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內(nèi)容提要

本文主要就薩托利《民主新論》中所暴露出的某些理論問(wèn)題進(jìn)行了在自己能力范圍內(nèi)盡可能詳盡的分析和批判，力圖闡示傳統(tǒng)民主理論在相關(guān)問(wèn)題上的看法和目標(biāo)，以便能澄清是非，為民主政治在中國(guó)的進(jìn)一步發(fā)展提供理論基礎(chǔ)。

本文論題主要集中在多數(shù)原則、自治問(wèn)題、精英主義的基本立場(chǎng)和內(nèi)在矛盾等相關(guān)問(wèn)題上的分析和探討。在文中，作者針對(duì)薩托利在關(guān)于民主政治的一系列基本問(wèn)題上的錯(cuò)誤觀點(diǎn)進(jìn)行了盡可能詳盡的批駁，在對(duì)薩托利的觀點(diǎn)進(jìn)行批判的同時(shí)，作者也盡己所能，從正面論述了本人在這些問(wèn)題上的認(rèn)識(shí)和看法。作者的基本觀點(diǎn)是：建立在多數(shù)原則基礎(chǔ)上的民主政治是人民實(shí)現(xiàn)自治的基本途徑，是維護(hù)自身利益不被侵犯的根本保障。而為了使民主得到真正的實(shí)現(xiàn)，就必須探索適當(dāng)?shù)耐緩剑允姑恳粋€(gè)社會(huì)成員的政治權(quán)利和自由得到切實(shí)的尊重和維護(hù)。在民主發(fā)展過(guò)程中所暴露出的關(guān)于人民政治素質(zhì)不高的事實(shí)，只能表明人民在行使自己的政治權(quán)利所遇到的困難和阻礙，但這并不能構(gòu)成某些人限制或否定人民政治權(quán)利的充分理由。以薩托利為代表的現(xiàn)代精英主義在一系列關(guān)于民主問(wèn)題上的錯(cuò)誤立場(chǎng)和自相矛盾的辯辭，不僅反映出精英主義在關(guān)于民主問(wèn)題的認(rèn)識(shí)論和方法論上的重大缺陷，而且也暴露了西方代議民主制的內(nèi)在矛盾。這一矛盾在實(shí)踐中的結(jié)果就是人民雖然在形式上享有種種的自由和權(quán)利，但實(shí)際上，人民的權(quán)利往往由于制度上和歷史上的原因而無(wú)法得到真正的實(shí)現(xiàn)。這是民主政治在其發(fā)展過(guò)程中必須解決的重大理論和實(shí)踐問(wèn)題。而現(xiàn)代精英主義在這些問(wèn)題上所表現(xiàn)出的對(duì)民主主義基本立場(chǎng)的背棄，充分表明精英主義本質(zhì)上是一種為特權(quán)階層的統(tǒng)治利益辯護(hù)的理論工具。由于精英主義的觀點(diǎn)來(lái)源于現(xiàn)實(shí)政治生活中的種種矛盾現(xiàn)象，因此，具有一定的欺騙性和危險(xiǎn)性。為了使民主政治得到健康發(fā)展，我們必須結(jié)合實(shí)際情況和時(shí)代的發(fā)展要求，對(duì)西方近代以來(lái)的政治學(xué)主流理論進(jìn)行深入細(xì)致的研究和批判，去蕪存精，在有力揭露其內(nèi)含的反人民傾向的同時(shí)，重視并努力克服現(xiàn)代民主政治中所存在的種種問(wèn)題和矛盾。

由于本文所涉及的是關(guān)于民主政治的基本理論問(wèn)題，因此本文采取的論述方式基本上是思辯性質(zhì)的。目的在于從理論本身著手，證明以薩托利為代表的精英主義理論的內(nèi)在矛盾和危險(xiǎn)傾向。從而為民主主義在新的歷史條件下和挑戰(zhàn)面前，提供一定的思想武器。這些觀點(diǎn)代表了本文作者在三年學(xué)習(xí)期間的研究和思考成果，并反映了作者一貫的思想傾向。因此，對(duì)于文中可能存在的一切不妥之處，作者愿意承擔(dān)任何責(zé)任。

《民主新論》是美國(guó)政治學(xué)家喬·薩托利窮十年之力推出的一部集中探討民主問(wèn)題的政治理論巨著。本書(shū)自出版起就在各國(guó)的政治學(xué)界引起巨大的反響，成為政治學(xué)者的必讀書(shū)目之一。本文就是在研讀《民主新論》的過(guò)程中一些心得的綴合。應(yīng)該指出的是，在這篇論文中，我所從事的工作遠(yuǎn)不是將作者的基本觀點(diǎn)加以通俗化的闡釋?zhuān)橇D通過(guò)對(duì)其觀點(diǎn)的分析和評(píng)述，來(lái)表明我個(gè)人對(duì)民主問(wèn)題的一種態(tài)度，即對(duì)傳統(tǒng)民主理論的精神實(shí)質(zhì)和價(jià)值追求的信守。因此，在閱讀本文時(shí)可能會(huì)感到我對(duì)作者觀點(diǎn)的評(píng)價(jià)存在著巨大的差異。之所以如此，是因?yàn)槲覍?duì)一種觀點(diǎn)的贊成與否，是依其是否有助于我們向著一個(gè)更理想、更美好的境界邁進(jìn)而定的。

一

民主作為一種現(xiàn)實(shí)的政治制度，是人們賴(lài)以進(jìn)行各種社會(huì)活動(dòng)和交往的基本途徑與方式。在人類(lèi)歷史上，人們?cè)?jīng)采用不同的途徑、以不同的方式來(lái)建立起彼此之間的聯(lián)系。直到近代，民主制度才為文明社會(huì)所普遍采納，成為社會(huì)交往和決策的基本準(zhǔn)則。但是，我們根據(jù)什么來(lái)選擇民主而不是其他政治制度呢？與人類(lèi)社會(huì)所實(shí)行過(guò)的其他制度相比，民主對(duì)于社會(huì)發(fā)展的意義究竟在什么地方？對(duì)這些問(wèn)題的討論涉及到應(yīng)如何證明民主制度的合理性問(wèn)題，而對(duì)民主合理性的證明又直接關(guān)系到民主制度的成敗興亡。作為畢生關(guān)注民主問(wèn)題的政治理論家，作者必然要對(duì)民主的合理性問(wèn)題進(jìn)行深入的思考并給出自己的答案。然而，從作者的觀點(diǎn)看，我們顯然無(wú)法有效地為民主的價(jià)值進(jìn)行辯護(hù)。我們“既不能根據(jù)經(jīng)驗(yàn)，又不能根據(jù)理性，也不能根據(jù)民主價(jià)值從客觀上說(shuō)其內(nèi)在價(jià)值要優(yōu)于所有其他價(jià)值這一理由，去創(chuàng)立、證明或說(shuō)明民主。”我們甚至不能用民主賴(lài)以建立和維系的可行性原則——多數(shù)原則來(lái)為民主進(jìn)行辯護(hù)。因?yàn)槎鄶?shù)原則以“人民總是正確的”這一命題為自身的存在依據(jù)，但從經(jīng)驗(yàn)角度看，人民并不總是正確的。這樣，人們對(duì)多數(shù)原則的遵循只不過(guò)是基于一種方便，即為了能使問(wèn)題得到解決，人們同意按照多數(shù)原則的要求來(lái)進(jìn)行決策，而這種同意實(shí)際上完全沒(méi)有什么客觀性理由在里面。

由于無(wú)法找到合理證明民主的途徑，作者于是退而求其次，將對(duì)民主本身的證明問(wèn)題變成民主與其他制度之間的選擇問(wèn)題。比如，從安全的角度看，民主制度充滿(mǎn)了安全機(jī)制，“而個(gè)人獨(dú)裁政體從本質(zhì)上看則突出表現(xiàn)為缺乏安全機(jī)制?！薄Ｒ虼?，如果我們想要得到更大的安全的話(huà)，我們就應(yīng)選擇民主而不是個(gè)人獨(dú)裁。于是，對(duì)證明民主“真正利害攸關(guān)的并非證據(jù)，而是選擇?！弊髡咦晕议_(kāi)脫道：“嚴(yán)格說(shuō)來(lái)，我們不能‘證明民主’，但我認(rèn)為，我們可以令人信服地說(shuō)明，民主更為可取?！?/p>

作者認(rèn)為，改換問(wèn)題的提法就能避免困境，未免有點(diǎn)異想天開(kāi)；而認(rèn)為不用證據(jù)就能從事比較和選擇，這就更透著荒謬。因?yàn)槿魏芜x擇都是基于某種理由、按照某種共同標(biāo)準(zhǔn)、依靠某些證據(jù)而進(jìn)行的選擇。排除掉證據(jù)的選擇只是一種文字游戲而已。既然選擇需要證據(jù)，那么問(wèn)題依然是我們究竟應(yīng)該根據(jù)什么標(biāo)準(zhǔn)、通過(guò)什么證據(jù)來(lái)證明民主制度比其他制度更可取。作者認(rèn)為，僅僅從民主制度比其他制度充滿(mǎn)了安全機(jī)制這一角度，就可以說(shuō)明選擇民主政體是正當(dāng)?shù)?，而不必求助價(jià)值或進(jìn)行價(jià)值爭(zhēng)論。但是，安全本身不也是一種價(jià)值并且與其他價(jià)值一樣充滿(mǎn)了歧義嗎？難道說(shuō)我們不需要對(duì)安全這個(gè)概念的具體含義和民主保障安全的功能作出說(shuō)明嗎？當(dāng)霍布斯同樣可以用安全標(biāo)準(zhǔn)來(lái)證明絕對(duì)君主制是可取的時(shí)候，憑什么認(rèn)為社會(huì)成員在民主制度下會(huì)比專(zhuān)制制度下更安全？即使退一步講，我們承認(rèn)民主制度的安全保障功能遠(yuǎn)高于其他制度，但是基于確保安全的考慮，我們還必須要知道，民主制度的安全機(jī)制是建立在什么基礎(chǔ)之上、通過(guò)什么條件實(shí)現(xiàn)的。因此，撇開(kāi)其他因素不談，僅僅對(duì)安全的關(guān)注也將我們帶回到對(duì)民主制度本身的考察和研究之中。所以，如果我們想為民主辯護(hù)，我們就必須根據(jù)民主制度本身所依據(jù)的原則和固有的內(nèi)容來(lái)證明民主。

事實(shí)上，作者本人在某種程度上已經(jīng)接近了證明民主的正確途徑，那就是，用民主制度所賴(lài)以建立的可行性原則——多數(shù)原則的合理性，來(lái)證明民主制度本身的合理性。作為民主社會(huì)用以指導(dǎo)集體實(shí)踐活動(dòng)的基本原則，多數(shù)原則不僅建立在公眾的普遍同意基礎(chǔ)上，而且它的合理性是可以通過(guò)實(shí)踐結(jié)果來(lái)予以檢驗(yàn)的。所以，通過(guò)對(duì)多數(shù)原則在實(shí)踐中的效力的考察，我們就可能將民主置于一個(gè)客觀性的基礎(chǔ)之上。但是，由于作者沒(méi)能正確認(rèn)識(shí)多數(shù)原則的真實(shí)涵義，以至于無(wú)法對(duì)民主的價(jià)值作出合理的說(shuō)明，這是很可惜的。

作者認(rèn)為，多數(shù)原則的來(lái)源，是基于對(duì)多數(shù)一貫正確性的非理性信仰，這是一種非常錯(cuò)誤的認(rèn)識(shí)。作為一種源遠(yuǎn)流長(zhǎng)的決策方式，多數(shù)原則來(lái)自于人們?cè)陂L(zhǎng)期實(shí)踐過(guò)程中的經(jīng)驗(yàn)總結(jié)。它只是表明這么一種觀念：即在一般情況下，多數(shù)人的意見(jiàn)往往比少數(shù)人的意見(jiàn)更可取。這種認(rèn)識(shí)立基于人們經(jīng)過(guò)長(zhǎng)期實(shí)踐而形成的對(duì)客觀世界復(fù)雜性和自身不完善性的深刻體認(rèn)。正是因?yàn)樯鐣?huì)所面臨的問(wèn)題是錯(cuò)綜復(fù)雜、變幻無(wú)方的，而每一個(gè)人的知識(shí)結(jié)構(gòu)和實(shí)踐經(jīng)驗(yàn)又都是極其有限的，所以相對(duì)于多數(shù)原則而言，將決策權(quán)集中到少數(shù)人手中就更不可能是一種解決問(wèn)題的正確方法。由此可見(jiàn)，多數(shù)原則所承認(rèn)的只是一種相對(duì)的可能性，而不是絕對(duì)的必然性。事實(shí)上，因?yàn)閷⒛硞€(gè)絕對(duì)原則作為自身存在的理由而最終陷于困境的不是多數(shù)原則，而是作為多數(shù)原則對(duì)立面的個(gè)人獨(dú)裁制度，只有獨(dú)裁制度才需要以某個(gè)絕對(duì)性的虛假命題來(lái)為自己辯護(hù)，也只有獨(dú)裁制度才需要通過(guò)壓制不同觀點(diǎn)和批評(píng)意見(jiàn)來(lái)維持自己的生命。而多數(shù)原則通過(guò)對(duì)某個(gè)社會(huì)組織或個(gè)人一貫正確性的否定，進(jìn)而否定了這類(lèi)虛假命題對(duì)現(xiàn)實(shí)生活的指導(dǎo)意義。多數(shù)原則的合理性因此就表現(xiàn)在它不僅能正視個(gè)人能力的不完善性，而且為克服這種缺陷提供了適當(dāng)?shù)耐緩健６鄶?shù)原則通過(guò)將發(fā)言權(quán)授予每一個(gè)人、通過(guò)將多數(shù)人的共同選擇作為指導(dǎo)社會(huì)行動(dòng)的依據(jù)，以保證由之產(chǎn)生出的政策具有更全面的知識(shí)和經(jīng)驗(yàn)內(nèi)容以及更廣泛的社會(huì)適應(yīng)性。所以，多數(shù)的正確性是在一個(gè)動(dòng)態(tài)的過(guò)程中實(shí)現(xiàn)的，對(duì)多數(shù)的信仰不是非理性的盲目信仰，而是有著深厚的認(rèn)識(shí)論基礎(chǔ)并能夠得到客觀實(shí)踐的經(jīng)驗(yàn)證明的。

作者之所以歪曲了多數(shù)原則的認(rèn)識(shí)論基礎(chǔ)，一個(gè)很重要的原因在于：他完全用一種孤立的、靜止的視角來(lái)看待人民與專(zhuān)家的關(guān)系。在作者那里，一個(gè)孤立的、封閉的專(zhuān)家群體被隔絕于人民群眾之外，以至于決策的多數(shù)沒(méi)有理性，而理性的少數(shù)無(wú)權(quán)決策。于是，我們只能在理性而不民主的專(zhuān)家決策或民主而無(wú)理性的多數(shù)決策之間作一選擇?！案爬ǖ卣f(shuō)吧，我們對(duì)人民的依賴(lài)程度越大，可能獲得的理性計(jì)劃就越少；反過(guò)來(lái)說(shuō)，我們?cè)绞且蕾?lài)專(zhuān)家，權(quán)力在民意義上的民主就越少?！蔽覀冋f(shuō)，這種專(zhuān)家外在于人民的情況只存在于作者的想象之中，所以，由此而導(dǎo)致的兩難困境也不過(guò)是作者又一個(gè)庸人自擾的幻覺(jué)而已。在民主理論中，所考慮的問(wèn)題是當(dāng)權(quán)者與人民之間的關(guān)系，而不是專(zhuān)家與外行之間的關(guān)系。在無(wú)權(quán)的人民之中，有著各種各樣的專(zhuān)家。這些有真才實(shí)學(xué)的專(zhuān)家并不孤立于人民之外，他們就是人民。因此，阻礙他們發(fā)揮重要作用的不是心懷妒忌的人民，而是不懂裝懂、倚權(quán)仗勢(shì)的特權(quán)人物。相反，只有民主政治，才為這些專(zhuān)家提供了可以發(fā)揮自己影響力的機(jī)會(huì)和條件。在真正的民主政治中，人民實(shí)在沒(méi)有必要在理性與民主之間做一生死選擇，而是完全可以通過(guò)民主方式來(lái)獲得真正的理性和自由。

