前言：本站為你精心整理了上帝命運(yùn)西方哲學(xué)史述略范文，希望能為你的創(chuàng)作提供參考價(jià)值，我們的客服老師可以幫助你提供個(gè)性化的參考范文，歡迎咨詢(xún)。

導(dǎo)言

西方哲學(xué)史是人對(duì)于“神”的反復(fù)史，是“尋父、認(rèn)父、殺父、再尋父”的過(guò)程。這一過(guò)程實(shí)際上也是人的理性與人的情感和意志之間壓制和反壓制的斗爭(zhēng)史。所有的這一切可以表達(dá)為一個(gè)主題：“上帝”的“運(yùn)命”。

在這一主題之下，“上帝”本身是“本體”，是“唯心”的；試圖與“上帝”相溝通是“認(rèn)識(shí)”，是方法?！吧系邸彼懒耍氨倔w”和“認(rèn)識(shí)”一并消亡，哲學(xué)讓位于科學(xué)，是“無(wú)神”的、“唯物”的。

“但是，要想觀(guān)照生命，看到生命的整體，我們不但需要科學(xué)，而且需要倫理學(xué)、藝術(shù)和哲學(xué)；我們需要領(lǐng)悟一個(gè)神圣的奧秘，我們需要有同神靈一脈相通的感覺(jué)，而這就構(gòu)成宗教的根本基礎(chǔ)?！保ā犊茖W(xué)史》，丹皮爾，商務(wù)1997年，P21）

這樣，我們又回到了上述主題：“上帝”的“運(yùn)命”。

一、“上帝”降臨西方

1、兩種精神：“奧林匹斯”和“奧爾弗斯”

我想引用羅素的一句話(huà)作為文章的開(kāi)頭。他說(shuō)：“雖非所有的希臘人，但有一大部分希臘人是熱情的、不幸的、處于自我交戰(zhàn)的狀態(tài)，一方面被理智所驅(qū)遣，另一方面被熱情所驅(qū)遣，既有想象天堂的能力，又有創(chuàng)造地獄的頑強(qiáng)的自我肯定力?！保ā段鞣秸軐W(xué)史》，羅素，商務(wù)1996年，P46）

此舉之理由有三：

其一，羅素的這句話(huà)作為結(jié)論，有其根據(jù)。據(jù)以為，古希臘人的宗教崇拜主要包括兩種：“奧林匹斯”崇拜和“奧爾弗斯”崇拜。“奧林匹斯”崇拜代表了“理智和審慎”；“奧爾弗斯”崇拜則代表了“熱情和放縱”。這兩種截然不同的精神同時(shí)存在于古希臘人之中，于是就達(dá)到了羅素的結(jié)論。

其二，西方哲學(xué)被認(rèn)為開(kāi)始于公元前6世紀(jì)的古希臘，上述引文簡(jiǎn)明地概括了古希臘人的精神狀態(tài)，可以作為認(rèn)識(shí)西方哲學(xué)的起源和方向的背景。

其三，以這句話(huà)作為開(kāi)始，可以免去對(duì)更深背景的追索，便捷地切入主題。

2、一種永恒：《荷馬史詩(shī)》的“運(yùn)命”

有了以上開(kāi)門(mén)見(jiàn)山的說(shuō)法，我接下來(lái)就可以認(rèn)為：由于這種不可調(diào)和的個(gè)人生存狀態(tài)，古希臘人必須尋求一種解決之道。

為探求這條道路，古希臘人的精神狀態(tài)貢獻(xiàn)了動(dòng)力和手段，“理智和審慎”壓制了“熱情和放縱”，并最終成為了探尋的方法。（存疑：兩個(gè)事件的作用，一是作為有教養(yǎng)的人的“奧林匹斯”崇拜，二是對(duì)付野蠻人的入侵。）

而道路的方向便是如在《荷馬史詩(shī)》中所顯示的那樣，一種冥冥之中人力無(wú)法抗拒的“運(yùn)命”——一種超越時(shí)空的“永恒”。

3、兩個(gè)問(wèn)題：“哲學(xué)”的誕生

一種“永恒”可視為古希臘人最深沉的信念。那么接下來(lái)的兩個(gè)問(wèn)題是：

（1）既然“永恒”是存在的，那么它是什么？

（2）如果“永恒”是確定的，那么在時(shí)空上都極其有限的個(gè)體如何通達(dá)“永恒”？

這樣，古希臘在經(jīng)歷了“荷馬時(shí)代”后即擁有了“哲學(xué)”：對(duì)“‘永恒’是什么”的回答就構(gòu)成了“哲學(xué)”的“本體論”，對(duì)“如何通達(dá)‘永恒’”的回答就構(gòu)成了“哲學(xué)”的“認(rèn)識(shí)論”。

在“上帝”被最終確定以前，“本體論”是“哲學(xué)”的主題：“哲學(xué)”上的“荷馬們”把“永恒”當(dāng)成了預(yù)設(shè)的前提，其目的在于向人們展示“永恒”的圖象。

