠混雜，但卻實惠有效，這樣一種格局，就將知識分子文化置于一種懸浮的地位，并使之喪失了原有的自信與進取精神。

其次，無深度地解構(gòu)一切，失去了激情與想象。一個不爭的事實是，某些詩作在形式上似乎具備一些先鋒特征，但倘若真正地深入到文本內(nèi)部，卻很難讀到某種深邃而獨特的32審美意蘊，無法看到創(chuàng)作主體內(nèi)心精神的超前性。如韓東、朱文等一些“斷裂派”的作品，徐江、尹麗川、沈浩波等人的“身體詩歌”，都讓人覺得其中的精神深度非?？梢伞Ｋ麄兊奈谋舅故境鰜淼亩嗍歉鞣N蒼白的精神基質(zhì)和軀體欲望的瘋狂，是無深度和無痛感的消解沖動，這使得人們根本無法體會到詩人出類拔萃的深度思考、與眾不同的審美發(fā)現(xiàn)。

最為突出的表現(xiàn)便是在1999年一群先鋒詩人圍繞著“知識分子寫作”和“民間寫作”兩種立場進行的一場近乎內(nèi)訌式的爭論。對先鋒詩歌的寫作而言，或許持何種立場寫作或許并不重要，關(guān)鍵是能否創(chuàng)作出有代表性的詩作，能否用有力的作品來回答人們普遍關(guān)心的重大問題和人們內(nèi)心深處的憂慮與焦灼，以回應(yīng)歷史自身的長久期待，展示詩人在人類精神前沿的探索姿態(tài)。是的，這場爭論的確暴露了一些先鋒詩人狹隘的思維和蒼白的精神。精神深度的缺失是先鋒詩歌創(chuàng)作的一大悲劇，如《梅花：一首失敗的抒情詩》，就徹底瓦解了知識分子式的抒情，《事實上》是一首消解政治的道德神話，《北風吹》更是將階級教育的文本下移為性意識文本。盡管這些作品在解構(gòu)的意義上具有某些藝術(shù)突破，但在思想上卻沒有達到一種特有的深度，不能從本質(zhì)上證明先鋒詩歌的真正超前性和深刻性。

這樣的困境,帶給先鋒詩人的必然是危機,甚至釀成悲劇。詩人之死、詩人轉(zhuǎn)行都是一個不爭的事實.在當前這樣多元與自由的社會里,市場經(jīng)濟的運作極大地改變了文學的生產(chǎn)方式，特別是網(wǎng)絡(luò)的介入，更使得當代中國文學開始了不可阻擋的多元化進程。說到底，詩歌乃至文學本來就是一種精神個體性的勞動，它本質(zhì)上就是反對束縛、反對一統(tǒng)、反對一元的。何況經(jīng)濟體制的轉(zhuǎn)型必然帶來人們思想觀念和判斷標準的轉(zhuǎn)變，“我們時代語境的過渡性、雙重性、相對性和曖昧性，決定了我們判斷的模糊與困難?！?/p>

多元化的格局使得作家和詩人更加自由，這種自由是創(chuàng)造主體的自由，自由的選擇，自由的呈現(xiàn)。然而，自由卻有著復雜的內(nèi)涵，倘若自由發(fā)展到極端，就會導致極端自由主義、極端個人主義，甚至造成悲劇。當然，這些先鋒詩人之死有各種各樣的原因，然而，理想和現(xiàn)實的極大矛盾與巨大落差，則是釀成詩人悲劇的一個共因。這該是我們從先鋒詩人的悲劇中獲得的最大啟示。

二、先鋒詩的新生

（一）先鋒詩歌邊緣化，是喜還是憂

可以回憶，在20世紀80年代形成的“主流——中年——權(quán)力”詩壇同“邊緣——青年——地下”詩壇的對立格局中，后者曾以其對當代文化的責任感和在藝術(shù)上的新鮮感，，以“不平”之氣屢屢對前者發(fā)起攻擊，并最終獲得了在詩歌內(nèi)部的某種權(quán)力，成為今天繼續(xù)解讀和研究的經(jīng)典文本。然而在90年代普遍的“個人化、私語化”寫作中，盡管有許多人曾言稱這正是寫作的本真狀態(tài)，但從內(nèi)在的思想與精神氣質(zhì)上，我們卻看到了嚴重的“失重”和“落空”的局面，到處是彌漫著唯美和感傷氣息的關(guān)于愛情、夢幻、死亡以及書齋中孤芳自賞的自言自語。事實上，詩歌本源于民間，它從哪里來，就應(yīng)回到哪里去，走向邊緣，這是再自然不過的事。那種視邊緣化為詩歌衰落、從而倍感失落的態(tài)度，只不過是對原有中心地位的一種留戀而已，因為，詩歌和文學曾養(yǎng)活了作家和詩人。可以確信，下一次否定必然會出現(xiàn)。