正如當(dāng)代偉大的自由主義思想家哈耶克所指出的那樣：“正是因?yàn)槲覀兺ǔ６疾恢勒l(shuí)最有知識(shí)，我們才將決策的問(wèn)題留給了一種不受我們控制的程序去解決。但是有一個(gè)道理卻是恒久不變的，即正是從行事方式不同于多數(shù)所規(guī)定的標(biāo)準(zhǔn)的少數(shù)那里，多數(shù)習(xí)得了知識(shí)并做出了較優(yōu)的決策?！彼?，“主張民主的論點(diǎn)，其實(shí)預(yù)設(shè)了任何少數(shù)意見(jiàn)都可能變成一種多數(shù)意見(jiàn)。”薩托利雖然也認(rèn)為民主的前景取決于多數(shù)與少數(shù)之間的自由轉(zhuǎn)換，但他只是從意志自由的角度來(lái)看待這個(gè)問(wèn)題。因此在他那里，多數(shù)與少數(shù)之間的轉(zhuǎn)換是任意的和沒(méi)有什么客觀理由的。而哈耶克則準(zhǔn)確地看到，少數(shù)向多數(shù)過(guò)渡的依據(jù)是客觀知識(shí)和正確的選擇。恰恰是為了實(shí)現(xiàn)這種具有真正理性精神的轉(zhuǎn)變，我們才應(yīng)該建立平等的人際關(guān)系和一個(gè)不受任何人的主觀意志左右的程序機(jī)制，使得少數(shù)向多數(shù)的過(guò)渡成為可能。民主主義并不否認(rèn)，在現(xiàn)實(shí)社會(huì)生活中，真正了解具體問(wèn)題的人總是少數(shù)。但民主主義堅(jiān)持認(rèn)為，這個(gè)有知識(shí)的少數(shù)始終是具體的、與社會(huì)所面臨的問(wèn)題有關(guān)的，所以事先我們一般都無(wú)法確切地知道誰(shuí)屬于這個(gè)有知識(shí)的少數(shù)。除非實(shí)行多數(shù)原則，我們不可能通過(guò)其他的方式使那些真正了解事實(shí)真相的人脫穎而出，利用各種機(jī)會(huì)和條件將自己的意見(jiàn)傳達(dá)給大眾，將少數(shù)人的知識(shí)變成大多數(shù)人可以善加利用的財(cái)富。所以，與作者及其他一些精英主義者所說(shuō)的相反，多數(shù)原則并不否認(rèn)正確的總是少數(shù)，它只是否認(rèn)某個(gè)固定的少數(shù)會(huì)必然地與這個(gè)正確的少數(shù)相一致；多數(shù)原則也不否認(rèn)權(quán)力在社會(huì)生活中的重要作用，它所否定的是將權(quán)力視為一種認(rèn)識(shí)工具和決策依據(jù)的企圖。多數(shù)原則并不奢望參與決策的每個(gè)人都能做出明智的決定，但它確實(shí)希望，通過(guò)將決策權(quán)平等地給予每個(gè)人，能夠?yàn)槟切┥贁?shù)有識(shí)之士發(fā)揮應(yīng)有的作用提供必要的條件。而實(shí)踐也證明，從多數(shù)原則出發(fā)，社會(huì)總可以找到有知識(shí)的少數(shù)，這些有知識(shí)的少數(shù)也總可以發(fā)揮自己的能力。而將決策權(quán)完全托付給一個(gè)人或少數(shù)人，這實(shí)際上就是假設(shè)人類(lèi)已經(jīng)窮盡了所有的知識(shí)，并且這些知識(shí)完全可以由某個(gè)天才掌握。這種假設(shè)不僅在邏輯上無(wú)法成立，而且在現(xiàn)實(shí)生活中，也必然會(huì)使社會(huì)在許多情況下處于束手無(wú)策的境地。

以上我所說(shuō)的專(zhuān)家是一個(gè)廣義的概念，它涵蓋了所有在各自領(lǐng)域中有一技之長(zhǎng)的人。但從某種意義上講，作者對(duì)“專(zhuān)家”的界定要比我窄得多，他實(shí)際上是將專(zhuān)家特指為那些“精通如何主宰——不是知識(shí)，而是——人民的人”。因此，自然科學(xué)家和社會(huì)科學(xué)家以及其他領(lǐng)域中卓有建樹(shù)的人在他那里就不算是“專(zhuān)家”了。也只有將專(zhuān)家理解為政客或行政官僚，上面關(guān)于將專(zhuān)家與人民相區(qū)分的言論才可以得到合理的解釋。但問(wèn)題在于，將決策權(quán)交給政治“專(zhuān)家”就真的能實(shí)現(xiàn)決策的理性化嗎？任何一次決策都是為了解決實(shí)際的問(wèn)題，而這些問(wèn)題對(duì)于那些精通統(tǒng)治術(shù)的政客們來(lái)說(shuō)，可能與被他們統(tǒng)治的絕大多數(shù)人一樣無(wú)知，他們也必須為自己配備專(zhuān)家。這樣，在掌握著統(tǒng)治權(quán)力的專(zhuān)家與能夠解決具體問(wèn)題的專(zhuān)家之間就會(huì)自然產(chǎn)生這么一個(gè)問(wèn)題：即當(dāng)兩者發(fā)生沖突時(shí)，究竟是權(quán)力為大還是知識(shí)為大。這個(gè)問(wèn)題提給那些主張以知識(shí)作為決策權(quán)依據(jù)的精英主義者們是很不愉快的，因?yàn)榍∏∈沁@個(gè)問(wèn)題構(gòu)成了一切精英主義者的阿基里斯之踵。如果權(quán)力占了知識(shí)的上風(fēng)，那么無(wú)論從什么角度衡量，我們都無(wú)法認(rèn)為這樣產(chǎn)生出的政策是“理性”的；而如果知識(shí)占了權(quán)力的上風(fēng)，那么又有什么理由認(rèn)為民主與理性之間存在著無(wú)法調(diào)和的矛盾？難道那些無(wú)權(quán)但有知識(shí)的專(zhuān)家不是人民中的一部分？因此，再也沒(méi)有什么比泰納的那句“一千萬(wàn)人的無(wú)知加起來(lái)也不等于一點(diǎn)知識(shí)?！钡拿愿艹浞直┞冻鎏貦?quán)階層的狹隘立場(chǎng)和對(duì)人民群眾集體智慧的偏見(jiàn)了。一千萬(wàn)個(gè)零相加依然等于零，但一千萬(wàn)個(gè)一相加決不等于一。將人民群眾說(shuō)成是無(wú)知的“群氓”，不僅是對(duì)那些無(wú)權(quán)但有知識(shí)的人的誣蔑，而且也與現(xiàn)代精英主義所提倡的“競(jìng)爭(zhēng)式民主”相矛盾。競(jìng)爭(zhēng)是要有裁判的，如果人民是無(wú)知的，那么誰(shuí)有資格評(píng)判那些“競(jìng)爭(zhēng)領(lǐng)導(dǎo)權(quán)的少數(shù)”？當(dāng)權(quán)者競(jìng)相爭(zhēng)取人民選票的競(jìng)爭(zhēng)又有什么意義？也正是從精英主義對(duì)人民集體智慧的蔑視以及將權(quán)力奉為知識(shí)依據(jù)的潛臺(tái)詞中，民主主義看到了由之通往極權(quán)統(tǒng)治的危險(xiǎn)傾向。

作者在談及多數(shù)原則在很長(zhǎng)一段時(shí)期內(nèi)不被社會(huì)所接受這一事實(shí)時(shí)說(shuō)：“為什么多數(shù)原則是被人緩慢而不情愿地接受的呢？答案非常簡(jiǎn)單，多數(shù)的權(quán)利并不等于多數(shù)‘正確’”這實(shí)際上是一種歪曲歷史的說(shuō)法，因?yàn)樗耆珶o(wú)視人類(lèi)社會(huì)曾長(zhǎng)期處于專(zhuān)制統(tǒng)治之下這一事實(shí)。如果不懷偏見(jiàn)的話(huà)，我們就會(huì)知道：多數(shù)的權(quán)利固然并不等于多數(shù)正確，但一個(gè)涵蓋面很廣的多數(shù)確實(shí)可能比任何一個(gè)固定的少數(shù)更正確。只是由于這個(gè)合乎情理的觀點(diǎn)會(huì)威脅到當(dāng)權(quán)者的根本利益，所以一個(gè)相對(duì)合理的決策方式才在一個(gè)漫長(zhǎng)的歷史時(shí)期受到權(quán)勢(shì)階層的壓制。這里再?gòu)?qiáng)調(diào)一遍：權(quán)力不是知識(shí)，也不是認(rèn)識(shí)的手段。因此我們沒(méi)有理由認(rèn)為當(dāng)權(quán)者比無(wú)權(quán)的人民更聰明、更富有智慧。再杰出的政治家，他所掌握的知識(shí)與人類(lèi)總的知識(shí)諸量相比，也是一個(gè)近于零的無(wú)窮小量。就其知識(shí)內(nèi)容而言，當(dāng)權(quán)者掌握的知識(shí)主要還是管理方面的知識(shí)，這種知識(shí)是關(guān)于行動(dòng)的知識(shí)，而不是關(guān)于認(rèn)識(shí)的知識(shí)；而且這種知識(shí)與其他知識(shí)一樣，都屬于過(guò)去而不面向現(xiàn)在和未來(lái)。所以在面臨許多新的問(wèn)題時(shí)，當(dāng)權(quán)者與其他人一樣都處于無(wú)知的境地，這種認(rèn)識(shí)上的地位使當(dāng)權(quán)者沒(méi)有任何理由來(lái)否定按照社會(huì)多數(shù)人的意愿形成的決策。然而，現(xiàn)實(shí)生活中的危險(xiǎn)依然是：雖然當(dāng)權(quán)者在解決具體問(wèn)題方面并不比其他人更富有智慧和能力，但他所掌握的資源和技術(shù)手段使他比以往任何時(shí)候都有可能違背人民的意愿而自行其是。這一事實(shí)表明，盡量使權(quán)力無(wú)法干擾決策的理性化進(jìn)程，是保證決策正確的一個(gè)非常重要的環(huán)節(jié)。正是從防止權(quán)力對(duì)決策過(guò)程的非理性化干擾這一目的出發(fā)，我們才需要通過(guò)民主手段來(lái)馴化權(quán)力。在這方面，我們除了堅(jiān)持人民主權(quán)原則，堅(jiān)持以多數(shù)原則作為決策的基礎(chǔ)之外，并無(wú)其他更有效的方式來(lái)防止權(quán)力對(duì)決策理性化的損害。

二

作者一方面認(rèn)為多數(shù)原則是一種非理性的決策方式，另一方面又認(rèn)為與獨(dú)裁制度相比，假定“人民總是正確的”相對(duì)來(lái)說(shuō)“幾乎算不上是個(gè)危險(xiǎn)的公理”。因?yàn)樵诖h民主制下，一種多角色、多梯級(jí)和多濾層的決策機(jī)制使得“人民的聲音”必須要經(jīng)過(guò)無(wú)數(shù)調(diào)整和障礙的漫長(zhǎng)過(guò)程才能轉(zhuǎn)化成現(xiàn)實(shí)的政策。作者顯然認(rèn)為，現(xiàn)代民主制度中的決策系統(tǒng)已經(jīng)使得人民的意志被大大地稀釋了，以至于很難對(duì)現(xiàn)實(shí)政治環(huán)境造成破壞性的影響。因此，說(shuō)人民一貫正確的假定雖然不對(duì)但相對(duì)“無(wú)害”，不過(guò)是說(shuō)這種形而上學(xué)的假說(shuō)在現(xiàn)實(shí)生活中近乎“無(wú)用”，這種觀點(diǎn)其實(shí)是在變相承認(rèn)西方現(xiàn)行的代議民主制不過(guò)是另一種形式的寡頭政體。在真正的民主制度下，人民確曾犯過(guò)錯(cuò)誤，而且人民也曾為自己的錯(cuò)誤付出了巨大的代價(jià)。如果我們認(rèn)為，人民當(dāng)家作主是一個(gè)空想，那么我們就只能放棄使人民意志得到真實(shí)實(shí)現(xiàn)的種種努力和探索；但如果我們不愿接受作者對(duì)民主制度的解釋?zhuān)覀兙捅仨毰θダ斫鈱?dǎo)致人民犯錯(cuò)誤的原因以及防止人民再犯錯(cuò)誤的預(yù)防措施。

要理解人民為什么會(huì)犯錯(cuò)誤這個(gè)問(wèn)題，就必須從決策方式本身的性質(zhì)和作用出發(fā)。多數(shù)原則作為民主社會(huì)中人們用以解決內(nèi)部沖突和實(shí)際問(wèn)題的手段，它在決策過(guò)程中的作用是幫助人們整合與決策有關(guān)的各種因素，并對(duì)那些不符合其目的的因素進(jìn)行篩選。由于多數(shù)原則的根本目的在于要使由之產(chǎn)生的政策更能體現(xiàn)大多數(shù)人的意志，當(dāng)人民受到無(wú)知、偏見(jiàn)、野心、貪婪等不良情緒的干擾時(shí)，我們就很難指望人民根據(jù)其目的而做出的決策具有足夠的明智性。畢竟，多數(shù)原則只能幫助人民進(jìn)行決策，但不能代替決策，它也沒(méi)有力量保證由之產(chǎn)生出的政策具有客觀上的有效性。但人民所犯的這些錯(cuò)誤源于人本身的劣根性，在其他決策方式下仍然會(huì)發(fā)生類(lèi)似的情況。所以，精英主義假設(shè)，將決策權(quán)集中到少數(shù)權(quán)力精英手中，會(huì)更有利于產(chǎn)生明智的政策，是沒(méi)有什么理論根據(jù)的。從邏輯上看，精英主義的這種觀點(diǎn)有意無(wú)意地忽略了前提與結(jié)論之間的條件關(guān)系問(wèn)題。專(zhuān)制統(tǒng)治者作出明智決策的情況只有在統(tǒng)治者集知識(shí)與權(quán)力于一身時(shí)才是可能的，這樣的情況在現(xiàn)實(shí)政治實(shí)踐中只是個(gè)例而不是普遍現(xiàn)象。而合理的決策方式只能建立在一般的事實(shí)基礎(chǔ)之上，決不能以例外作為自身存在的依據(jù)。相比之下，由人民集體參與形成的政策由于在一定程度上克服了個(gè)人決策的任意性和偏狹性，因此往往更有可能產(chǎn)生出明智的決策。所以?xún)H僅因?yàn)槿嗣裨跉v史上犯過(guò)錯(cuò)誤就將多數(shù)原則視為一種非理性的決策方式，同樣是一種以偏概全的論證方式。它不僅將導(dǎo)致正確決策的充分條件和必要條件混為一談，而且將特殊現(xiàn)象當(dāng)成一般的事實(shí)來(lái)對(duì)待。

由于人民犯錯(cuò)誤的原因在于人自身的不完善性，由于決策方式的作用只在于幫助決策，而不是代替決策，因此任何一種決策方式都無(wú)法絕對(duì)保證由之產(chǎn)生出來(lái)的政策具有人們所期望的正當(dāng)性和有效性。但從另一方面來(lái)講，由于不同的決策方式立基于不同的價(jià)值觀念之上，而且由于不同的決策方式包含有不同的結(jié)構(gòu)和功能屬性，因此從相對(duì)的意義上講，某種決策方式會(huì)比其他的方式更有可能產(chǎn)生出公正合理的政策。與其他方式相比，多數(shù)原則是一種服務(wù)于普通人的決策方式，因此從理論上講，它應(yīng)比其他方式更能正視人的缺陷和失誤。作者認(rèn)為，多數(shù)原則是一種基于主觀的“無(wú)用”的游戲規(guī)則，表明他根本不理解建立在多數(shù)原則基礎(chǔ)上的種種法制條件和糾錯(cuò)機(jī)制的深刻內(nèi)涵。在專(zhuān)制統(tǒng)治之下，統(tǒng)治者的決策失誤是由被統(tǒng)治者來(lái)承擔(dān)的；而在民主政體下，人民的決策失誤最終要人民自己付出代價(jià)。那么還有什么比災(zāi)難性的后果更能說(shuō)明不健全的決策方式對(duì)人民的消極作用呢？所以，從邏輯上講，一種以多數(shù)人的利益為依歸的決策機(jī)制往往會(huì)比個(gè)人獨(dú)裁更需要有正視事實(shí)的勇氣和自我批評(píng)的精神，更注重通過(guò)反饋和糾錯(cuò)機(jī)制的建立與完善來(lái)加強(qiáng)對(duì)決策風(fēng)險(xiǎn)的控制。以此而論，從多數(shù)原則中引伸出的對(duì)社會(huì)成員的普遍參與的重視、對(duì)言論自由、人身自由、法治原則和寬容精神的強(qiáng)調(diào)與保障，這些民主社會(huì)中所特有的價(jià)值傾向和原則，無(wú)不是民主社會(huì)自我反思和自我批評(píng)精神的反映。這一事實(shí)也表明，民主制度要比其他制度更合乎情理。所以，民主制度本身就是健全理性的產(chǎn)物。將人民的錯(cuò)誤與制度本身的合理性作直線(xiàn)類(lèi)比，只是表明論者是在按照一種簡(jiǎn)單的思維模式考慮問(wèn)題，這種思維方式是不可能正確理解和說(shuō)明復(fù)雜的社會(huì)問(wèn)題的。