4、一個(gè)劃分：“上帝”的誕生

經(jīng)過(guò)了“荷馬們”的種種努力和爭(zhēng)論之后，“永恒”的圖像終于在柏拉圖那兒清晰地顯現(xiàn)了：柏拉圖通過(guò)對(duì)“知識(shí)和意見(jiàn)”兩個(gè)領(lǐng)域的劃分，向人們展示了一個(gè)永恒的彼岸世界，同時(shí)也為圣奧古斯汀的“上帝之城”開(kāi)辟了道路。

柏拉圖對(duì)“知識(shí)和意見(jiàn)”兩個(gè)領(lǐng)域的劃分論證如下（《西方哲學(xué)簡(jiǎn)史》，趙敦華，北大2000年，P63）：

大前提：不同的認(rèn)識(shí)能力和不同的認(rèn)識(shí)對(duì)象相對(duì)應(yīng)。

小前提：意見(jiàn)和知識(shí)是不同的認(rèn)識(shí)能力。

結(jié)論：意見(jiàn)的對(duì)象和知識(shí)的對(duì)象是不同的。

先不對(duì)此進(jìn)行分析，不妨再列出圣安瑟羅姆關(guān)于上帝存在的“本體論證明”（同上，P192）：

因?yàn)椋荷系凼且粋€(gè)被設(shè)想為無(wú)與倫比的東西；

又因?yàn)椋罕辉O(shè)想為無(wú)與倫比的東西不僅存在于思想之中，而且也在實(shí)際上存在；

所以：上帝實(shí)際上存在。

如柏拉圖的上述論證，我們不免要問(wèn)：何以“意見(jiàn)和知識(shí)是不同的認(rèn)識(shí)能力”？按柏拉圖的說(shuō)法，“意見(jiàn)”是關(guān)于生成變化的“可見(jiàn)世界”的認(rèn)識(shí)能力，而“知識(shí)”則是關(guān)于真實(shí)存在的“可知世界”的認(rèn)識(shí)能力。但何以會(huì)有一個(gè)“可知世界”？

道理很簡(jiǎn)單，“可知世界”是一種“永恒”的信念，它“不僅存在于思想之中，而且也在實(shí)際上存在”，這也就是以后的“上帝”。

5、一種信仰：“上帝”降臨西方

西方在經(jīng)歷了種種曲折之后，“上帝”終于成為了永恒的的彼岸。（存疑：至少還應(yīng)從兩個(gè)方面來(lái)分析，一是羅馬的政治狀況，二是“上帝”來(lái)自東方。）

但現(xiàn)在的問(wèn)題是：有限的人如何企及上帝？或者說(shuō)，在人和上帝之間橫亙著一條巨大的鴻溝，有限的人如何跨躍這道天塹？

對(duì)于這樣一個(gè)問(wèn)題，首先應(yīng)該提問(wèn)：人能不能逾越這道鴻溝？答案是明顯的，人不可能企及永恒，因?yàn)槿吮旧碓跁r(shí)空上是有限的。

但也許人在死亡之后，卻是一種時(shí)空上的無(wú)限，一種永恒。但這必須是和上帝同居天國(guó)，才是一種幸福的永生。于是，人在現(xiàn)世所為的一切都在“全知全能”上帝的預(yù)知之內(nèi)，并且只有依照上帝的旨意行事，最后才能通過(guò)上帝的指引，到達(dá)天堂。

這是一個(gè)美妙的想法，是有限個(gè)體企及“永恒”的法門(mén)之一，自古希臘以來(lái)的夢(mèng)想有了一條實(shí)現(xiàn)的捷徑。這首先是一種信念，其次是一種強(qiáng)化（應(yīng)有各種需要和途徑）的信念，最終合成為不容置疑的“信仰”。

“信仰”在西方確立之日，也就是“上帝”降臨西方之時(shí)。在“上帝”的“信仰”面前，“哲學(xué)”的“本體論”已不再是問(wèn)題了，在此之前最富活力的“哲學(xué)”思考也就隨之消失。

二、“上帝”是怎么死的？

1、一種懷疑：人或許能在有生之年企及永恒

“上帝”的“信仰”宣示：依照上帝的旨意行事，人于死后就能企及無(wú)限。但對(duì)于活著的人來(lái)說(shuō)，這首先是一種“莫須有”，其次甚無(wú)生趣?！叭嘶蛟S能在有生之年企及永恒”——人們有理由相信——這是一個(gè)合理而又充滿(mǎn)熱忱的想法。

但對(duì)“信仰”來(lái)說(shuō)，這是一種明顯的狂妄和無(wú)知。更為要命的是，這個(gè)想法本身就是對(duì)“信仰”的公然侵犯和挑戰(zhàn)。于是，在整個(gè)中世紀(jì)，在“信仰”占據(jù)了絕對(duì)優(yōu)勢(shì)的情況下，這種想法的遭遇也就可想而知了。