（二）應(yīng)有宏大的視野與終極追求

自由主義文學論文范文第5篇

框架閱讀法

這是一種著眼于文章整體的閱讀方法。根據(jù)某一類文體的內(nèi)容特點和規(guī)律性，經(jīng)過分析和歸納，形成一個個結(jié)構(gòu)“框架”。在學習有關(guān)方面的內(nèi)容時，便可按已有的“框架”去歸納和對比，迅速找到相應(yīng)的內(nèi)容，更好地把握記憶。如對于議論文《談骨氣》《反對自由主義》《開動機器》等即可采用此法。論文具有論點、論據(jù)、論證三要素，那么這三個要素就可以構(gòu)成議論文的閱讀框架。按這一框架，在讀以上幾篇文章時，就要看它們提出了什么樣的論點，怎樣提出來的，用了哪些內(nèi)容作論據(jù)，是怎樣用論據(jù)來證明論點的，也就是使用什么樣的論證方法。邊讀邊考慮框架中所涉及到的內(nèi)容，讀完以后就會對這一類文體的內(nèi)容和特點掌握得更清楚全面。當然，框架閱讀法的關(guān)鍵在于制定出適合的“框架”，而且該“框架”要具有高度的概括性和廣泛的適用性。一般教科書的知識體系，如記敘文的六要素，小說的三要素，就是現(xiàn)成的框架。具體的閱讀依靠框架的引導，而框架又不斷受具體閱讀內(nèi)容的補充、豐富和完善，這樣便能使閱讀既多快好省，又不失其靈活性。從而掌握的知識也會越來越豐富，越來越條理化，越來越鞏固。

問題閱讀法

不會思考，不會提問，就不會有發(fā)展。所謂“問題閱讀法”，就是反復閱讀課文，就所讀的課文提出問題。這些問題，可以是關(guān)于課文內(nèi)容的，也可以是關(guān)于課文形式的；可以是自己經(jīng)過思考有了答案的，也可以是經(jīng)過思考仍沒有答案的?？傊x了課文必須提出各種各樣的問題，自己試著去解決這些問題。

如對于雨果《“諾曼底”號遇難記》一文，有學生對哈爾威船長與大船一同沉入深淵的做法提出了自己的看法，認為大船的遇難責任不在于哈爾威船長。哈爾威船長完全可以保全生命，重新開始自己熱愛的事業(yè)，他的做法是不珍愛生命的表現(xiàn)。對于《明天不封陽臺》一文，有學生提出了一個非常有見解的問題：杜家一開始封陽臺的決心非常堅決。一只受傷的鴿子飛進了陽臺，讓父子倆人對封陽臺產(chǎn)生了動搖。作者通過生動的敘述和精辟的議論，表達了人要與自然和諧相處，共生共榮的重大主題?？山Y(jié)尾段“我”做出的“明天先不封陽臺”的決定與題目和作者在文中所表達的情感不能很好統(tǒng)一。杜家以后還會不會封陽臺？不少學生認為“先”字不要的好。帶著問題閱讀使學生思維變得廣闊，并敢于向課本發(fā)出質(zhì)疑，提出挑戰(zhàn)。

比較閱讀法

劉勰的《文心雕龍》，是我國古代一部文學理論名著，作者正是從許多作家作品的比較中，總結(jié)出一系列創(chuàng)作理論的。例如在《體性》一章中，劉勰就列舉了十二位作家的不同風格：賈誼清新、司馬相如夸張、楊雄含蓄、劉向明晰、班固綿密、張衡周詳、王粲明快、劉楨激昂、阮籍高雅、嵇康壯烈、潘岳潑辣、陸機莊重。這種評價，就是通過對不同作家的作品的分析、對比得出來的。