民主主義在立論前提上的客觀性和合理性在實(shí)踐中的表現(xiàn)就是它的組織結(jié)構(gòu)和運(yùn)行機(jī)制比其他制度更健全、更具包容性和自我調(diào)適能力。在歷史上，民主社會(huì)所曾經(jīng)犯過(guò)的錯(cuò)誤，幾乎在其他的政治形式下都會(huì)發(fā)生，而且某些錯(cuò)誤的性質(zhì)往往比在民主社會(huì)下更嚴(yán)重；相反，民主社會(huì)所能達(dá)到的政策水平，卻是其他制度無(wú)法企及的。民主制度固然無(wú)法完全避免錯(cuò)誤的發(fā)生，但它的學(xué)習(xí)能力和自我糾錯(cuò)的能力卻使其能比其他政體更能防止類(lèi)似錯(cuò)誤的重復(fù)發(fā)生，也就是說(shuō)，民主政治具有不二過(guò)的品質(zhì)。從歷史上看，現(xiàn)代比較成功的民主體制無(wú)不來(lái)源于對(duì)以往民主政治中所存在的缺陷和弊端的反思與糾正。所以，如果說(shuō)其他政體的存在方式體現(xiàn)為相反兩極的不斷循環(huán)的話(huà)，那么民主政體的存在更表現(xiàn)為一種波浪式的起伏前進(jìn)的過(guò)程。正因?yàn)槊裰髡w本質(zhì)上是發(fā)展的，因而它也就比其他政體更適合人的需要。從不同決策方式在實(shí)踐中的表現(xiàn)，我們可以有把握地說(shuō)：以多數(shù)原則為基礎(chǔ)的民主政體要比其他政治形式可取得多。這種比較不是拋棄了證據(jù)的比較，而是根據(jù)可靠的經(jīng)驗(yàn)證據(jù)進(jìn)行的比較，因而它的結(jié)論自然會(huì)更令人信服。

三

多數(shù)原則不僅表現(xiàn)在各種具體問(wèn)題的決策上，它還承擔(dān)著一項(xiàng)重要的功能，那就是選舉功能。作者認(rèn)為，選舉既應(yīng)服從代表功能，也應(yīng)服從擇優(yōu)功能。但他所謂的“優(yōu)秀”，主要是從當(dāng)選者的知識(shí)水平和政治能力這些方面來(lái)衡量的?；谶@種認(rèn)識(shí)，作者對(duì)選舉能否真正履行其擇優(yōu)功能充滿(mǎn)疑慮：“如果說(shuō)選舉的意義在于擇優(yōu)，它實(shí)際上卻是錯(cuò)誤的選擇或不良的選擇，也就是說(shuō)，選舉成了擇劣。在數(shù)量規(guī)律下，值得當(dāng)選的人常常被不值得當(dāng)選的人排擠掉。結(jié)果，愚拙的領(lǐng)導(dǎo)、不稱(chēng)職的領(lǐng)導(dǎo)便取代了‘有價(jià)值的領(lǐng)導(dǎo)’。”。

作者之所以對(duì)現(xiàn)行的選舉制度在履行擇優(yōu)功能時(shí)的表現(xiàn)評(píng)價(jià)較低，固然是因?yàn)槟壳暗倪x舉方式本身存在著種種的弊端和不足之處（這是需要我們認(rèn)真思考和加以改進(jìn)的），但也與他對(duì)民主政治中選舉作用的認(rèn)識(shí)有著直接的聯(lián)系。在他看來(lái)，選舉本身并不能體現(xiàn)民主是“統(tǒng)治”的民主，而只是被統(tǒng)治者用來(lái)喚起統(tǒng)治者的注意，以促使統(tǒng)治者實(shí)現(xiàn)負(fù)責(zé)任和有能力的統(tǒng)治的手段。也就是說(shuō)，選舉所能做的就是幫助統(tǒng)治者改善其統(tǒng)治方式，從而實(shí)現(xiàn)更負(fù)責(zé)任的統(tǒng)治，而廣大的普通民眾依然無(wú)法擺脫被統(tǒng)治的命運(yùn)。作者明確地指出：“選舉只從含糊的意義上說(shuō)明了如何統(tǒng)治，它主要是確定誰(shuí)將統(tǒng)治?！币虼?，“選舉不是制定政策；選舉只決定由誰(shuí)來(lái)制定政策。選舉不能解決爭(zhēng)端，它只決定由誰(shuí)來(lái)解決爭(zhēng)端?！?/p>

認(rèn)為選舉應(yīng)能充分發(fā)揮其擇優(yōu)功能，這是對(duì)的。但不能將選舉的代表功能與擇優(yōu)功能割裂開(kāi)來(lái)，做片面化的處理。選舉的過(guò)程并不是從普通群眾中選出優(yōu)秀分子，而是在優(yōu)秀分子中選出能夠代表人民利益的領(lǐng)袖。所以，民主的擇優(yōu)功能是蘊(yùn)含于代表功能之中的。當(dāng)選舉的代表功能得到充分實(shí)現(xiàn)時(shí)，選舉也在同時(shí)實(shí)現(xiàn)了其擇優(yōu)功能；但我們不能說(shuō)，當(dāng)選舉在實(shí)現(xiàn)其擇優(yōu)功能時(shí)會(huì)必然地實(shí)現(xiàn)其代表功能。正是因?yàn)檫x舉的代表功能和擇優(yōu)功能之間存在著這種蘊(yùn)含關(guān)系，所以在選舉過(guò)程中強(qiáng)調(diào)其代表功能的優(yōu)先滿(mǎn)足，是保證選舉的結(jié)果與選舉的目的相一致的正確方法。

強(qiáng)調(diào)選舉的代表功能的優(yōu)先性，并不是說(shuō)擇優(yōu)對(duì)于民主制度的維系就不重要了。而是要指出不能將“優(yōu)秀”的標(biāo)準(zhǔn)與民主社會(huì)對(duì)領(lǐng)導(dǎo)人的具體要求分割來(lái)考慮。在不同的場(chǎng)合下，評(píng)判“優(yōu)秀”的標(biāo)準(zhǔn)應(yīng)有所區(qū)別。有些“優(yōu)秀”品質(zhì)如才學(xué)、風(fēng)度、道德品操等屬于個(gè)人私德的范疇，這些品質(zhì)并不適用于社會(huì)對(duì)一個(gè)領(lǐng)導(dǎo)人的評(píng)價(jià)標(biāo)準(zhǔn)。即使某些品質(zhì)與優(yōu)秀領(lǐng)導(dǎo)人的素質(zhì)和能力密切相關(guān)，也不能絕對(duì)保證領(lǐng)導(dǎo)人就能充分地運(yùn)用好自己的條件為社會(huì)服務(wù)。所以，在公共領(lǐng)域，判定一個(gè)領(lǐng)導(dǎo)人“優(yōu)秀”與否的標(biāo)準(zhǔn)只能是其滿(mǎn)足社會(huì)需要的程度，而不能是那些屬于個(gè)人的東西。從這個(gè)角度講，我們就不能僅僅根據(jù)某個(gè)特殊階層的偏好來(lái)?yè)駜?yōu)，也不能脫離代表功能來(lái)單純地看待擇優(yōu)問(wèn)題。

托克維爾在考察十九世紀(jì)美國(guó)的民主狀況時(shí)，注意到這么一個(gè)事實(shí)——美國(guó)的民主政治常常在選拔領(lǐng)導(dǎo)人方面犯錯(cuò)誤。但托克維爾的可貴之處就在于，他并沒(méi)有在一個(gè)顯而易見(jiàn)的事實(shí)面前止步，更沒(méi)有簡(jiǎn)單地將美國(guó)的民主視為一種非理性的制度，而是進(jìn)一步提出一個(gè)對(duì)于民主政治非常關(guān)鍵的問(wèn)題：盡管當(dāng)選的領(lǐng)導(dǎo)人不那么忠誠(chéng)或能干，但美國(guó)依然在其治理下走向繁榮，這是為什么？托克維爾的解釋是：這是因?yàn)槊绹?guó)的民主制度，特別是它的選舉制和任期制，使得領(lǐng)導(dǎo)人不可能形成與多數(shù)人的利益相背離的特殊利益。托克維爾指出，雖然領(lǐng)導(dǎo)人的才德對(duì)于社會(huì)具有重要的作用，但如果允許統(tǒng)治者形成與被統(tǒng)治者相反的利益，那么“德便幾乎不發(fā)生作用，而才也將被用來(lái)干壞事?！蓖锌司S爾給予我們啟示是，民主社會(huì)固然需要德才兼?zhèn)涞念I(lǐng)袖，但相對(duì)于領(lǐng)導(dǎo)人的自身素質(zhì)而言，確保領(lǐng)導(dǎo)人不與人民的利益背道而馳是更為緊要的一個(gè)問(wèn)題。從某種意義上講，民主社會(huì)的一切制度都是為了實(shí)現(xiàn)領(lǐng)導(dǎo)者對(duì)人民真正負(fù)起責(zé)任這一目的而建立的。只有站在人民的利益不被侵犯這一立場(chǎng)上，我們才能正確地把握選舉在民主社會(huì)中的作用以及代表功能與擇優(yōu)功能之間的辯證關(guān)系。

對(duì)選舉在擇優(yōu)功能方面的不同看法，實(shí)際上是與應(yīng)如何看待領(lǐng)導(dǎo)人在民主社會(huì)及決策過(guò)程中的地位和作用緊密相關(guān)的。民主主義并不否認(rèn)領(lǐng)導(dǎo)人在決策中具有至關(guān)重要的地位和作用，但民主主義認(rèn)為，領(lǐng)導(dǎo)人的這種作用應(yīng)具體體現(xiàn)在將社會(huì)各種觀點(diǎn)、意見(jiàn)和利益的協(xié)調(diào)與綜合上，由他最后形成的政策必須將各種意見(jiàn)和建議包括反對(duì)派的意見(jiàn)包含在內(nèi)，不能僅僅憑著自己的意愿行事。領(lǐng)導(dǎo)人在社會(huì)生活和決策過(guò)程中的地位是獨(dú)特的、作用是重要的，但權(quán)力也是有限的——最起碼他沒(méi)有任意獨(dú)斷的權(quán)力。因此多數(shù)原則既是對(duì)領(lǐng)導(dǎo)人權(quán)力的一種限制，同時(shí)又是其進(jìn)行決策的依據(jù)和條件。而在精英主義看來(lái)，從理論上講，領(lǐng)導(dǎo)人完全有權(quán)力獨(dú)斷專(zhuān)行，其他人的意見(jiàn)僅供參考而已。除受實(shí)力相當(dāng)?shù)膶?duì)手以及連任預(yù)期的制約外，領(lǐng)導(dǎo)人可以不受任何約束，而選民在兩次選舉期間以各種方式“轟擊”政治家的行為應(yīng)被禁止。正是由于對(duì)領(lǐng)導(dǎo)人作用的不同理解，導(dǎo)致了民主主義與精英主義在擇優(yōu)問(wèn)題上的分歧。

我們注意到，當(dāng)作者考慮問(wèn)題的角度不自覺(jué)地由統(tǒng)治者轉(zhuǎn)移到被統(tǒng)治者時(shí)，他的觀點(diǎn)就很不一樣：“如果不把當(dāng)選者視為其選民的代表，那么選舉本身不過(guò)是創(chuàng)造了一個(gè)絕對(duì)統(tǒng)治者。在整個(gè)歷史上，選舉的方式正象赤裸裸的暴力或世襲一樣，一起在創(chuàng)造著無(wú)法無(wú)天的統(tǒng)治者。因此我們既需要選舉，也需要代表，選舉本身不能產(chǎn)生代表，……把兩者聯(lián)系在一起的是對(duì)當(dāng)選者的責(zé)任和義務(wù)的正常期待（由于有可能更換人選，因此也是對(duì)制裁的期待），以及當(dāng)選者對(duì)選民的義務(wù)?！币虼耍x舉的意義不僅僅在于選擇“優(yōu)秀”的領(lǐng)導(dǎo)人，不僅僅是賦予領(lǐng)導(dǎo)人以某種權(quán)力去處理社會(huì)公共事務(wù)，更主要的是它要在領(lǐng)導(dǎo)人與群眾之間確立起一種權(quán)利義務(wù)關(guān)系。然而正如在一般的契約關(guān)系中，僅憑一紙合同往往很難保證雙方履約，而必須借助其他擔(dān)保手段來(lái)約束債務(wù)人、確保自身利益不被侵犯一樣，在民主制度中，選舉僅僅是建立起這種債權(quán)關(guān)系，而要使這種關(guān)系得到有效的維持，就必須在兩次選舉之間輔之以其他的約束手段。這也就是為什么我們需要有各種形式的政治自由和對(duì)領(lǐng)導(dǎo)人的監(jiān)督罷免程序的根本原因。所以，在民主社會(huì)里，選舉固然使領(lǐng)導(dǎo)人在一定期間獲得了管理社會(huì)的權(quán)力，但它同時(shí)也是確保領(lǐng)導(dǎo)人切實(shí)履行其代表職責(zé)而采取的種種預(yù)防措施中第一步。沒(méi)有選舉，有權(quán)者與無(wú)權(quán)者之間的制約關(guān)系就建立不起來(lái)，當(dāng)權(quán)者就可以主觀任性地對(duì)待每一個(gè)人；然而僅僅依靠選舉的作用，無(wú)權(quán)者的利益依然無(wú)法得到有效的保障。所以，選舉在民主制度中的意義可大可小，全看我們?cè)鯓犹幚硭c其他民主機(jī)制的關(guān)系了。

四

以上關(guān)于多數(shù)原則幾個(gè)基本問(wèn)題的分析，其目的在于回答作者對(duì)民主政治合理性的質(zhì)疑，以捍衛(wèi)傳統(tǒng)民主理論的精神實(shí)質(zhì)和價(jià)值追求。但承認(rèn)多數(shù)原則的合理性，并不等于說(shuō)任何一個(gè)多數(shù)的存在都是合理的。現(xiàn)實(shí)政治實(shí)踐中，有著各種各樣的多數(shù)，而不同性質(zhì)的多數(shù)在政治生活中的作用也大相徑庭。對(duì)多數(shù)作抽象的理解，就極有可能在實(shí)踐過(guò)程中導(dǎo)致以多數(shù)名義而實(shí)行的極權(quán)暴政。因此，正確理解多數(shù)的內(nèi)涵，是我們?cè)趯?shí)踐過(guò)程中貫徹民主原則、實(shí)現(xiàn)人民統(tǒng)治的理論基礎(chǔ)。而正是在對(duì)具體多數(shù)的界定上，作者的觀點(diǎn)就很值得我們深入研究和積極評(píng)價(jià)。

人民是民主政治的主體，在具體的決策過(guò)程中，人民的意志由多數(shù)人的一致選擇來(lái)體現(xiàn)。這一觀念早已被人們所公認(rèn)。但問(wèn)題是，“多數(shù)”與“人民”之間畢竟存在顯著的差異。在歷史上，許多由“多數(shù)”作出的決定或者以“多數(shù)”的名義采取的行動(dòng)并不必然地符合人民的利益，甚至與人民的真正意愿相背離。如何解釋這一矛盾？如何使“多數(shù)”的決定能夠真正體現(xiàn)人民的意愿，或者最起碼不與人民的根本利益相沖突？而對(duì)民主政治更重要的一個(gè)問(wèn)題是，在決策過(guò)程中，什么樣的“多數(shù)”才不致于淪為少數(shù)人利用的工具？這些問(wèn)題如果不能得到正確的理解，那么就很有可能在實(shí)踐中產(chǎn)生事與愿違的結(jié)果。比如，早期的民主理論在界定“人民”這個(gè)概念時(shí)，總是將其指為沒(méi)有內(nèi)在差別的統(tǒng)一整體，是所謂“公意”的基礎(chǔ)和來(lái)源。一項(xiàng)決定只要能贏得壓倒多數(shù)的贊同，那就意味著“人民”的意志得到實(shí)現(xiàn)了。而不必管這樣產(chǎn)生出的決定是否具有道義上的正義性和程序上的合法性。這樣的人民觀在實(shí)踐過(guò)程中往往導(dǎo)致對(duì)個(gè)人自由和利益的蔑視與侵犯，并進(jìn)而導(dǎo)致現(xiàn)實(shí)的民主政治極易蛻變成極權(quán)暴政。正如作者在文中所指出的那些，將人民看成是有機(jī)的整體，就會(huì)借整體的名義把所有的人一下子壓成一團(tuán)。因此，從一定程度上講，以一種鐵極一塊的視角看待人民，不是一種維護(hù)民主制度的正確立場(chǎng)，而是為極權(quán)主義獨(dú)裁制度辯護(hù)的說(shuō)詞。所以，正確理解“人民”與“多數(shù)”之間的復(fù)雜關(guān)系，是保證民主政治持久有效的重要一環(huán)。