但是，抱有這種想法的人是如此地執(zhí)固，以至于他們干冒各種各樣的風(fēng)險(xiǎn)，并最終秉承了“荷馬們”所曾擁有的動(dòng)力和手段，沿著先輩的方向，鍥而不舍地尋找可能之途徑，以求在有生之年與“永恒”（也許是上帝）相溝通。這種非凡的精神，最后在笛卡爾所提示的“自然”和盧梭所提示的“社會(huì)”中綻放出耀眼的光輝，并直接導(dǎo)致了科學(xué)的興盛和社會(huì)的變革。

如此之一切成就難以想象地建立在一種“或許”的假設(shè)之上。當(dāng)“荷馬們”的后輩以其特有的執(zhí)著進(jìn)行了種種努力之后，“驀然回首”，發(fā)現(xiàn)這一切確實(shí)只是“信仰者”所斥之的狂妄和無(wú)知時(shí)，時(shí)代已發(fā)生了巨變。偉大的輝煌掩蓋了巨大的失落和沮喪。而他們卻已長(zhǎng)眠天國(guó)，與上帝同在。

2、一個(gè)過(guò)程：“上帝”被人折磨至死

“上帝”被人折磨至死的“哲學(xué)”歷程如下圖所示：（說(shuō)明：不支持表、框格式，只能如此。）

笛卡爾（1596-1650）：精神：普遍懷疑

......................方法：人——“天賦觀(guān)念”——“實(shí)體”（無(wú)限）

斯賓諾莎（1632-1677）：幾何方法（天賦觀(guān)念）

萊布尼茲（1646-1716）：“數(shù)學(xué)本體論”（試比較無(wú)窗單子與項(xiàng)、前定的和諧與邏輯關(guān)系）

.........................對(duì)邏輯的改造

19世紀(jì)數(shù)理邏輯

20世紀(jì)邏輯分析哲學(xué)

洛克（1632-1704）：天賦觀(guān)念是沒(méi)有必要的假設(shè)（人（不需要天賦觀(guān)念）——無(wú)限）

.....................人（白板、經(jīng)驗(yàn)、知識(shí)）——外界事物

休謨（1711-1776）：有限歸納：有限的人——無(wú)限的世界

康德（1724-1804）：先天綜合判斷——物自體：無(wú)限的人——無(wú)限的世界（主體——客體）

....................二律背反（主、客體的分裂）

....................道德（以人為目的、啟蒙精神）

費(fèi)希特（1762-1814）：無(wú)限的“我”（唯心主義）

黑格爾（1770-1831）：主體和客體的“矛盾統(tǒng)一”（無(wú)限的人和無(wú)限的世界）

馬克思（1818-1883）：唯物主義（無(wú)限的世界）

20世紀(jì)實(shí)用主義、系統(tǒng)論：有限的人——無(wú)限的世界（有限歸納）

圣奧古斯?。?54-430）：自由意志：有限的人——上帝

（休謨對(duì)理性的詰難）

盧梭（1712-1778）：“善感性”：有限的人——無(wú)限的“上帝”

（康德的“二律背反”、費(fèi)希特的“我”）

叔本華（1788-1860）：無(wú)限的“我的意志”

尼采（1844-1900）：“上帝死了”（“我”就是“上帝”）

20世紀(jì)行動(dòng)主義

3、兩條途徑：理性和直覺(jué)

在有限的人企圖在有生之年企及永恒無(wú)限的努力中，西方哲學(xué)采用了兩種可能之途徑：人的理性，以及基于人的情感和意志的直覺(jué)。

“理性”在西方有一個(gè)強(qiáng)大的傳統(tǒng)。如前所述，“奧林匹斯”崇拜即代表了一種理性精神。亞里士多德則成就了一個(gè)“公理”系統(tǒng)。此后，盡管在“信仰”的強(qiáng)大壓力下，理性的傳統(tǒng)仍然不絕如縷，最后在托馬斯．阿奎那那里達(dá)到了一個(gè)高峰。

笛卡爾在“普遍懷疑”的鼓舞下，認(rèn)為唯有通過(guò)無(wú)限的理性，人才能通達(dá)無(wú)限。自此起，經(jīng)斯賓諾莎、萊布尼茲，最后到達(dá)20世紀(jì)的“邏輯分析哲學(xué)”。這一理性方向?qū)嶋H上是堅(jiān)持了亞里士多德的“公理”，力求為有限的人認(rèn)識(shí)未知領(lǐng)域提供可靠的手段。這是一種數(shù)學(xué)的、演繹的理性方法。

但是，洛克指出了這一方向所隱含的狂妄氣質(zhì)，休謨則給予了致命一擊。休謨通過(guò)對(duì)因果關(guān)系的探討，實(shí)際上指出，由于人自身的有限性，人不可能達(dá)到完全的歸納，所以無(wú)限的演繹前提是不存在的。人們通過(guò)理性窮及無(wú)限的夢(mèng)想恐怕注定是要破滅的。