為了克服傳統(tǒng)民主理論在對(duì)民主主體界定上的缺陷，作者在行文伊始就對(duì)“多數(shù)”在現(xiàn)實(shí)政治生活中的具體內(nèi)涵作了深入的分析和界定。他指出，政治學(xué)意義上的“多數(shù)”大致有六種不同的解釋?zhuān)挥袑ⅰ岸鄶?shù)”指為“受到少數(shù)權(quán)利限制的多數(shù)”的時(shí)候，多數(shù)原則才能得到真正的貫徹實(shí)施，也才能使民主得以存在和發(fā)展而不致于淪為另一種形式的暴政和專(zhuān)制。這里所謂的“受到少數(shù)權(quán)利限制的多數(shù)”，一方面是指民主制度中的多數(shù)只能是具體的多數(shù)，即必須是與特定的時(shí)空相聯(lián)系的不固定的多數(shù)，而不能特指某一固定的社會(huì)群體，即使這個(gè)群體居于社會(huì)的多數(shù)，也不能將其視為社會(huì)利益的天然代表和合法的永久統(tǒng)治者。另一方面則在實(shí)踐中限定多數(shù)行動(dòng)的范圍和效力，多數(shù)不能象以往理論所推許的那樣享有絕對(duì)的和無(wú)限的權(quán)利，它在某些情況下必須受到少數(shù)權(quán)利的制約。

從作者對(duì)于多數(shù)的界定可以看出，他所指的“多數(shù)”既是開(kāi)放的，又是流動(dòng)的，同時(shí)又是自律的。說(shuō)它是開(kāi)放的，是因?yàn)槊裰髦贫茸鳛檎{(diào)節(jié)社會(huì)關(guān)系的一種方式，它必須涵蓋社會(huì)的所有階級(jí)、階層及其個(gè)人，不能蓄意甚至公開(kāi)地將某一特定集團(tuán)的人士排除于民主保護(hù)范圍之外；多數(shù)原則只是決策原則，而不是統(tǒng)治原則。民主社會(huì)的統(tǒng)治者只能是全體人民，人民只是在決策過(guò)程中才暫時(shí)地分成了多數(shù)和少數(shù)。將決策過(guò)程中的一次偶然結(jié)果固定化，就會(huì)將人民中的一部分排除出人民之外，從根本上動(dòng)搖民主的統(tǒng)治基礎(chǔ)。說(shuō)它是流動(dòng)的，是因?yàn)樽鳛樯鐣?huì)決定力量的多數(shù)不是特指的和固定的，而是在不同時(shí)期、不同條件下由不同的階級(jí)、階層或利益集團(tuán)所構(gòu)成。今天處于少數(shù)的人明天則可能成為為社會(huì)立法的多數(shù)。這樣每個(gè)人都實(shí)際上輪流處于統(tǒng)治和被統(tǒng)治的地位，這種地位上的變動(dòng)不居驅(qū)使現(xiàn)實(shí)的民主制度必須將對(duì)少數(shù)權(quán)利的界定和保護(hù)作為自身的一個(gè)重要組成部分而納入民主體系中來(lái)，由此而構(gòu)成了對(duì)多數(shù)行動(dòng)范圍的約束和限制。

從表面上看，多數(shù)的意志由于受到少數(shù)權(quán)利的限制而不能完全實(shí)現(xiàn)，仿佛是對(duì)民主原則的否定。但從更深層的意義上看，這種限制由于不是居于專(zhuān)制地位的固定的少數(shù)對(duì)多數(shù)的限制，而是多數(shù)為保護(hù)其成員的正當(dāng)權(quán)益不受侵害而施行的一項(xiàng)防范措施，是一種基于多數(shù)同意而實(shí)行的自我限制，因此這種限制實(shí)際上是民主原則所采取的一種更高層次的自我實(shí)現(xiàn)方式，是真正的多數(shù)得以產(chǎn)生的必要條件。社會(huì)生活的復(fù)雜性和利益關(guān)系的多樣性使得人們?cè)诓煌臎Q策過(guò)程中所做出的選擇不可能完全一致，他的同志和對(duì)手也不可能總是同樣的組織或個(gè)人。如果將社會(huì)的利益群體加以凝固，不允許各團(tuán)體中的人自由選擇自己的同盟者，實(shí)際上就等于剝奪了社會(huì)上大多數(shù)人對(duì)于自己利益的合理追求，從而也就無(wú)法使民主的多數(shù)原則得到真正的實(shí)現(xiàn)。由此可見(jiàn)，以這種有限多數(shù)原則為基礎(chǔ)的民主制度充分意識(shí)到如果將決策的多數(shù)加以固定，就很有可能產(chǎn)生少數(shù)人以多數(shù)人的名義侵害社會(huì)公益和民主制度本身的災(zāi)難性后果，因此，為了防止上述的現(xiàn)象發(fā)生，多數(shù)就不能是特定的和固定的。而要使多數(shù)與少數(shù)之間能夠自由轉(zhuǎn)換，也就必須要建立起尊重和保護(hù)少數(shù)權(quán)利的機(jī)制。只有少數(shù)的權(quán)利得到有效的維護(hù)，多數(shù)的決策才具有真實(shí)性和合法性，也才能得到社會(huì)全體包括少數(shù)的尊重與服從。從以上對(duì)有限多數(shù)原則的分析可以看出，民主在實(shí)現(xiàn)過(guò)程中能否做到有效的自律，多數(shù)的權(quán)利能否得到有效的弱化（嚴(yán)格地說(shuō)是優(yōu)化）和限制實(shí)際上已成為民主制的生死之門(mén)。只有懂得自律的民主才不會(huì)在誕生之日就壽終正寢，蛻化為另一種形式的專(zhuān)制和暴政。而作者對(duì)于“多數(shù)”內(nèi)涵的研討，一方面延續(xù)了西方自由主義憲政理論關(guān)注少數(shù)權(quán)利的傳統(tǒng)，另一方面又結(jié)合歷史經(jīng)驗(yàn)，將少數(shù)的權(quán)利同多數(shù)決策的真實(shí)性、同民主自身的生存與維護(hù)聯(lián)系起來(lái)加以周密的論證，這就使他的觀點(diǎn)不僅具有極高的說(shuō)服力，更具有切實(shí)的實(shí)踐意義。

五

民主與專(zhuān)制的根本區(qū)別在于：在民主制度下，社會(huì)的絕大多數(shù)成員均有權(quán)通過(guò)適當(dāng)?shù)耐緩胶头绞絹?lái)自由表達(dá)自己的意愿，由此而匯合成一種推動(dòng)社會(huì)向一定方向前進(jìn)的合力。從外部來(lái)看，這個(gè)社會(huì)就是一個(gè)“自治”的社會(huì)，即不是由外來(lái)力量所驅(qū)使、而是由社會(huì)內(nèi)部的力量所推動(dòng)的自我決定、自我發(fā)展的人類(lèi)共同體。因此，民主的最大功用就在于它使人民的“自治”成為可能，自治實(shí)為民主的題中之義，是民主的本質(zhì)和目的。但當(dāng)我們涉及人民的自治時(shí)，我們就無(wú)法回避現(xiàn)實(shí)生活中的這么一個(gè)顯著的事實(shí)：即社會(huì)中絕大多數(shù)人的生活方式和行動(dòng)實(shí)際上是受著少數(shù)人的決策和意志影響的。理想與現(xiàn)實(shí)的巨大反差，促使眾多的學(xué)者從不同的角度來(lái)審視傳統(tǒng)民主理念與現(xiàn)代政治過(guò)程的矛盾關(guān)系，并對(duì)此作出了各自的解釋和解決之法。出于對(duì)現(xiàn)實(shí)民主政治的精英主義式理解，作者和其他站在實(shí)證主義角度的政治理論家一樣，都堅(jiān)決否認(rèn)社會(huì)自治的可能性，視之為一個(gè)“神話(huà)”；但作者的獨(dú)特之處在于，他不是簡(jiǎn)單地從實(shí)證出發(fā)，而是運(yùn)用了邏輯論證的手法，先指出自治在邏輯上的矛盾性，進(jìn)而推出自治在政治實(shí)踐中的不可能性。正因?yàn)樽髡叩挠^點(diǎn)是通過(guò)邏輯論證的方法而得出的，因而在一般人看來(lái)，作者的理論就比一般類(lèi)似的觀點(diǎn)顯得更加嚴(yán)謹(jǐn)周密、無(wú)懈可擊。由于自治問(wèn)題不僅關(guān)系到民主本身的性質(zhì)和存在意義等基本的政治理論問(wèn)題，更與我們的政治實(shí)踐有著切實(shí)而緊密的聯(lián)系，因此需要人們對(duì)自治的可能性問(wèn)題作深入而謹(jǐn)慎的研究和探索。這里，我們首先就對(duì)作者的觀點(diǎn)所賴(lài)以建立的根據(jù)進(jìn)行一番考察，看其是否能從前提中必然地得出他所主張的結(jié)論來(lái)。

作者在對(duì)“自治”問(wèn)題進(jìn)行考察時(shí)，提出了兩個(gè)相互關(guān)聯(lián)的命題：⑴可以得到的自治強(qiáng)度同所要求的自治廣度成反比；⑵可能的自治強(qiáng)度同所要求的自治的持續(xù)性成反比。這兩個(gè)的命題說(shuō)明，一個(gè)社會(huì)的規(guī)模越大、存續(xù)時(shí)間越長(zhǎng)，則人民的自治范圍和程度就越小。用作者自己的話(huà)說(shuō)就是：“自治的強(qiáng)度越大或越強(qiáng)烈，它就越接近同自治一詞的字面意義相一致的統(tǒng)治。相反，當(dāng)該詞的所指與‘治’的含義只是十分含糊地相似時(shí)，自治的強(qiáng)度最小?！睆谋砻嫔峡矗髡叩倪@個(gè)觀點(diǎn)似乎無(wú)懈可擊，并且符合一般人對(duì)政治現(xiàn)象的直觀印象。但這里首先應(yīng)明確的一點(diǎn)就是，“自治”不是實(shí)體概念，而是對(duì)一種存在狀態(tài)的描述，它是需要有一個(gè)限定詞的，即我們?cè)谔接懽灾蔚臅r(shí)候，首先應(yīng)明確自治的主體究竟是什么。只有在明確了自治的主體之后，我們才能進(jìn)一步研究該特定主體的自治是否可能。因此當(dāng)我們對(duì)作者的這兩個(gè)命題進(jìn)行深入分析，以確定自治與其所指對(duì)象之間的關(guān)系時(shí)，我們就不能不發(fā)現(xiàn)：在作者的這兩個(gè)命題中，所謂“自治”的主體實(shí)際上是不一樣的。在第一個(gè)命題中，自治的主體既可以是個(gè)人，也可以是社會(huì)，但聯(lián)系上下文來(lái)看，第一個(gè)命題實(shí)際上指的是個(gè)人的自治，其完整的定義應(yīng)該是：個(gè)人所屬的社會(huì)規(guī)模越大，則個(gè)人所擁有的自治空間就越小。而在第二個(gè)命題中，自治的主體是指一個(gè)社會(huì)中的全體成員。即一個(gè)社會(huì)只有在特殊的情況下，才有可能存在全體或絕大多數(shù)社會(huì)成員共同管理社會(huì)事務(wù)的情況；而在大部分正常條件下，社會(huì)事務(wù)都是由社會(huì)中的少數(shù)人管理或控制的。通過(guò)以上對(duì)作者的兩個(gè)命題的分解我們可以看出，作者在對(duì)其觀點(diǎn)進(jìn)行論證時(shí)，有意無(wú)意地利用了“自治”一詞作為屬性概念所特有的抽象性，沒(méi)有對(duì)自治的主體作出清晰的界定，概念本身存在著歧義性，因此整個(gè)論證過(guò)程從邏輯的角度來(lái)看是不能成立的。再?gòu)钠溆^點(diǎn)的內(nèi)容上看，在第一個(gè)命題中，作者將個(gè)人的自治與社會(huì)的自治混為一談，以個(gè)人不能在社會(huì)中獲得完全的自治來(lái)論證社會(huì)本身不能獲得自治，顯然是一種牽強(qiáng)附會(huì)的做法。而在第二個(gè)命題中，作者又將自治簡(jiǎn)單地等同于城邦民主制下人民直接參與一切決策的過(guò)程。這實(shí)際上是將自治的豐富內(nèi)涵予以片面化、簡(jiǎn)單化的處理，并間接否認(rèn)了現(xiàn)代的代議制民主所蘊(yùn)含的自治性，否認(rèn)了人民在現(xiàn)代民主制度下的主導(dǎo)地位。

應(yīng)該指出的是，通過(guò)割裂直接民主與間接民主之間的聯(lián)系，將民主等同于直接民主，而將間接民主視為權(quán)勢(shì)階層借以對(duì)社會(huì)施行合法統(tǒng)治的方式。這種觀點(diǎn)實(shí)際上為近現(xiàn)代一切實(shí)證主義者和精英主義者所共有，其核心問(wèn)題就是夸大了領(lǐng)導(dǎo)階層對(duì)社會(huì)的控制力，而對(duì)人民的政治智慧持深深的不信任態(tài)度，因而其基本傾向上都帶有為不合理的現(xiàn)實(shí)張目的特點(diǎn)，這就很容易為極權(quán)專(zhuān)制制度在某種形式下的復(fù)活和存在提供利用及辯護(hù)的口實(shí)。關(guān)于實(shí)證主義和精英主義理論在政治實(shí)踐中所造成的惡劣影響，最突出的例證就是三四十年代法西斯國(guó)家內(nèi)部法制敗壞，權(quán)力不受約束，人權(quán)得不到有效保障的事實(shí)。由此可見(jiàn)，作者的“自治”理論不僅在邏輯上無(wú)法成立，在實(shí)踐中更具有相當(dāng)大的危險(xiǎn)性。

更進(jìn)一步看，作者對(duì)人民“自治”可能性的否定使其觀點(diǎn)明顯地與其前面對(duì)多數(shù)問(wèn)題的認(rèn)識(shí)形成對(duì)照。因?yàn)?，在民主制度下，無(wú)論少數(shù)的權(quán)利得到了怎樣的尊重和維護(hù)，決定社會(huì)基本發(fā)展方向的依然是多數(shù)，而不是少數(shù)。少數(shù)的權(quán)力只能是否定性的，而不能是肯定性的。即少數(shù)的權(quán)利只具有自衛(wèi)的性質(zhì)，而不具有阻撓多數(shù)人意志的能力和權(quán)利。只有當(dāng)多數(shù)的決定和行為損害到少數(shù)的正當(dāng)權(quán)益而又沒(méi)有應(yīng)有的補(bǔ)償?shù)那闆r下，少數(shù)才有權(quán)以某種途徑訴諸社會(huì)的良知，要求社會(huì)給予其公正的對(duì)待。除此之外，少數(shù)的任何阻撓多數(shù)意志的行為都不能被視為正當(dāng)而為社會(huì)所接受。如果一個(gè)社會(huì)允許少數(shù)將自己的意志強(qiáng)加于多數(shù)，并且無(wú)法通過(guò)適當(dāng)?shù)耐緩綄?duì)少數(shù)的決定予以審察和糾正，這樣的社會(huì)既談不上民主，更談不上自治。所以，對(duì)少數(shù)權(quán)利的尊重和保護(hù)是同對(duì)多數(shù)權(quán)利的承認(rèn)和服從緊密聯(lián)系在一起的，后者實(shí)為前者賴(lài)以存在的基礎(chǔ)。因此，除非我們承認(rèn)多數(shù)人的意志對(duì)社會(huì)的發(fā)展起著決定性的作用，否則我們就無(wú)法確證對(duì)少數(shù)的尊重和保護(hù)還有什么實(shí)質(zhì)意義。從這個(gè)角度講，作者對(duì)社會(huì)自治可能性的否認(rèn)，也就隱含著對(duì)他前面關(guān)于多數(shù)理論的否定。

為了使我們對(duì)作者的“自治”理論有更深入的理解，這里我簡(jiǎn)單介紹一下另一位民主理論家卡爾·科恩在其關(guān)于民主問(wèn)題的著名著作《論民主》中對(duì)“自治”問(wèn)題的解釋。科恩在其《論民主》一書(shū)中，對(duì)“自治”一詞的本義與其在實(shí)踐過(guò)程中的矛盾進(jìn)行了深入的反思和研討。但科恩并沒(méi)有對(duì)現(xiàn)實(shí)生活中所出現(xiàn)的問(wèn)題予以簡(jiǎn)單的認(rèn)可，而是運(yùn)用傳統(tǒng)政治學(xué)研究的二元論方法，從更深的角度出發(fā)，將一般的政治過(guò)程劃分為兩個(gè)層次：在第一個(gè)層次上，由社會(huì)的大多數(shù)成員共同參與制定影響到全社會(huì)的重大決策和基本行為規(guī)范；而在第二個(gè)層次上，則由從人民中產(chǎn)生出的執(zhí)行者通過(guò)特定的方式將人民的決定付諸實(shí)施，并負(fù)責(zé)法律的執(zhí)行和監(jiān)督。所謂的社會(huì)“自治”主要體現(xiàn)在第一個(gè)層次上，但它顯然也對(duì)第二個(gè)層次構(gòu)成一定的制約。由于科恩將社會(huì)全體成員共同參與的自我立法活動(dòng)與社會(huì)選出的部分成員執(zhí)法護(hù)法活動(dòng)區(qū)別開(kāi)來(lái)，將自治歸結(jié)為人民或者說(shuō)社會(huì)的大多數(shù)成員共同參與制度建構(gòu)和重大決策的過(guò)程，從而在一定程度上化解了在自治問(wèn)題上的司芬克斯之謎，并為人民參與到現(xiàn)實(shí)政治過(guò)程中來(lái)、維護(hù)自身的政治權(quán)利提供了有力的理論依據(jù)。相反，作者則以一種孤立的態(tài)度來(lái)看待自治問(wèn)題，混淆了個(gè)人自治與社會(huì)自治之間在性質(zhì)、范圍及方式方法上的明確界限，將社會(huì)的自治看成是個(gè)人自治的簡(jiǎn)單放大，而又將一種特定歷史條件下的自治模式看成是自治的唯一方式，從而在錯(cuò)誤的基礎(chǔ)上得出了錯(cuò)誤的觀點(diǎn)。

從作者的錯(cuò)誤中我們可以看出，在這里作者犯了同他所謂的“劣等的現(xiàn)實(shí)主義者”同樣性質(zhì)的錯(cuò)誤，即簡(jiǎn)單地認(rèn)同現(xiàn)實(shí)生活中的某些弊端和不足之處，并將其絕對(duì)化。這種將理想與現(xiàn)實(shí)混為一談，以事實(shí)陳述取代價(jià)值判斷的做法實(shí)際上是向世人宣布：理想只能屈從于現(xiàn)實(shí)，理論的作用只在于為現(xiàn)實(shí)的合理性作辯護(hù)。但是，真正深刻的理論并不是那些似乎如實(shí)描述了現(xiàn)實(shí)生活中某些場(chǎng)景的理論，而應(yīng)是那些正確把握了理想與現(xiàn)實(shí)之間張力的理論；是那種不僅指出我們位于何處，更指出我們應(yīng)向何方去的理論。如果一種理論僅僅是把某些社會(huì)現(xiàn)象加以描述，這樣的理論必然會(huì)流于淺薄。因?yàn)槿魏我环N理論所蘊(yùn)涵著的都不會(huì)僅僅是外界的表象，還有我們對(duì)于這些表象的評(píng)價(jià)和我們心目中的追求。無(wú)論政治上的“現(xiàn)實(shí)主義者”如何標(biāo)榜他們的“客觀性”，他們的立論基礎(chǔ)也無(wú)法避免對(duì)價(jià)值問(wèn)題的評(píng)價(jià)和選擇。我們對(duì)這種一味拜倒在現(xiàn)狀面前的思想傾向的批評(píng)并不是指這一傾向放棄了價(jià)值，而是指他們的價(jià)值取向中隱含著失敗主義和綏靖主義的成分，隱含著對(duì)種種不公正、不合理的社會(huì)現(xiàn)象的屈從和默許。這樣的價(jià)值觀顯然無(wú)助于我們真實(shí)地認(rèn)識(shí)現(xiàn)實(shí)；建立在這種基礎(chǔ)之上的理論也因無(wú)法正確把握價(jià)值與事實(shí)、理想與現(xiàn)實(shí)之間的復(fù)雜關(guān)系而必然陷入自相矛盾、無(wú)法自圓其說(shuō)的困境之中。

六

正是由于否定了民主制度下社會(huì)自治即多數(shù)人參與公共決策過(guò)程、自主管理社會(huì)事務(wù)的可能性與現(xiàn)實(shí)性，作者才不得不進(jìn)而否定了多數(shù)人在民主制度下的主導(dǎo)地位，從而將民主制度歸結(jié)由少數(shù)經(jīng)選舉產(chǎn)生的統(tǒng)治“精英”對(duì)多數(shù)民眾實(shí)行合法統(tǒng)治的所謂“被統(tǒng)治”的民主。這一觀點(diǎn)構(gòu)成了對(duì)傳統(tǒng)民主理論及現(xiàn)代民主制度的性質(zhì)、運(yùn)作方式、社會(huì)作用等方面的嚴(yán)重挑戰(zhàn)。并由此引發(fā)了人們對(duì)民主的理想與現(xiàn)實(shí)之間關(guān)系的深入思考。既然民主并不能使社會(huì)的自治得到實(shí)現(xiàn)，既然多數(shù)人在民主制度下依然處于被統(tǒng)治的地位，那么民主的意義究竟何在？被統(tǒng)治者的權(quán)利究竟是什么？統(tǒng)治者與被統(tǒng)治者的關(guān)系究竟怎樣？我們是否還能用所謂“受到少數(shù)權(quán)利限制的多數(shù)”這一術(shù)語(yǔ)來(lái)規(guī)定民主的主體？這些問(wèn)題是作者在創(chuàng)建新的民主理論時(shí)所面臨的棘手問(wèn)題，但總的來(lái)看，作者在面對(duì)這些問(wèn)題時(shí)，并沒(méi)有做到嚴(yán)絲合縫、無(wú)懈可擊地論證他的觀點(diǎn)。在此，我僅對(duì)作者的觀點(diǎn)作一初步的分析和探討。

雖然“被統(tǒng)治的民主”這個(gè)思想貫穿于作者對(duì)現(xiàn)代民主問(wèn)題思考的全過(guò)程中，但作者實(shí)際上是在完全沒(méi)有事先說(shuō)明和事后論證的情況下提出“被統(tǒng)治的民主”這個(gè)概念的，因此我們只能根據(jù)他的其他一些觀點(diǎn)來(lái)間接地說(shuō)明這個(gè)問(wèn)題。通覽全書(shū)可以看出，他之所以將現(xiàn)代民主制度視為是一種“被統(tǒng)治的”民主，主要是基于他對(duì)現(xiàn)代民主政治中兩個(gè)關(guān)鍵問(wèn)題——不平衡的權(quán)力結(jié)構(gòu)以及人民在一般政治過(guò)程的地位和自身素質(zhì)——的認(rèn)知。在作者看來(lái)，現(xiàn)代民主制度實(shí)際上一種建立在選舉式民主基礎(chǔ)上的、競(jìng)爭(zhēng)性的多頭政治。在這種政治狀態(tài)中，以政治為職業(yè)、掌握著大量政治資源和權(quán)力的只是各利益集團(tuán)中的少數(shù)人，只有他們才具有操縱社會(huì)的能力；而絕大多數(shù)普通公民只能通過(guò)選舉和自由輿論的方式偶然地參與政治活動(dòng)，其作用也僅僅限于促使統(tǒng)治者實(shí)行“負(fù)責(zé)任的”統(tǒng)治，而無(wú)法真正體現(xiàn)民主就是人民自己當(dāng)家作主的原則。

作者的問(wèn)題是：第一，他將某種特殊的支配與服從關(guān)系絕對(duì)化了。在任何一個(gè)社會(huì)中，都普遍存在著各種形式的支配與服從關(guān)系，但并不是所有的這種關(guān)系都可含混地冠之以“統(tǒng)治”。比如，存在于父母對(duì)子女、上級(jí)對(duì)下級(jí)、教師對(duì)學(xué)生、軍官對(duì)士兵等等的支配與服從關(guān)系就不能用“統(tǒng)治”這個(gè)概念來(lái)界定。所以，“統(tǒng)治”一詞有著特殊的內(nèi)涵和外延。從政治學(xué)的角度看，只有那種基于人身依附并以強(qiáng)制力為保障的支配與服從關(guān)系才是一種統(tǒng)治關(guān)系，而民主政治的目的恰恰是要從社會(huì)中徹底根除人與人之間的這種固定的身份等級(jí)關(guān)系。所以，盡管現(xiàn)代民主制度依然表現(xiàn)為一種縱向的權(quán)力結(jié)構(gòu)，社會(huì)中依然彌漫著對(duì)權(quán)威的崇拜，各種形式的強(qiáng)制依然左右著人們的生活，但毋寧說(shuō)，民主制度從本質(zhì)上而言是一種“無(wú)統(tǒng)治”的政治形式。

第二，作者自我辯解道，從權(quán)力結(jié)構(gòu)的角度將現(xiàn)代民主制度看成是“被統(tǒng)治的”，這無(wú)損于它們是民主制度的事實(shí)?！斑@是因?yàn)樵谖鞣降拿裰髡w中公眾輿論是獨(dú)立的力量，還因?yàn)檫x民的權(quán)力是有效權(quán)力?！边@里作者根本就沒(méi)有認(rèn)真說(shuō)明其所謂“被統(tǒng)治的民主”與自由輿論和選舉之間究竟存在著什么關(guān)系。如果說(shuō)公民的言論自由和選舉權(quán)是內(nèi)在于民主制度本身的，那么作者應(yīng)該說(shuō)明的是如何從他的“被統(tǒng)治的民主”這個(gè)概念中引伸出現(xiàn)代西方民主政治的某些事實(shí)的，而不能用后者來(lái)為前者進(jìn)行辯護(hù)；反之，如果作者認(rèn)為他所引證的事實(shí)是由民主制度之外的原因所造成的，那么他也必須向讀者交代，究竟是什么樣的力量使得公民的自由和權(quán)利得到實(shí)現(xiàn)的，以及這些自由和權(quán)利如何支持著一個(gè)“被統(tǒng)治的”民主。然而，從作者以一種突兀的方式將某個(gè)概念硬塞給讀者并且沒(méi)有對(duì)此進(jìn)行深入的分析和論證這一事實(shí)可以看出，作者在這里已經(jīng)陷入了思維混亂之中而無(wú)力自拔。因?yàn)闊o(wú)論是從理論上還是從現(xiàn)實(shí)中，是民主制度及其賴(lài)以建立的原則使得公眾輿論和人民的選舉權(quán)具有了無(wú)可爭(zhēng)辯的權(quán)力，而不是這些力量支持著所謂的“被統(tǒng)治的”民主。

第三，作者的錯(cuò)誤還表現(xiàn)在，他將一種本不屬于民主性質(zhì)的政治現(xiàn)象強(qiáng)加于民主政治，從而使民主理論陷于混亂。權(quán)力關(guān)系是任何一種政治制度中的重要內(nèi)容，也是民主主義所關(guān)注的最核心問(wèn)題。民主主義所要問(wèn)的是：在民主制度中，一般群眾的基本權(quán)利和利益能否得到有效的保障？采取的是什么方式？各種手段有沒(méi)有弊端或危險(xiǎn)的傾向？掌握公共權(quán)力的人是否值得信賴(lài)？如果發(fā)生當(dāng)權(quán)者濫用職權(quán)的現(xiàn)象，如何處置等一系列關(guān)系到每一個(gè)社會(huì)成員基本利益的問(wèn)題。所以，民主主義所關(guān)心的不僅僅是現(xiàn)象，而且也思考各種現(xiàn)象背后的因果關(guān)系及未來(lái)走向，關(guān)心將理想與現(xiàn)實(shí)、目的與手段有機(jī)統(tǒng)一起來(lái)的方式和途徑。這種思維方式及民主主義內(nèi)在的價(jià)值傾向使得民主主義決不認(rèn)同一切有可能導(dǎo)致權(quán)力壟斷的思想或政治安排，而是力圖找到一種使統(tǒng)治者與被統(tǒng)治者相互制約、分享權(quán)力的途徑和方法。不平衡的權(quán)力結(jié)構(gòu)是一個(gè)事實(shí)，但它并不意味著民主政治只能表現(xiàn)為這樣的形式。民主政治的目的從積極的意義上講是要使人民的根本利益得到實(shí)現(xiàn)，從消極的意義上講是要消除人統(tǒng)治人的現(xiàn)象。這兩方面的目的都需要有一個(gè)相對(duì)平衡的權(quán)力結(jié)構(gòu)來(lái)實(shí)現(xiàn)。目前不平衡的權(quán)力結(jié)構(gòu)不是民主的目的，而是民主政治在其發(fā)展過(guò)程中必須加以克服的弊端。民主主義之所以反對(duì)精英主義對(duì)民主制度的解釋?zhuān)褪且驗(yàn)樵谶@些解釋中隱含著對(duì)現(xiàn)行民主制度中不平衡的權(quán)力結(jié)構(gòu)的認(rèn)同。既然“權(quán)力永遠(yuǎn)是控制他人的力量和能力——其中包括擺布他們的生活和置他們于死地的力量，”那么有什么理由不努力找出使權(quán)力變得更安全一點(diǎn)的方法和途徑呢？

作者極為推崇西方目前通行的自由主義民主，視其為維護(hù)個(gè)人自由的屏障。但哈耶克卻告誡人們：“自由之?dāng)硽v來(lái)將其論辯立基于這樣一種觀點(diǎn)，即人類(lèi)事務(wù)中的秩序乃是以一些人應(yīng)當(dāng)頒發(fā)命令、另一些人應(yīng)當(dāng)服從命令為必要條件?！惫嗽谶@里所批判的恰恰就是以作者為代表的、主張權(quán)力單極化的精英主義者。精英主義將權(quán)力關(guān)系視為從上到下的單向性過(guò)程，支配與服從各處于過(guò)程中的兩極，支配的一方是主動(dòng)和強(qiáng)有力的，而被支配的一方則是消極和軟弱無(wú)力的。精英主義也主張人民應(yīng)對(duì)當(dāng)權(quán)者施加某種程度的制約，但同時(shí)又懷疑人民的力量是否足以遏制權(quán)力的擴(kuò)張傾向。精英主義的某些觀點(diǎn)固然指出了當(dāng)前民主制度的弊病之所在，但它所承襲的依然是古典自由主義在處理權(quán)力問(wèn)題時(shí)所使用的那些方法，甚至在制約權(quán)力等方面比古典自由主義的立場(chǎng)有大幅度的后退。這種自相矛盾而又軟弱無(wú)力的理論充分暴露出精英主義本質(zhì)上作為一種為統(tǒng)治階層辯護(hù)的思想體系，它的階級(jí)立場(chǎng)和研究方式使其根本無(wú)法做到科學(xué)地說(shuō)明和解決現(xiàn)實(shí)問(wèn)題。相比之下，民主主義與精英主義的不同之處在于，它不將民主社會(huì)中的支配與服從關(guān)系看成是單向的，并且力圖使目前的單向關(guān)系變成雙向的，以此來(lái)保證人民的權(quán)利不被侵犯。因此，在對(duì)人民的參政能力和對(duì)領(lǐng)導(dǎo)階層的控制問(wèn)題上，民主主義的態(tài)度要比精英主義積極得多。精英主義所倡導(dǎo)的是同一階層的人相互之間的勾心斗角，而民主主義所關(guān)心的問(wèn)題則是如何才能使無(wú)權(quán)的多數(shù)制約有權(quán)的少數(shù)。民主主義不預(yù)先限定人民應(yīng)采取何種方式介入政治過(guò)程，不限定人民監(jiān)督當(dāng)權(quán)者的范圍和手段。對(duì)民主主義者來(lái)說(shuō)，對(duì)權(quán)力的監(jiān)督不僅需要通過(guò)制度上的明確限定和規(guī)范，也需要來(lái)自社會(huì)各界的經(jīng)常而有力的批評(píng)和揭露。最重要的是，人民必須時(shí)刻擁有罷免當(dāng)權(quán)者的權(quán)力和能力，必須時(shí)刻警惕特權(quán)階層和特殊利益集團(tuán)對(duì)權(quán)力的滲透與腐蝕。只有這樣，我們才能為個(gè)人自由提供堅(jiān)實(shí)的保障，而任何為權(quán)力單極化辯護(hù)的觀點(diǎn)都不可能真正做到這一點(diǎn)。作者一方面認(rèn)為西方的自由主義民主制度為“為每個(gè)人提供牢固的自由。”，另一方面又為一種可能危及個(gè)人自由的政治傾向辯護(hù)，這種翻手為云、覆手為雨的做法不能不使人懷疑作者維護(hù)個(gè)人自由的誠(chéng)意和決心。