康德雖遭到了休謨的當(dāng)頭棒喝，但仍然準(zhǔn)備捍衛(wèi)理性的神圣地位，他接過(guò)了休謨“有限的人與無(wú)限世界”的難題。沿著這一方向，經(jīng)費(fèi)希特、黑格爾、馬克思，最后到達(dá)20世紀(jì)的“實(shí)用主義”、“系統(tǒng)論”。這一理性方向?qū)嶋H上是避開(kāi)了休謨對(duì)無(wú)限歸納基礎(chǔ)上的因果關(guān)系的詰難，發(fā)展出基于有限歸納基礎(chǔ)上的因果關(guān)系的有效理性方法。這是一種物理學(xué)的、歸納的理性方法。

以上是理性途徑的兩個(gè)方向。但是，西方人追求永恒的信念是如此強(qiáng)烈，以致于當(dāng)理性看來(lái)無(wú)法擔(dān)當(dāng)重?fù)?dān)的時(shí)候，一種基于人的情感和意志的直覺(jué)便應(yīng)運(yùn)而生。

當(dāng)休謨指出，通過(guò)理性窮及無(wú)限幾乎只是一種不可能的幻想時(shí)，盧梭出現(xiàn)了。他接過(guò)圣奧古斯汀曾指出的方向，主張用一種“善感性”的直覺(jué)來(lái)企及永恒。與盧梭出現(xiàn)的機(jī)緣相似，當(dāng)康德陷入“二律背反”的泥潭中時(shí)，叔本華出現(xiàn)了。他沿著盧梭的方向，指出“我的意志”本身就是無(wú)限。由此更進(jìn)一步，即達(dá)到了尼采的主張：“我”就是“上帝”。

理性和直覺(jué)的此起彼伏，亦可視為古希臘一種永恒之下的兩種精神的斗爭(zhēng)。理性和直覺(jué)既代表了理智和放縱，也代表了文明人和野蠻人、南方和北方。

4、兩種方法：有過(guò)渡和無(wú)過(guò)渡

如上所述，笛卡爾和盧梭分別為人們指出了通達(dá)無(wú)限的途徑，其具體方法又可分別表示如下：

笛卡爾：有限個(gè)體━━天賦觀(guān)念━━無(wú)限

盧梭：有限個(gè)體━━無(wú)限

如上所示，笛卡爾的方法必須通過(guò)“天賦觀(guān)念”作為過(guò)渡，盧梭的方法則沒(méi)有一種過(guò)渡。

這種無(wú)過(guò)渡的方法相較于有過(guò)渡的方法，具有其顯著的特征：

（1）更為簡(jiǎn)捷。可以免去理性的種種煩瑣。

（2）必須通過(guò)個(gè)人體驗(yàn)。這一方面容易導(dǎo)致個(gè)人神秘主義，另一方面則必須借助詩(shī)性的表達(dá)。

（3）人相對(duì)于無(wú)限的界限更為模糊。這不但容易導(dǎo)致人和“上帝”的混淆，而且容易助長(zhǎng)個(gè)人主義的狂妄。

5、一個(gè)主題：人的復(fù)活

在“上帝”的“信仰”面前，人只是微不足道的塵埃。在相對(duì)于“上帝”的人的復(fù)活的征程中，西方經(jīng)歷了三個(gè)階段：

第一階段：文藝復(fù)興運(yùn)動(dòng)——“放縱”地享受生趣。

這是人遭受長(zhǎng)期束縛和壓抑的一種反彈，其中雖也包含了許多偶然的因素，但卻最終成為了一股潮流。如果說(shuō)這還只是一首但丁的《神曲》：人只是帶罪之身的醉生夢(mèng)死，“上帝”的懲罰仍然讓人心驚膽戰(zhàn)；那么隨后，人在有生之年企及上帝的想法就足以令人興奮了。

第二階段：宗教改革運(yùn)動(dòng)——洗刷“原罪”。

人有“原罪”的說(shuō)法在于說(shuō)明：人在有生之年只能是有限的人，永遠(yuǎn)不可能企及“上帝”“完美的善”。更進(jìn)一步，因?yàn)槿松鷣?lái)有“罪”，所以要等待“末日的審判”，最后再由“上帝”“選定”，送入“天堂”。

所以，人有“原罪”的說(shuō)法強(qiáng)化了有限的人追求無(wú)限“上帝”的愿望，并保證了有限的人成為“上帝”的謙卑子民。羅馬教廷即據(jù)此握有了通往“天堂”的“金鑰匙”，并最終在現(xiàn)世取得了幾乎與“上帝”相匹配的地位和權(quán)力。