七

在作者眼中，一般群眾由于缺乏必要的知識(shí)和意愿，因而是不適于從事具體的政治活動(dòng)并對(duì)政治結(jié)果作出正確評(píng)價(jià)的。但我們說(shuō)，作者在這里將權(quán)利與能力混為一談了，以人民群眾不具備參政能力來(lái)推出人民不應(yīng)享有充分的政治權(quán)利，這種推論過(guò)程是不能成立的。一般群眾對(duì)政治不感興趣或不了解政治過(guò)程絲毫不意味著他們不應(yīng)參與政治活動(dòng)，也絲毫不意味著政治對(duì)他們就不重要了。固然，政治過(guò)程中的許多環(huán)節(jié)在今天已大大地專(zhuān)業(yè)化了，成了少數(shù)專(zhuān)家才能熟練掌握的技術(shù)，但政治結(jié)果卻依然具有普遍的社會(huì)影響力。就象我們不能僅僅因?yàn)閺V大的消費(fèi)者對(duì)生產(chǎn)過(guò)程不熟悉就斷言他們對(duì)商品的質(zhì)量沒(méi)有發(fā)言權(quán)一樣，既然人民從事選舉等政治活動(dòng)是為自己的利益而不是為統(tǒng)治者的利益，那么從原則上講，人民群眾完全可以根據(jù)自己的生活經(jīng)驗(yàn)對(duì)政治過(guò)程的合法性和合理性作出合乎實(shí)際的判斷。極端一點(diǎn)講，即使人民真的象作者及其他精英主義者所認(rèn)為的那樣無(wú)知，又怎么樣？難道說(shuō)據(jù)此就可以將社會(huì)中的絕大多數(shù)人置于一種任人擺布的屈辱地位？這里不僅涉及到精英主義所揭露出的事實(shí)究竟在多大程度上反映了民主政治的真實(shí)面貌的問(wèn)題，而且涉及到更為基本的道德問(wèn)題：即究竟應(yīng)如何對(duì)待社會(huì)中的每一個(gè)人。難道說(shuō)一種鼓勵(lì)人壓迫人、人蔑視人的政治安排就是我們的理想？

既然作者認(rèn)為人民群眾能夠選舉適當(dāng)?shù)慕y(tǒng)治者，既然作者充分肯定自由輿論在現(xiàn)代民主政治中的作用，那么我們沒(méi)有理由斷定他們的政治水平低下以至于無(wú)法履行政治權(quán)利，更沒(méi)有理由假定他們的能力和作用僅止于此。因?yàn)檫@兩方面的活動(dòng)都涉及到更為廣闊的政治問(wèn)題。就選舉而言，從嚴(yán)格的意義上講，選舉本身所包含的意義遠(yuǎn)不只是選舉某個(gè)統(tǒng)治者而已。人民對(duì)一個(gè)政治家的鑒定是需要人民對(duì)自身的利益、對(duì)一般政治過(guò)程以及政治家的政治傾向、施政能力和品格有很深入的了解的。因此，選舉本身不僅是對(duì)政治家的選擇，而且也是對(duì)不同政策的抉擇。選舉本身即是在決策。如果人民能夠識(shí)別出真正代表自己利益的政治家并有能力使其執(zhí)政，我們就沒(méi)有任何理由懷疑人民群眾的政治能力和決策水平。再就輿論在民主社會(huì)中的意義而言，從民主政治的角度講，言論自由和輿論監(jiān)督也決不僅僅是為了促使統(tǒng)治者進(jìn)行“有能力負(fù)責(zé)的統(tǒng)治”，它更重要的意義在于：它是使人民的知情權(quán)和監(jiān)督權(quán)能夠充分行使的一個(gè)必要條件，而知情權(quán)和監(jiān)督權(quán)又是人民參與政治活動(dòng)所不可或缺的基本政治權(quán)利。人民既然能夠通過(guò)輿論發(fā)表政見(jiàn)，有效監(jiān)督執(zhí)政者依法執(zhí)政，那就更沒(méi)有理由認(rèn)為人民的總體政治水平低于政治家或行政專(zhuān)家。綜上所述，僅僅指出選舉和自由輿論能夠促使統(tǒng)治者實(shí)現(xiàn)負(fù)責(zé)任的統(tǒng)治是遠(yuǎn)遠(yuǎn)不夠的，還必須具體指出自由輿論為何、以及如何做到這一點(diǎn)。而這又必須有對(duì)政治過(guò)程的全面理解才能做到。

八

作者認(rèn)為，反精英論者無(wú)法找到一個(gè)有力的支點(diǎn)來(lái)反駁精英論的理論，這不是事實(shí)。綜觀各種形式的精英論，我們就會(huì)發(fā)現(xiàn)，盡管不同的精英論主張不同的原則，但它們的立論方式都基本一致，那就是通過(guò)強(qiáng)調(diào)某一因素在社會(huì)生活或決策過(guò)程中的重要作用，進(jìn)而推出應(yīng)由在這方面占有優(yōu)勢(shì)的階層享有主導(dǎo)地位的結(jié)論。因此我們可以看出，精英主義在方法論上是一種形而上學(xué)的政治思潮，在內(nèi)容上是為特權(quán)階層辯護(hù)的理論，是對(duì)以人民主權(quán)為原則的民主價(jià)值觀的挑戰(zhàn)。以知識(shí)問(wèn)題為例，盡管精英主義特別強(qiáng)調(diào)決策過(guò)程中的智力因素，但由于沒(méi)有充分考慮到知識(shí)本身所具有的特性，并且對(duì)錯(cuò)綜復(fù)雜的現(xiàn)實(shí)問(wèn)題采取了一種簡(jiǎn)單化的處理方式，使得精英主義的方法不僅無(wú)法保證決策的理性化，而且必然會(huì)在實(shí)踐過(guò)程中與自己的原則發(fā)生沖突。下面的分析將證明：如果我們真的無(wú)保留地接受了精英主義的立場(chǎng)，那么對(duì)知識(shí)的推崇必然會(huì)在實(shí)踐中演化對(duì)權(quán)力和等級(jí)門(mén)第的崇拜，這無(wú)異于歷史的倒退。

首先，世界上并不存在一種可以解釋一切、適用萬(wàn)方的知識(shí)。所以，精英主義在為自己的觀點(diǎn)進(jìn)行辯護(hù)時(shí)所要克服的第一個(gè)問(wèn)題就是：他怎樣從不同的知識(shí)體系中，選擇某項(xiàng)知識(shí)作為決策的依據(jù)。從一般的觀點(diǎn)看，以知識(shí)為標(biāo)準(zhǔn)，當(dāng)然是指與認(rèn)識(shí)和解決問(wèn)題有關(guān)的知識(shí)。但問(wèn)題是復(fù)雜多樣且變幻無(wú)方的，而任何一種知識(shí)都是具體的和有限的，如何使現(xiàn)有的知識(shí)體系成功地適用于所面臨的問(wèn)題，比較可行的大致有兩種解決方法。第一種就是，將參與決策的權(quán)利平等地給予社會(huì)每一個(gè)成員，以保證使那些了解情況并有豐富經(jīng)驗(yàn)和實(shí)踐能力的人有機(jī)會(huì)參加決策過(guò)程，這種做法實(shí)際上是一般民主主義理論所極力提倡的決策方式；第二種則是假設(shè)某種知識(shí)雖然不能解釋所有問(wèn)題，但它卻是解決各種問(wèn)題的都不可缺少的，并且對(duì)其他知識(shí)具有整合的作用，因此掌握著這種知識(shí)的人應(yīng)在決策過(guò)程中起主導(dǎo)作用。精英論者實(shí)際上就是采取第二種方式來(lái)為自己的立場(chǎng)進(jìn)行辯護(hù)。精英論者認(rèn)為，只有職業(yè)政治家才有資格掌握決策權(quán)，而那些掌握了其他方面知識(shí)的人可以通過(guò)向統(tǒng)治者提供咨詢(xún)和意見(jiàn)的方式參與決策，但他們不是真正的決策者，而是決策者可以利用的工具和手段。

精英論者一方面主張由懂行的人進(jìn)行決策，另一方面又限制決策者的范圍和知識(shí)結(jié)構(gòu)，這不僅在邏輯上存在著漏洞，而且在實(shí)踐過(guò)程中也必然產(chǎn)生事與愿違的結(jié)果。任何一項(xiàng)公共政策都涉及到社會(huì)生活的方方面面，是多方面知識(shí)的綜合，即使是技術(shù)性很強(qiáng)的計(jì)劃，在決策和實(shí)施過(guò)程中也不可能只考慮技術(shù)專(zhuān)家的意見(jiàn)。例如，任何一條鐵路都不是按照兩點(diǎn)之間劃一條直線(xiàn)的辦法修成的；而一項(xiàng)拆遷計(jì)劃，如果不征求被拆遷者的意見(jiàn)、不充分考慮他們的利益，那么就不可能保證拆遷的順利進(jìn)行。這些現(xiàn)實(shí)中的例子都說(shuō)明，在任何一項(xiàng)決策當(dāng)中，知識(shí)的成分都是十分復(fù)雜的，不僅包括了相關(guān)的理論知識(shí)，而且還有其他諸如信息、資源、社會(huì)狀況、歷史文化傳統(tǒng)、民情民意等特殊的知識(shí)。這些知識(shí)是任何一個(gè)固定的決策者都無(wú)法全面掌握的，而又是在決策過(guò)程中必須了解、必須利用的知識(shí)。不僅知識(shí)的內(nèi)容是多方面的，而且決策本身所涉及的問(wèn)題也是復(fù)雜多變的，僅僅強(qiáng)調(diào)某一方面的因素，并將領(lǐng)導(dǎo)人置于操控一切的地位，其結(jié)果必然是整個(gè)決策過(guò)程時(shí)刻處于掛一漏萬(wàn)的境地，使產(chǎn)生出的政策充滿(mǎn)高度的風(fēng)險(xiǎn)性。正是為了彌補(bǔ)領(lǐng)導(dǎo)人知識(shí)上的不足，并防止領(lǐng)導(dǎo)人的錯(cuò)誤決定可能給社會(huì)帶來(lái)無(wú)法預(yù)料的災(zāi)害，我們才需要將決策權(quán)分散到每個(gè)人手中，以保證決策過(guò)程能得到更多人的參與、更多知識(shí)和經(jīng)驗(yàn)的融匯，使政策不僅體現(xiàn)出人民的意志，更體現(xiàn)出社會(huì)總體的知識(shí)水平和實(shí)踐能力。多數(shù)原則之所以合理，并不在于它假定“多數(shù)的決定總是正確的”，而是它充分意識(shí)到權(quán)力并不決定一切。多數(shù)原則將權(quán)力與知識(shí)分開(kāi)處理，按照各自的性質(zhì)和作用賦予不同的職能，使得整個(gè)決策過(guò)程能最大限度地利用人類(lèi)長(zhǎng)期實(shí)踐所獲得的豐富知識(shí)和經(jīng)驗(yàn)，防止了由于僅僅依靠少數(shù)人憑借一知半解處理問(wèn)題所潛伏的危險(xiǎn)。正是因?yàn)槎鄶?shù)原則具有整合知識(shí)和信息的作用，我們才有理由認(rèn)為“多數(shù)原則”決不僅僅只是意志和偏好的凝聚，更是智慧和能力的綜合。

雖然精英主義強(qiáng)調(diào)知識(shí)在決策中的突出地位，但它對(duì)知識(shí)的理解實(shí)際上是很片面的。它不懂：任何一種知識(shí)都是有限的和具體的，都是關(guān)于特定對(duì)象的知識(shí)。因此任何一種知識(shí)只能在有限的范圍內(nèi)發(fā)揮作用，任意超越其局限性，就必然會(huì)由于無(wú)知而產(chǎn)生非理性化的結(jié)果；此外，任何一種知識(shí)都是社會(huì)以往實(shí)踐中的產(chǎn)物，都是面對(duì)過(guò)去的。如果將知識(shí)標(biāo)準(zhǔn)不打折扣地貫徹實(shí)施，實(shí)際上就是要人類(lèi)不要有穩(wěn)定的領(lǐng)導(dǎo)核心，這顯然也是有悖于精英主義的初衷的。正是由于精英主義的論點(diǎn)論據(jù)忽視了知識(shí)本身所具有的特性，使得它在實(shí)踐過(guò)程中必然會(huì)陷入循環(huán)論證的困境，即一方面強(qiáng)調(diào)知識(shí)是權(quán)力的條件，另一方面卻用權(quán)力來(lái)說(shuō)明知識(shí)的價(jià)值。這一悖論決定了實(shí)踐中的決策過(guò)程必然由以知識(shí)為標(biāo)準(zhǔn)蛻變成以權(quán)力為標(biāo)準(zhǔn)。而一旦精英論完成了由知識(shí)原則向權(quán)力原則的過(guò)渡后，整個(gè)社會(huì)不可避免會(huì)出現(xiàn)以下的結(jié)果：⑴知識(shí)的客觀性基礎(chǔ)和自我反思的能力遭到毀滅性的破壞，使整個(gè)社會(huì)及個(gè)人喪失據(jù)以調(diào)整自己行動(dòng)的條件和能力；⑵社會(huì)的知識(shí)結(jié)構(gòu)和人才結(jié)構(gòu)嚴(yán)重失衡，導(dǎo)致社會(huì)對(duì)外界的認(rèn)識(shí)水平和能力嚴(yán)重衰退；⑶各種人才施加社會(huì)影響力的手段受到嚴(yán)格限制，其活動(dòng)能力被嚴(yán)重削弱。⑷由此對(duì)決策過(guò)程所產(chǎn)生的最終影響就是：決策者由于缺乏必要的智力條件而無(wú)法實(shí)現(xiàn)決策的理性化。

現(xiàn)代精英論者強(qiáng)調(diào)以知識(shí)作為決策的依據(jù)，表面上看提出了一項(xiàng)客觀的條件，但從本質(zhì)上講，它與以往的任何鼓吹專(zhuān)制統(tǒng)治或寡頭統(tǒng)治的理論觀點(diǎn)并無(wú)實(shí)質(zhì)性的區(qū)別，都主張社會(huì)的某一特殊階層應(yīng)凌駕于整個(gè)社會(huì)之上，知識(shí)不過(guò)是精英主義者通往權(quán)力的跳板。由于精英主義對(duì)知識(shí)的崇拜本質(zhì)上源于對(duì)權(quán)力的崇拜和渴望，所以在知識(shí)中心論中實(shí)際蘊(yùn)含著向一切專(zhuān)制統(tǒng)治過(guò)渡的思想傾向。關(guān)于這方面的一個(gè)顯著例證就是，在現(xiàn)實(shí)政治生活中，對(duì)權(quán)力的崇拜和對(duì)領(lǐng)袖“天才”的贊頌可以并行不悖地共處于一切極權(quán)專(zhuān)制社會(huì)中。既然精英主義假設(shè)領(lǐng)導(dǎo)人具有他人所不及的智慧和能力，那么為了防止領(lǐng)導(dǎo)人決策失誤而必備的一些監(jiān)控手段和糾錯(cuò)機(jī)制就完全沒(méi)有必要設(shè)立了。由此我們可以看出精英主義的又一個(gè)矛盾：它一方面承認(rèn)領(lǐng)導(dǎo)人不可能全知全能，也是容易犯錯(cuò)誤的，另一方面又將領(lǐng)導(dǎo)人置于一個(gè)不能犯錯(cuò)也不容許其糾正錯(cuò)誤的境地。這種矛盾不僅使得當(dāng)權(quán)者獲得了任意作為的機(jī)會(huì)，而且也使精英決策成為一種令人不寒而栗的決策模式。

九

為了強(qiáng)調(diào)決策中的知識(shí)標(biāo)準(zhǔn)，作者寫(xiě)下了這么一段令人印象深刻的話(huà)：“天文學(xué)家討論哲學(xué)，化學(xué)家評(píng)說(shuō)音樂(lè)，或詩(shī)人談?wù)摂?shù)學(xué)，其所言決不會(huì)比民意調(diào)查所詢(xún)問(wèn)的普通公民的話(huà)更有意義。不同之處在于，一個(gè)專(zhuān)家在其他專(zhuān)業(yè)領(lǐng)域一般都自認(rèn)無(wú)知，而公民（每一個(gè)人）卻都被要求去關(guān)心政治，在普遍的能力低下中，他不再能夠認(rèn)識(shí)到自己的能力低下。因此不同之處是，在另一些我們無(wú)知的領(lǐng)域，我們不敢說(shuō)三道四，而在政治領(lǐng)域我們卻受到鼓勵(lì)去說(shuō)三道四。”這個(gè)觀點(diǎn)其實(shí)并不新鮮，早在二千五百年前，蘇格拉底就曾對(duì)雅典的民主制作過(guò)同樣的揶揄。然而這種貌似有理卻完全經(jīng)不起推敲的觀點(diǎn)居然在今天還有人信奉，這就不能不使人感到吃驚和遺憾了。

民主政治之所以鼓勵(lì)每一個(gè)社會(huì)成員的參與，并不是基于對(duì)社會(huì)成員的認(rèn)識(shí)論假定，也不是就事實(shí)本身而言的，而是基于對(duì)政治活動(dòng)的性質(zhì)和作用的認(rèn)知。政治過(guò)程關(guān)系到千百萬(wàn)人的切身利益，任何一個(gè)與之有關(guān)的人當(dāng)然有權(quán)參與到政治活動(dòng)中來(lái)，以保證自己的利益得到尊重和維護(hù)。當(dāng)然，參與者具有相應(yīng)的素質(zhì)，可以更好地維護(hù)自己的權(quán)利和利益，但這只是技術(shù)上的問(wèn)題，而不是原則上的問(wèn)題。原則上的關(guān)鍵不是知識(shí)，而是權(quán)利。我們強(qiáng)調(diào)參與在民主政治生活中的重要性，就是指出社會(huì)公眾對(duì)于社會(huì)公共事務(wù)所享有的一種權(quán)利，這種權(quán)利保障每個(gè)公民在必要時(shí)或他愿意時(shí)能夠獲得他所需要知道的一切信息，能夠采取適當(dāng)?shù)姆绞浇槿氲經(jīng)Q策過(guò)程中來(lái)，從而能夠有效地維護(hù)他所享有的各種權(quán)利和利益不被侵犯。我們說(shuō)，一般公眾對(duì)政治過(guò)程的不參與并不等于其不應(yīng)參與，畢竟參與是一項(xiàng)權(quán)利而不是義務(wù)。因此，不能借口公眾對(duì)政治活動(dòng)不感興趣或?qū)?fù)雜的政治過(guò)程缺乏必要的知識(shí)而將普通群眾對(duì)政治生活的廣泛參與權(quán)限定在一個(gè)狹窄的范圍內(nèi)，更不能由此得出公眾不應(yīng)介入政治生活的結(jié)論。從本質(zhì)上講，割裂參與與民主政治的內(nèi)在聯(lián)系，試圖將參與從現(xiàn)代民主制度中排擠出去，實(shí)際上就等于變相地鼓吹專(zhuān)制主義或精英寡頭政治。

從認(rèn)識(shí)論的角度看，政治活動(dòng)與其他專(zhuān)業(yè)活動(dòng)的不同還在于，一般的專(zhuān)業(yè)活動(dòng)都有客觀的評(píng)價(jià)標(biāo)準(zhǔn)，而政治活動(dòng)則不具有這個(gè)特點(diǎn)。即使從原則上講，我們可以根據(jù)政治結(jié)果對(duì)某一政治行為進(jìn)行評(píng)價(jià)，但政治本身的利益屬性使得任何客觀性評(píng)價(jià)變得非常困難，近乎不可能。而且結(jié)果的滯后性也使人們很難在事前就能充分預(yù)見(jiàn)到行為所可能產(chǎn)生的后果。所以，為了確保政治活動(dòng)的安全性和公正性，我們也只能通過(guò)全民的參與使政治活動(dòng)的過(guò)程和結(jié)果與多數(shù)人的愿望和利益不會(huì)有太大的偏離。這里的依據(jù)就是以普遍有效性來(lái)作為客觀有效性的前提條件和替代物。由此可見(jiàn)，傳統(tǒng)民主理論強(qiáng)調(diào)參與在民主政治中的重要意義，并不是毫無(wú)根據(jù)的空想，而是真正立足于現(xiàn)實(shí)生活的合理要求。而作者對(duì)參與的否定，除了證明作者與其他精英主義者一樣，對(duì)人民的集體智慧和實(shí)踐經(jīng)驗(yàn)抱有根深蒂固的偏見(jiàn)之外，又能證明什么呢？

民主作為一種決策方式，其與專(zhuān)制制度下的決策最大的不同就在于究竟是一個(gè)人或幾個(gè)人對(duì)關(guān)系到社會(huì)利益的問(wèn)題進(jìn)行決策還是由眾人共同對(duì)這些問(wèn)題進(jìn)行決策。因此，參與實(shí)際上是民主得以實(shí)現(xiàn)和維持的必要條件，是民主本身所提出的內(nèi)在要求。現(xiàn)實(shí)政治過(guò)程中所暴露出的種種弊端和不盡如人意的缺陷只能是我們對(duì)現(xiàn)行制度進(jìn)行改良的依據(jù)，而不能成為我們否定參與在民主過(guò)程中的地位和作用的理由。僅僅根據(jù)現(xiàn)實(shí)政治生活中所存在的某些參與化程度不高的現(xiàn)象就對(duì)參與本身的性質(zhì)、作用及其與民主制度的內(nèi)在聯(lián)系提出質(zhì)疑甚至否定，并不是一種有助于民主化事業(yè)的態(tài)度。

參與作為實(shí)現(xiàn)決策民主化的一種途徑和方式，作為一項(xiàng)體現(xiàn)決策民主性的基本原則和要求，其表現(xiàn)方式是靈活多樣并富有層次的。在現(xiàn)實(shí)生活中，幾乎社會(huì)生活的各個(gè)領(lǐng)域中的每一項(xiàng)重大決策過(guò)程都涉及到參與的問(wèn)題，參與的條件能否等到適當(dāng)?shù)臐M(mǎn)足，是一項(xiàng)決策能否得到落實(shí)和有效執(zhí)行的前提條件。但參與并不意味著所有的決策都必須由社會(huì)成員全體來(lái)做出。這是因?yàn)椋F(xiàn)實(shí)中的參與從來(lái)就不是抽象的，而是具體的、與所面臨的問(wèn)題有著直接的聯(lián)系的。問(wèn)題本身并不要求任何決策都必須由全體一致做出才有效，因此參與只能是與某些具體問(wèn)題有關(guān)的各方的參與，參與的程度也只能以有參與資格的人的參與為標(biāo)準(zhǔn)。由此可以看出，在涉及到參與問(wèn)題時(shí)，必須顧及參與的范圍、程度、方式等問(wèn)題。不能將某種特定的參與方式硬套到所有的情況上去，更不能通過(guò)對(duì)某一參與方式的否定來(lái)否定參與本身。正如科恩所指出的那樣，參與過(guò)程存在著廣度、深度、范圍等方面的區(qū)別，即使是在古希臘直接民主的情況下，參與也不是漫無(wú)邊際的，它只是享有公民權(quán)的人的參與。將參與限定為全體成員的“親身參與”，提出這種要求既不現(xiàn)實(shí)，也不公正。這不僅是對(duì)那些有權(quán)參與的人的一種不公正，也是對(duì)與所涉及的問(wèn)題無(wú)關(guān)或無(wú)權(quán)參與的人的不公正。總之是對(duì)民主和社會(huì)整體的不公正。關(guān)于參與本身所具有的復(fù)雜性這一點(diǎn)，科恩正確地指出：“說(shuō)民主是被管理者參與治理時(shí)，有人認(rèn)為太天真，不切實(shí)際。其實(shí)，并不一定如此。如果認(rèn)為參與管理必須采取鄉(xiāng)鎮(zhèn)會(huì)議或類(lèi)似的形式，那才是天真和不切實(shí)際。”將參與的程度規(guī)定得很高，表面上是恭維參與，實(shí)際上是要將參與從現(xiàn)實(shí)政治生活中排擠出去，這種態(tài)度實(shí)際上是損害了民主而不是促進(jìn)和維護(hù)了民主。

作者固然不否認(rèn)參與在微型民主中的地位和作用，但卻極力貶低它在現(xiàn)代民主制度中的地位和作用，認(rèn)為參與無(wú)法解決也不足以維持整個(gè)民主大廈。固然，我們承認(rèn)，僅僅從參與的角度無(wú)法全面說(shuō)明現(xiàn)代民主的實(shí)質(zhì)和整個(gè)運(yùn)動(dòng)過(guò)程，但這種說(shuō)法也同樣適用于其他任何試圖用某一單一模式來(lái)解釋現(xiàn)代民主制度的努力。問(wèn)題并不在于是否需要用參與來(lái)為現(xiàn)代民主政治進(jìn)行辯護(hù)和解釋?zhuān)谟谌绾慰创齾⑴c在現(xiàn)代民主制度中的地位和作用?，F(xiàn)實(shí)的民主政治是多層次、多方面的綜合決策過(guò)程，但無(wú)論處在哪一方面、哪一階段，我們都不能說(shuō)在這一層級(jí)上參與是不重要的。因?yàn)閰⑴c實(shí)際上為民主的其它運(yùn)動(dòng)形式提供了一個(gè)展開(kāi)的背景和空間。即使是按照作者本人關(guān)于現(xiàn)代民主是基于功績(jī)的、競(jìng)爭(zhēng)性的多頭政治的觀點(diǎn)，我們也無(wú)法否認(rèn)參與就蘊(yùn)含于競(jìng)爭(zhēng)之中的事實(shí)。由此可見(jiàn)，參與實(shí)際上就貫穿于民主政治過(guò)程中的每一過(guò)程、每一環(huán)節(jié)當(dāng)中。作者將參與僅僅限于民主的基礎(chǔ)結(jié)構(gòu)上，限于選舉這一基本的民主形式中，這就難免為民主在政治制度的中上層結(jié)構(gòu)中的實(shí)現(xiàn)設(shè)置障礙，并為現(xiàn)實(shí)生活中種種剝奪人民的參與權(quán)利、限制人民參與范圍的種種不民主現(xiàn)象提供辯護(hù)的理由。我們承認(rèn)在現(xiàn)實(shí)生活中人民的參與范圍和參與程度都存在著缺陷，但這決不能成為我們否認(rèn)參與在民主中的重要作用的根據(jù)，而只能激發(fā)我們?yōu)楦纳茀⑴c質(zhì)量、促進(jìn)參與的深入而尋求新的途徑和表現(xiàn)形式。

十

作者在論及古代民主與現(xiàn)代民主之間的差異時(shí)曾指出，與現(xiàn)代社會(huì)相比，古代的人們完全缺乏將公共政治與私人生活區(qū)別開(kāi)來(lái)的觀念。“對(duì)于希臘政治來(lái)說(shuō)，將公共生活與私生活區(qū)分開(kāi)來(lái)是聞所未聞的，甚至還會(huì)感到不可思議?！薄Ｕ怯捎诠糯裰鳑](méi)有對(duì)公共領(lǐng)域和私人領(lǐng)域作出明確的區(qū)分，所以古代的直接民主“就是一種進(jìn)行集體決策的（城邦）統(tǒng)治體系?！?。社會(huì)成員所享有的自由權(quán)利實(shí)際上只是一種通過(guò)行使政治權(quán)力而決定其他人命運(yùn)的自由。這種以支配他人為特征的自由觀念與我們今天所理解的保護(hù)個(gè)人免受他人侵害的自由觀念大相徑庭、格格不入。作者由此斷言：“古希臘政治自由的經(jīng)驗(yàn)沒(méi)有也不可能包含以個(gè)人權(quán)利為基礎(chǔ)的個(gè)人自由?！毕喾?，由于過(guò)分強(qiáng)調(diào)政治生活對(duì)社會(huì)其他方面的支配地位，古代的直接民主必然會(huì)“不尊重個(gè)人，而且隨時(shí)都在懷疑個(gè)人。它對(duì)杰出的個(gè)人尤為猜疑，對(duì)個(gè)人的評(píng)價(jià)反復(fù)無(wú)常。對(duì)個(gè)人的迫害冷酷無(wú)情?！?/p>

作者之所以將古代民主視為是一種反對(duì)個(gè)人自由的制度，一個(gè)很重要的原因他無(wú)批判地接受了某些政治理論家的觀點(diǎn)。這種觀點(diǎn)認(rèn)為古代民主是一種整體主義式的、具有濃厚目的論色彩的政體。在這種政體中，集體對(duì)個(gè)人擁有至高無(wú)上的權(quán)力，缺乏對(duì)個(gè)人私有領(lǐng)域的承認(rèn)和保護(hù)。因此，在古代民主中，雖然存在自由概念，但古代人所理解的自由是確定一個(gè)人社會(huì)地位的標(biāo)志，而不是與生俱來(lái)的權(quán)利。這種自由完全不同于我們今天所理解的建立在個(gè)人主義基礎(chǔ)上的自由。這種對(duì)古代民主的認(rèn)識(shí)在西方的一些政治思想家那里具有深厚的基礎(chǔ)?；舨妓?、麥迪遜、托克維爾以及貢斯當(dāng)?shù)热耍荚鴮⒐糯裰饕暈閴褐苽€(gè)人自由的政體。特別是在當(dāng)代，一些人更將古代民主同法西斯極權(quán)主義政體相提并論。一口咬定在古代的直接民主制度中，個(gè)人自由完全沒(méi)有保障。秉承這一思想傳統(tǒng)，作者將古代民主看成“是一種限于城邦的、直接的、不考慮個(gè)人的（不自由的）民主”，而現(xiàn)代民主則“是一種國(guó)家范圍的、代議制的和尊重個(gè)人的（自由的）民主。”在作者看來(lái)，自由“是自由主義民主的必要組成部分”，但“它決不是民主自身的必要組成部分?！?/p>

認(rèn)為古代人不知道自由的價(jià)值，認(rèn)為自由精神可以外在于某種民主制度之外。如果說(shuō)這種觀點(diǎn)不是出于對(duì)有關(guān)歷史事實(shí)的無(wú)知的話(huà)，那也是對(duì)有關(guān)自由與民主關(guān)系的一種誤解和偏見(jiàn)。我們姑且承認(rèn)古代民主在侵害個(gè)人自由方面所犯下的種種罪過(guò)，但能否因此而將古代民主視為是一種不給個(gè)人自由留有空間的政體還是一個(gè)有待商榷的問(wèn)題。亞歷士多德在《政治學(xué)》中指出，民主的原則就是自由，自由的要領(lǐng)在政治生活方面體現(xiàn)為“人人輪番為統(tǒng)治者和被統(tǒng)治者”；而在個(gè)人生活方面則體現(xiàn)為“人生應(yīng)任情而行，各如所愿”。亞氏的這種觀念并非出于理論的推演，而是對(duì)普通雅典人一般觀念的反映和總結(jié)。由此可以看出，在對(duì)什么是自由的理解方面，古代雅典人與我們今天的看法相差并不很遠(yuǎn)。特別值得注意的是，在亞氏關(guān)于自由的不同表現(xiàn)形式的論述中，我們發(fā)現(xiàn)，古代雅典人實(shí)際上已經(jīng)對(duì)公共領(lǐng)域和私人領(lǐng)域之間的界限有了明晰的認(rèn)識(shí)。正是基于這種區(qū)別，雅典人才能夠?qū)€(gè)人在處理私人事務(wù)時(shí)所享有的自由權(quán)利與他在參與公共生活時(shí)的政治自由明確區(qū)分開(kāi)來(lái)，并對(duì)某些純屬私人性質(zhì)的現(xiàn)象表現(xiàn)出明智的寬容和高度的尊重。因?yàn)閷?duì)雅典人來(lái)說(shuō)，對(duì)自己的事務(wù)擁有絕對(duì)的處置權(quán)是自由范疇的應(yīng)有之義，而任意干涉其他人的這種權(quán)利也就是對(duì)自由的侵犯。雅典當(dāng)時(shí)最杰出的政治家伯利克里在陣亡將士葬禮上的演說(shuō)辭上，就曾對(duì)雅典人所特有的這種教養(yǎng)給予了高度贊揚(yáng)，將其視為民主精神在個(gè)人生活中的延伸和體現(xiàn)。而他在這次演說(shuō)中對(duì)雅典民主制度的贊頌，成為我們迄今為止最為權(quán)威的關(guān)于古代民主形象的描述。盡管他對(duì)雅典的民主制度以及雅典人的自由程度和寬容精神作了某種夸大的描述，但我們畢竟不能說(shuō)其中沒(méi)有真實(shí)的成分。由此可見(jiàn)，那種認(rèn)為古代的人們對(duì)于公共生活與私人生活之間的界限沒(méi)有明確概念的觀點(diǎn)是何等的不符合事實(shí)。實(shí)際上在當(dāng)時(shí)，無(wú)論是雅典的朋友還是敵人，都對(duì)雅典人所享有的高度自由留下深刻印象。雅典的朋友贊美這種自由，而雅典的敵人則詛咒這種自由。自由與民主密切相關(guān)，自由只能存在于民主政體之中，關(guān)于這一點(diǎn)古代雅典人與我們有著同樣的認(rèn)識(shí)。雅典人將處于君主專(zhuān)制統(tǒng)治下的波斯人視為野蠻人，因?yàn)樗麄儾欢米杂傻膬r(jià)值，不知道通過(guò)參與的過(guò)程來(lái)維護(hù)自己的獨(dú)立、自由和利益。