但是，作為“完美的善”的“上帝”為何要給人以“原罪”呢？難道說(shuō)這是“上帝”的惡作??？如果“上帝”能多給人一些無(wú)私的恩澤，人就可以在現(xiàn)世少一些罪孽。這種想法是如此之合理而熱烈，以致于釀成了一場(chǎng)規(guī)模宏大的運(yùn)動(dòng)——宗教改革運(yùn)動(dòng)。

在這場(chǎng)運(yùn)動(dòng)中，羅馬教廷的節(jié)節(jié)敗退，保證了人得以逐步地洗刷“原罪”。人有理由從“上帝”那兒轉(zhuǎn)回頭來(lái)關(guān)注現(xiàn)世和人本身，長(zhǎng)期以來(lái)非常渺小的人逐漸變得高大起來(lái)。

第三階段：?jiǎn)⒚蛇\(yùn)動(dòng)——人的全面復(fù)活。

人一旦有機(jī)會(huì)得以審視現(xiàn)世，他們當(dāng)即發(fā)現(xiàn)了無(wú)限的自然和社會(huì)。這樣，探尋自然和改造社會(huì)也就占據(jù)了原先給予“上帝”的人的熱情。

隨后，人之于自然和社會(huì)的一系列成績(jī)助長(zhǎng)了人的自信心和樂(lè)觀(guān)態(tài)度。人有理由相信：在人、自然、社會(huì)之間，人是當(dāng)之無(wú)愧的主人。

但是，人的所有成就是否仍然在“上帝”的預(yù)知之內(nèi)？“上帝”是否仍然是人的目的？對(duì)于這個(gè)問(wèn)題，如康德所說(shuō)，人才是最重要的目的：如果人需要“道德”，那么人才需要“上帝”。

“上帝”從人的目的轉(zhuǎn)而成為人的手段，這就標(biāo)志著人相對(duì)于“上帝”的全面復(fù)活。

6、一個(gè)結(jié)論：“上帝”死了

人活了，“上帝”也就死了。如果尼采有理由相信，“我”就是“上帝”，那么原先高高在上的“上帝”也就自然而然地消亡了。

換一種說(shuō)法，“上帝”存在的更深遠(yuǎn)緣由在于：西方人追求永恒的信念。如果說(shuō)，笛卡爾的后繼者通過(guò)否定“天賦觀(guān)念”的無(wú)限性，使溝通有限和無(wú)限之間的橋梁中斷，從而宣告了到達(dá)彼岸的夢(mèng)想破滅。那么，盧梭的后繼者則由于缺少有限和無(wú)限之間的過(guò)渡，從而采取了一種直接否定無(wú)限的方式，同樣宣告了到達(dá)彼岸的夢(mèng)想破滅。一句話(huà)，人在現(xiàn)世企及永恒的努力落空了。

既然永恒只是一座海市蜃樓，那么“上帝”的消亡也就不可避免。這樣，西方自柏拉圖以來(lái)的努力落空了。那么，怎么辦？

三、“上帝”死了怎么辦？——現(xiàn)世的幸福？

1、一條死路：在現(xiàn)世成為“上帝”

艾略特說(shuō)：“如果你不信上帝，你就應(yīng)當(dāng)尊敬希特勒或斯大林。”（《文明的沖突與世界秩序的重建》，塞繆爾．亨廷頓著，周琪等譯，新華出版社，1998年，轉(zhuǎn)引P93。）

這就是說(shuō)，既然“上帝”死了，人已經(jīng)成為現(xiàn)世的完全主人，那么人為什么就不能取代“上帝”所曾擁有過(guò)的權(quán)勢(shì)，在現(xiàn)世過(guò)一把當(dāng)“上帝”的癮呢？

這種現(xiàn)世的“上帝”，按尼采的說(shuō)法，就是“超人”。如何成為“超人”？那就是要把叔本華加之于全宇宙的“我的意志”加之于世人身上，成為一種“權(quán)力意志”。既然通過(guò)“權(quán)力意志”而成就的“超人”是“上帝”，那么他必定也具有和“上帝”一樣的超然品格，只能是“高貴的”，“少數(shù)的”，甚而就是一個(gè)人，尼采自己。

由于這個(gè)瘋狂的想法，尼采埋葬了自己。此說(shuō)的“邏輯”依據(jù)是：

因?yàn)椋荷系鬯懒恕?/p>

又因?yàn)椋耗岵墒巧系邸?/p>

所以：尼采死了。

說(shuō)“上帝死了”，是因?yàn)槟岵杀辛吮R梭的敏感；說(shuō)“尼采是上帝”，是因?yàn)槟岵蛇€生活在“上帝”的陰影之下，這是自古希臘以來(lái)追求永恒的一個(gè)宿命；說(shuō)“尼采死了”，是因?yàn)槟岵稍谂涯婧蛡鹘y(tǒng)、有限和無(wú)限的拉扯下精神分裂而死。

尼采用生命代價(jià)換來(lái)的教訓(xùn)，并沒(méi)有引起希特勒的重視。如果說(shuō)，尼采還只是空談把“我的意志”加之于世人身上，成就“上帝”的權(quán)勢(shì)，那么，希特勒就著手付諸實(shí)施。于是，“尼采死了”，“希特勒也死了”。

這樣，我們可以說(shuō)，尼采發(fā)瘋而死、希特勒自殺身亡，這兩個(gè)事實(shí)都為上述情形敲響了警鐘。但由于西方人追求“上帝”的慣性，或者更深遠(yuǎn)上，由于西方人對(duì)一種無(wú)限的追求，這種在現(xiàn)世成為“上帝”的夢(mèng)想必將繼續(xù)以一種更溫和的形式大行其道。霸權(quán)主義、種族歧視、殖民主義就是其明證。這與其說(shuō)是尼采、希特勒的幽靈在作祟，還不如說(shuō)是“上帝”的幽靈在作祟。

從一定意義上說(shuō)，美國(guó)所奉行的全球利益和霸權(quán)主義，即是不自覺(jué)地走上這條死路。

2、一種麻醉：忘卻“上帝”

如果說(shuō)人們已經(jīng)當(dāng)慣了“上帝”的子民，那么現(xiàn)在，雖然“上帝”死了，人可以成為現(xiàn)世的完全主人，但又該如何消除人們對(duì)“上帝”的無(wú)限眷戀呢？

柏格森的“行動(dòng)主義”即為此提供了一條解決之道。柏格森說(shuō)：“實(shí)際上，生物就是行動(dòng)的中心。一個(gè)生物代表進(jìn)入世界的偶然性的某個(gè)總和，也就是說(shuō)，某個(gè)數(shù)量的可能行動(dòng)”。（轉(zhuǎn)引羅素的《西方哲學(xué)史》下卷第355頁(yè)。）

按柏格森的教導(dǎo)：人其實(shí)只是“生物”，人活著也只是一種過(guò)程。人活著的全部只是所有“行動(dòng)”的“總和”，即只要你活著，你只需每時(shí)每刻都只關(guān)注自己的“行動(dòng)”。

這樣，你活著，你每時(shí)每刻都只關(guān)注自己的“行動(dòng)”，那么你就無(wú)暇去找尋“上帝”，你同時(shí)也就忘卻了“上帝”的存在，找到了新的幸福所在。

3、一種放縱：縱情今生

人只需每時(shí)每刻關(guān)注自己的“行動(dòng)”，這對(duì)于那些崇尚“理智和審慎”的人來(lái)說(shuō)，倒也不失為一副忘卻和麻醉的解毒劑，但對(duì)于那些崇尚“熱情和放縱”的人來(lái)說(shuō)，不如說(shuō)是一個(gè)為所欲為的借口。

這樣，我們又有機(jī)會(huì)提及柏格森的另一半理論：“生命的本質(zhì)在于本能”，這也是人作為“生物”的特征之一。由于柏格森的部分功勞，一種純粹“唯物”的“本能”最終卻也成為了研究和生活的時(shí)尚。

由此，柏格森“行動(dòng)主義”的主張其實(shí)頗為簡(jiǎn)單：“上帝死了”，你可以為所欲為了，這同時(shí)你也忘掉了“上帝”，找到了現(xiàn)世的幸福。但柏格森運(yùn)用了各種喋喋不休的教誨。這其實(shí)是柏格森試圖割裂傳統(tǒng)的“行動(dòng)”嘗試，但他同時(shí)又不自覺(jué)地諂媚于傳統(tǒng)，創(chuàng)造出一整套的“形而上學(xué)”。

如果說(shuō)自柏拉圖到黑格爾的“形而上學(xué)”是真摯的夢(mèng)想，那么從柏格森開(kāi)始的“形而上學(xué)”就是不真誠(chéng)的花言巧語(yǔ)。因?yàn)榘馗裆恼軐W(xué)是教人遵循的哲學(xué)，而不是讓人相信的哲學(xué)。這也就是說(shuō)，如果將某種形式的東西統(tǒng)稱(chēng)為“哲學(xué)”的話(huà)，那么會(huì)由于方向和目的的不同，從而決定了“哲學(xué)”所采用的方法和表述的不同。這個(gè)區(qū)別對(duì)于“哲學(xué)”研究非常重要，以至于我甘冒離題的風(fēng)險(xiǎn)，在這兒強(qiáng)行插上幾句。

4、一種不幸：無(wú)奈和迷惘

如前所述，遵循柏格森的教導(dǎo)，人就不得不把自己降低到“動(dòng)物”的水平。如果說(shuō)，這是一種幸福，那是因?yàn)檫@是“熱情和放縱”，又是一種忘卻和麻醉。如果說(shuō)，這不是一種幸福，那是因?yàn)檫@無(wú)法滿(mǎn)足人們對(duì)于一種人之為人的意義的追尋——這是人區(qū)別于“生物”的特征之一——進(jìn)而產(chǎn)生一種無(wú)法擺脫的無(wú)聊和疲憊。

這種不幸福的滋味不幸讓薩特和加繆嘗到了。與柏格森人只是“行動(dòng)”的說(shuō)法相似，薩特說(shuō)，人只是“存在”?！按嬖凇钡娜诵枰斑x擇”一個(gè)“存在”的意義。但薩特發(fā)現(xiàn)：人的“選擇”是絕對(duì)自由的。于是，薩特繞了一個(gè)圈子，又回到了原地：人只是“存在”。因此，薩特?cái)嘌裕喝说摹按嬖凇敝皇且粋€(gè)“彷徨”和“無(wú)依賴(lài)”的過(guò)程。

基于此，加繆給出了一個(gè)更干脆的說(shuō)法：“目的是沒(méi)有的，過(guò)程就是一切”，但人的這種狀態(tài)是“荒謬”的，甚而世界本身就是“荒謬”的。

5、一種危險(xiǎn)：“無(wú)法無(wú)天”的個(gè)人

如果說(shuō)，一種不幸是人們經(jīng)歷了忘卻和麻醉之后的一種反思，那么，對(duì)于那些為所欲為的個(gè)人可能導(dǎo)致的嚴(yán)重后果的估量，就成為了一種擔(dān)心。

據(jù)馬克斯．韋伯研究發(fā)現(xiàn)，“資本主義精神”的兩大支柱是“宗教的根”和“理性精神”，與“禁欲”和“理性”背道而馳的正是一種為所欲為的“純粹世俗的情欲”。（參見(jiàn)《新教倫理與資本主義精神》，馬克斯．韋伯著，于曉、陳維綱等譯，三聯(lián)書(shū)店，1992年。）

這樣，如果為所欲為的情欲日益膨脹成為事實(shí)，那么整個(gè)西方的“資本主義精神”也就逐漸崩塌。

或者，干脆如亨廷頓所說(shuō)：“宗教信仰、宗教體制以及宗教對(duì)人類(lèi)個(gè)人和集體行為所起的道德指導(dǎo)作用的消失將導(dǎo)致可怕后果，最終結(jié)果將是無(wú)政府狀態(tài)、墮落及文明生活的破壞”，“在西方，比經(jīng)濟(jì)和人口遠(yuǎn)為重要的問(wèn)題是道德衰落、文化自絕和政治分裂”。（《文明的沖突與世界秩序的重建》，塞繆爾．亨廷頓著，周琪等譯，新華出版社，1998年。見(jiàn)第四章和第十二章。）

四、再尋“上帝”

1、一種回歸：重回“上帝”？

生也好，死也罷。不幸也好，幸福也罷。所有的這一切都是由于缺少了“上帝”的“預(yù)定”和“安排”。如果真如加繆所說(shuō)，這只是一個(gè)“荒謬”的世界，那么，為了擺脫這種“荒謬”狀態(tài)，對(duì)于“上帝”，人們“寧可信其有，不可信其無(wú)”。

這也許就是“信仰”在西方仍占據(jù)有重要地位的原因之一：有些人根本就沒(méi)有感覺(jué)到“上帝死了”；有些人已經(jīng)習(xí)慣了“上帝”的預(yù)定和安排，雖也聽(tīng)到一些風(fēng)言風(fēng)語(yǔ)，但并不愿挪窩；有些人則經(jīng)過(guò)了一番“煉獄”，又重新回歸“上帝”。

但加繆本人就反對(duì)這種做法，他說(shuō)：“登上頂峰的斗爭(zhēng)本身足以充實(shí)人的心靈。應(yīng)該設(shè)想，西緒福斯是幸福的。”（《加繆文集》，加繆著，郭宏安等譯，譯林出版社，1999年。第709頁(yè)。）這就是說(shuō)，西緒福斯既然從死神那兒回到了人間，那他就要盡情地享受人間的歡娛，并不著急、或根本就不愿意重回冥府。既使是重復(fù)地搬運(yùn)巨石，也要落在人間。

或者說(shuō)，一種“熱情和放縱”正是走出“上帝”陰影的喜悅。雖然“熱情和放縱”可能“無(wú)法無(wú)天”，但其在西方卻也有頑強(qiáng)的生命力——古希臘的“奧爾弗斯”崇拜即代表了這種精神。一種忘卻和麻醉是消除痛苦和排遣無(wú)聊的方法，雖不能說(shuō)這就是幸福，但也不能說(shuō)這就是不幸福。因此，柏格森還將擁有一批忠實(shí)的追隨者。

現(xiàn)而今，“上帝”只能被定格為人的手段，再也無(wú)力成為人的目的。

2、一種可能：走向印度？

先來(lái)考慮叔本華供奉有一尊銅佛的事實(shí)。

按叔本華的說(shuō)法，“我的意志”就是無(wú)限的世界。但叔本華似乎預(yù)感到這是一條死路，所以他宣稱(chēng)：意志統(tǒng)統(tǒng)是邪惡的，人們?cè)缴龠\(yùn)用意志就越少受苦。這就是說(shuō)，人要獲得幸福，或者說(shuō)人的最佳幸福狀態(tài)，就是沒(méi)有了“我的意志”、“我的知覺(jué)”、“我的身體”。這顯然就是一種佛家所主張的狀態(tài)。

這就是叔本華走向印度的主張。但這種“出世”的主張顯然不合西方人的“熱情和放縱”的品性。所以，在樂(lè)觀(guān)的氣氛中，叔本華的悲觀(guān)態(tài)度雖也彌見(jiàn)珍貴，但卻也微不足道。

3、一種精神：堅(jiān)韌不拔的“西緒福斯精神”

西方的基督教和印度佛教雖然都主張彼岸的“永生”，但與佛學(xué)對(duì)現(xiàn)世的完全消極態(tài)度不同，西方人的“熱情和放縱”、“理智和審慎”保證了人在現(xiàn)世的一種堅(jiān)韌不拔的積極精神。

這種精神或可稱(chēng)為“西緒福斯精神”：

（1）西緒福斯充滿(mǎn)了生的熱情，他不但享受今生，還與死神進(jìn)行了毫不畏懼的斗爭(zhēng)。

（2）即使只是在山腳和山頂之間徒勞無(wú)功地搬運(yùn)巨石，西緒福斯仍永不放棄。

4、一種斗爭(zhēng)：理性和情欲

從相當(dāng)意義上說(shuō)，理性和情欲的斗爭(zhēng)構(gòu)成了西方歷史的全部歷史?；蛘?，按一種曾流行過(guò)的說(shuō)法，西方歷史就是理性和情欲的雙主題變奏。

柏拉圖說(shuō)，“沉思”和“洞見(jiàn)”是人的幸福所在，于是理性便壓倒了情欲。

伯格森說(shuō)，人只是“動(dòng)物”，于是情欲壓倒了理性。

“上帝”說(shuō)，情欲是邪惡的，要有理性，于是一場(chǎng)理性壓倒情欲的斗爭(zhēng)就拉開(kāi)了帷幕。

5、兩種方向：法律與倫理

不管人們?cè)敢獠辉敢?，“上帝”確實(shí)是已經(jīng)死了，人只是現(xiàn)世的人。那么，有沒(méi)有一種“實(shí)用”的人生意義呢？

按伯格森“行動(dòng)主義”的主張，人只能面對(duì)一堆雜亂無(wú)章的“行動(dòng)”。如果這并不能令人滿(mǎn)意，那么不妨來(lái)聽(tīng)聽(tīng)“實(shí)用主義”大師約翰．杜威的主張。

杜威說(shuō)：“有控制地或有指導(dǎo)地把不確實(shí)的事態(tài)變換成一個(gè)在區(qū)別成分及關(guān)系成分上十分確實(shí)的事態(tài)，以致把原事態(tài)的各要素轉(zhuǎn)化為一個(gè)統(tǒng)一整體?！保_素的《西方哲學(xué)史》，商務(wù)1996，轉(zhuǎn)引下卷第382頁(yè)。）這就是說(shuō)，杜威主張，對(duì)柏格森亂成一團(tuán)的“行動(dòng)”進(jìn)行某種甄別和聯(lián)系，以使其成為人的“實(shí)用”目的的一部分。

這無(wú)疑是一種“福音”。但這種基于某種“指導(dǎo)”思想的“轉(zhuǎn)化”頗有彈性，它雖然蘊(yùn)含了某種現(xiàn)世的可能幸福，但卻還不能給出一個(gè)直接了當(dāng)?shù)拇鸢?。不過(guò)，這種“可能”卻也足以成為一種新的探索的起點(diǎn)。

這里要給出兩種“可能”的答案。如果把杜威所謂的“不確實(shí)的事態(tài)”看成“行動(dòng)”或“無(wú)法無(wú)天”的個(gè)人，那么解決的關(guān)鍵是：確定“一個(gè)在區(qū)別成分及關(guān)系成分上十分確定的”標(biāo)準(zhǔn)。

這種標(biāo)準(zhǔn)的確立可以延續(xù)西方理性的傳統(tǒng)，不斷地簽訂契約，并使之上升為國(guó)家的法律。

或者，按中國(guó)儒家的主張，這種標(biāo)準(zhǔn)即是簡(jiǎn)單的“君君、臣臣、父父、子子”。一種所謂“儒家和實(shí)用主義”的探討即是基于這個(gè)方向進(jìn)行的。

結(jié)語(yǔ)“公務(wù)員之家有”版權(quán)所

未盡話(huà)題：

1、文中的存疑。

2、法律萬(wàn)能？

3、西方向中國(guó)走來(lái)？