也許與現(xiàn)代人相比，古代雅典人更看重自由概念中富于進(jìn)取性的那一方面，但這并不意味著他們不懂得防衛(wèi)性自由的價(jià)值，更不意味著在古代民主觀念中，沒(méi)有包含著對(duì)個(gè)人權(quán)利和自由的尊重與維護(hù)。例如，在雅典的法律制度中，一個(gè)被定罪的人可以提出建議，要求對(duì)自己施以什么的刑罰；可以在不同的刑罰中做出選擇，甚至有權(quán)呼吁公眾免除對(duì)他的懲罰。任何一個(gè)不懷偏見(jiàn)的人都不能說(shuō)這種法律缺乏人道精神。在當(dāng)代，哪一個(gè)國(guó)家敢于實(shí)施這樣一種充分尊重個(gè)人選擇權(quán)利的法律制度呢？另一方面，即使現(xiàn)代民主制度比古代民主更強(qiáng)調(diào)個(gè)人自由的價(jià)值，更反對(duì)集體對(duì)個(gè)人的強(qiáng)制。但能說(shuō)它確實(shí)為“每個(gè)人提供了牢固的自由”嗎？美國(guó)在二次世界大戰(zhàn)時(shí)曾將日裔美國(guó)人投入集中營(yíng)，這一事實(shí)向我們揭示，即使有最優(yōu)良的制度和最深厚的自由傳統(tǒng)，在面對(duì)強(qiáng)大的國(guó)家機(jī)器時(shí)，個(gè)人自由都時(shí)刻面臨著被毀滅的風(fēng)險(xiǎn)。但是我們能不能就此斷定古代人實(shí)際上比現(xiàn)代人享有更廣泛、更高級(jí)的自由呢？恐怕不能這么說(shuō)。我舉出這樣的例子也并不是要使讀者產(chǎn)生這樣的認(rèn)識(shí)。我只是要證明，無(wú)論在過(guò)去還是現(xiàn)在，自由的維護(hù)是一項(xiàng)極其艱巨的事業(yè)。在從事這項(xiàng)事業(yè)的過(guò)程中，我們和古人一樣都面臨著種種難以預(yù)見(jiàn)、甚至是難以正確把握的問(wèn)題。因此，不能認(rèn)為自由主義民主已經(jīng)一勞永逸地解決了維護(hù)自由的問(wèn)題。而那種認(rèn)為古代民主不尊重個(gè)人權(quán)利的觀點(diǎn)更是誤導(dǎo)世人的偏見(jiàn)。

由此可見(jiàn)，問(wèn)題其實(shí)并不在于現(xiàn)代民主與古代民主究竟誰(shuí)更尊重個(gè)人自由，而在于我們是否能將個(gè)人自由置于一種絕對(duì)的、抽象的地位。特別是在與社會(huì)整體利益相比的時(shí)候，我們能夠接受自由至上的觀點(diǎn)嗎？其實(shí)任何一個(gè)社會(huì)，自由問(wèn)題都是一個(gè)度的問(wèn)題。即在不危及社會(huì)安全與穩(wěn)定的情況下，多大范圍的自由是可以接受的。因此，這完全是一個(gè)隨著歷史條件的變化而不斷變化的問(wèn)題。今天的人們可以享有比古人更為廣泛的自由權(quán)利，但那也僅僅是因?yàn)楝F(xiàn)代社會(huì)所擁有的調(diào)控手段比古代強(qiáng)大得多。古代社會(huì)固然經(jīng)常會(huì)出現(xiàn)迫害個(gè)人的情況，但那些事件往往發(fā)生在非常時(shí)期，發(fā)生在社會(huì)面臨重大危機(jī)的時(shí)刻，而不是由某個(gè)利益集團(tuán)基于某種意識(shí)形態(tài)所采取的有計(jì)劃、有預(yù)謀的迫害行為。古代的人們和我們一樣，都面臨著個(gè)人與社會(huì)之間的矛盾關(guān)系，都不僅關(guān)心個(gè)人的生存與發(fā)展，而且關(guān)心整個(gè)社會(huì)的生存與發(fā)展。個(gè)人與社會(huì)之間的矛盾是存在于人類(lèi)社會(huì)文明進(jìn)程中的永恒的矛盾。因此無(wú)論社會(huì)發(fā)展到什么階段，無(wú)論這個(gè)社會(huì)如何強(qiáng)調(diào)個(gè)人自由的價(jià)值，都不可能將個(gè)人自由看成是絕對(duì)的東西。而且必然會(huì)采取種種措施以防止過(guò)分的個(gè)人自由對(duì)整個(gè)社會(huì)利益所構(gòu)成的威脅。與我們不同的是，古代人在維系社會(huì)整體利益與個(gè)人自由之間的平衡所能采取的技術(shù)手段無(wú)疑要比我們?nèi)跣〉枚?。這種局限性決定了他們?cè)诙甙l(fā)生沖突時(shí)很難做到魚(yú)與熊掌兼而有之。雖然古代人由于其認(rèn)識(shí)及技術(shù)上的局限性，還不可能容納在現(xiàn)代人看來(lái)屬于正常范圍之內(nèi)的許多自由權(quán)利，但那種將社會(huì)利益置于個(gè)人自由之上的態(tài)度，也并非與現(xiàn)代格格不入。即使在今天社會(huì)擁有強(qiáng)大的控制能力的條件下，我們也時(shí)常面臨他們所處的困境。所以對(duì)于今天的人來(lái)說(shuō)，值得注意的并不是他們實(shí)際上享有的自由比我們少得多，而是他們對(duì)自由表現(xiàn)出的那種現(xiàn)代人很難達(dá)到的熱忱，以及他們竟然將那些非常有限的自由權(quán)利發(fā)揮得如此淋漓盡致，為自由贏得了那么多照耀千秋的榮光。

這里我并不是想要為古代民主中所存在的種種消極現(xiàn)象進(jìn)行辯護(hù)，在我看來(lái)，某些行為無(wú)論以什么名義做出，在道義上都是不能接受的。我所要表達(dá)的觀點(diǎn)是，不能僅僅因?yàn)樵诠糯说淖杂捎^念與我們之間存在著某種差異，或憑借幾起偶然發(fā)生的迫害事件，就武斷地認(rèn)為古代民主是以對(duì)自由的恐懼和迫害為自身存在的條件的。古代民主與現(xiàn)代民主的區(qū)別，并非如作者所斷言的那樣是基于價(jià)值與目的的分歧而表現(xiàn)出的本質(zhì)上的區(qū)別，而確實(shí)是由于客觀條件的限制而產(chǎn)生的解決方式的差異。古代人與現(xiàn)代人一樣，都尊崇自由的價(jià)值，都將民主視為一種為了自由而設(shè)計(jì)和運(yùn)行的政體?，F(xiàn)代民主制度雖然將保障個(gè)人自由作為自身的一項(xiàng)重要職能，但它卻是通過(guò)限制社會(huì)成員的政治權(quán)利實(shí)現(xiàn)這一點(diǎn)的。所以?xún)H僅從維護(hù)個(gè)人自由這一原則出發(fā)，我們也不能將目前通行的自由主義民主制度視為民主政治的頂點(diǎn)，而只能將其視為民主發(fā)展過(guò)程中一個(gè)環(huán)節(jié)。在這個(gè)環(huán)節(jié)當(dāng)中，它蘊(yùn)含著對(duì)民主政治以往實(shí)踐中所存在的問(wèn)題的解決方案，另一方面它又面臨前所未有的問(wèn)題，這些問(wèn)題充分暴露出自由主義民主制度的局限性。如果我們不能正視現(xiàn)行民主制度所面臨的問(wèn)題及其自身的局限性，我們就根本無(wú)法真正解決這些問(wèn)題，并且將民主政治以及整個(gè)人類(lèi)文明推向新的高度。所以，從歷史的角度看，我們無(wú)法接受那種將古代民主與現(xiàn)代民主截然分開(kāi)的觀點(diǎn)，無(wú)法接受那種試圖將現(xiàn)代民主制度建立在不同于古代民主已經(jīng)確立的原則基礎(chǔ)上的做法。因?yàn)槿祟?lèi)數(shù)千年的政治實(shí)踐已經(jīng)雄辯地證明了，只有以人民主權(quán)為基礎(chǔ)的民主才為自由的存在提供了空間，才會(huì)基于自身的原因培育和鼓勵(lì)自由精神。認(rèn)為古代民主與現(xiàn)代民主之間橫亙著不可跨越的鴻溝，以至于要堅(jiān)持現(xiàn)代民主制度就必須徹底拋棄前人所確立的原則，這種對(duì)于古代民主和現(xiàn)代民主的認(rèn)識(shí)是完全站不住腳的。

特別值得一提的是，對(duì)于古代民主在維護(hù)個(gè)人自由方面所取得的成就，當(dāng)代的自由主義思想家波普和哈耶克都曾給予中肯的評(píng)價(jià)。波普將民主雅典稱(chēng)為人類(lèi)文明史上的第一個(gè)“開(kāi)放社會(huì)”。所謂“開(kāi)放社會(huì)”，就是那種“每個(gè)人都面臨個(gè)人決定的社會(huì)?！痹谶@種開(kāi)往社會(huì)中，社會(huì)通行的價(jià)值觀是個(gè)人主義、自由主義、民主主義和人道主義。正是基于對(duì)雅典民主制度的深刻理解，波普在其《開(kāi)放社會(huì)及其敵人》中對(duì)那些歪曲和貶低雅典民主精神的觀點(diǎn)給予了嚴(yán)厲的批判和有力的駁斥。指出那些反對(duì)雅典民主制度的人們其真實(shí)目的在于建立一個(gè)穩(wěn)固的等級(jí)制度而不是完善民主。而哈耶克則以充分的證據(jù)證明，個(gè)人自由同樣真實(shí)地存在于雅典民主社會(huì)中。某些人認(rèn)為，近代的自由主義民主即憲政民主植根于基督教的信仰體系及其對(duì)世俗秩序的表述中。針對(duì)這一觀點(diǎn)，哈耶克引證霍布斯的言論進(jìn)一步指出，近代自由主義的思想淵源實(shí)際上是植根于古希臘羅馬文明之中。這一觀點(diǎn)顯然更符合歷史的本來(lái)面目。不管人們?nèi)绾慰创糯裰髋c自由之間的復(fù)雜關(guān)系，但不容否認(rèn)的是，正是由于古希臘的思想家和著作家們首先肯定了自由的價(jià)值以及自由與民主之間的不可分割的聯(lián)系，處于宗教蒙昧主義束縛下的人們才擁有了反對(duì)舊秩序的思想武器和建立新世界所必要的行動(dòng)指南。自由主義關(guān)于人類(lèi)的個(gè)體具有與生俱來(lái)的價(jià)值和尊嚴(yán)，因此有權(quán)獲得實(shí)現(xiàn)其生命潛能的機(jī)會(huì)和條件的理論，雖然其中包含有對(duì)基督教合理成分的汲取，但就其主體而言，則更多的是對(duì)古代人文精神的繼承與發(fā)揚(yáng)。從這一事實(shí)出發(fā)，我們可以說(shuō)，沒(méi)有古代人們特別是古代雅典人對(duì)個(gè)人尊嚴(yán)的肯定、對(duì)自由價(jià)值的深刻體認(rèn)和積極實(shí)踐，就沒(méi)有立基于自由價(jià)值之上的現(xiàn)代文明。

十一

從總體來(lái)看，作者在方法論上的基本問(wèn)題是：他僅僅從政治行為本身來(lái)看待一般的政治過(guò)程和人們?cè)谡晤I(lǐng)域中的表現(xiàn)。然而事實(shí)是，這些行為都不是孤立存在的，它們都只能發(fā)生在一個(gè)有著相互聯(lián)系和作用的規(guī)范體系和制度框架之內(nèi)，都必須從一個(gè)更廣闊的背景中獲得自身存在的意義。離開(kāi)了特定的政治環(huán)境，任何一種政治行為都將變得無(wú)法理解。比如，只有將選舉和言論自由置于民主政體之下，我們才能理解為什么人民群眾這些基本的政治行為會(huì)對(duì)當(dāng)權(quán)者施加如此之大的影響。反之，如果我們割裂開(kāi)這些行為所賴(lài)以產(chǎn)生的制度結(jié)構(gòu)和價(jià)值基礎(chǔ)，我們不僅無(wú)法理解它們的意義，就連它們的存在也會(huì)發(fā)生疑問(wèn)。

政治行為有其來(lái)源，這是傳統(tǒng)政治理論的基本前提。盡管這一思想受到現(xiàn)代一些主流政治理論的批評(píng)，并被認(rèn)為是“不全面的”、“幼稚”的，但事實(shí)依然是，是制度而不是其他什么因素在塑造著整個(gè)社會(huì)的形象和人們的日常生活。好的制度能夠使社會(huì)中的每一個(gè)人都能各得其所，而壞的制度則將使社會(huì)陷于無(wú)休止的動(dòng)蕩或死寂的停滯之中。正是因?yàn)橹贫葘?duì)社會(huì)具有塑形的作用，歷代的政治思想家才將制度作為自己思考政治問(wèn)題的出發(fā)點(diǎn)，力圖通過(guò)對(duì)各種政體的考察與比較，選擇出最適合社會(huì)要求的優(yōu)良制度。因此，在傳統(tǒng)政治學(xué)理論的思想深處，始終蘊(yùn)含著對(duì)現(xiàn)實(shí)政治現(xiàn)象的批判精神。與傳統(tǒng)政治理論的研究視點(diǎn)相反，五十年代以后的西方政治學(xué)的主流理論則對(duì)政治制度在政治學(xué)研究中的地位和作用采取一種玩世不恭的態(tài)度。各種以精英主義傾向?yàn)楹诵牡恼卫碚撘环矫尜H低政治制度對(duì)政治生活的深刻影響，攻擊民主制度所賴(lài)以立基的基本價(jià)值原則；另一方面則在討論現(xiàn)實(shí)問(wèn)題時(shí)，將現(xiàn)行制度作為理所當(dāng)然的前提，無(wú)批判地接受下來(lái)，并為由此而產(chǎn)生的各種現(xiàn)象辯護(hù)。由于孤立地看待政治生活中的種種現(xiàn)象，精英主義不僅無(wú)法對(duì)這些現(xiàn)象本身所蘊(yùn)含的意義予以正確的理解和充分的解釋?zhuān)沂冀K無(wú)法建立起一以貫之的邏輯結(jié)構(gòu)和堅(jiān)實(shí)的理論基礎(chǔ)，造成了理論的空心化，成為沒(méi)有根基的觀點(diǎn)大雜燴。

作者在《民主新論》中多次強(qiáng)調(diào)：自由主義民主制度是一個(gè)有著“多層次、多濾層的政治決策過(guò)程，恰恰是靠它的間接性才含有了靠直接性不可能獲得的防范力和制約力?！庇纱宋覀兛梢宰穯?wèn)以下這些問(wèn)題：這些濾層所取舍的都是一些什么樣的信息？選擇的標(biāo)準(zhǔn)究竟是客觀的還是主觀的？根據(jù)被選擇的信息所做出的決定最符合誰(shuí)的利益？間接民主制度所防范的究竟是什么力量？象這樣一些關(guān)系到每一個(gè)社會(huì)成員基本利益的問(wèn)題，如果僅僅著眼于現(xiàn)代民主制度的功能屬性，而忽略了當(dāng)初設(shè)計(jì)者賦予它的特殊任務(wù)，就很有可能得出錯(cuò)誤和危險(xiǎn)的結(jié)論。正是這種名為客觀而內(nèi)含偏私的制度，才使得廣大的人民群眾長(zhǎng)期被權(quán)勢(shì)階層隔絕于決策層之外。然而，在作者及其他精英主義者看來(lái)，人民對(duì)政治生活的疏離只是由于人民自己的原因造成的，完全無(wú)視社會(huì)歷史原因?qū)θ嗣褡杂蓞⑴c政治活動(dòng)的權(quán)利所造成的損害。他們會(huì)利用各種調(diào)查結(jié)果來(lái)告訴你，一般人對(duì)政治情況是多么的不了解、對(duì)政治活動(dòng)是多么的冷漠與無(wú)知，甚至連最起碼的選舉活動(dòng)都不愿參與。另一方面，人民又往往趨于極端和躁動(dòng)，任意干涉政治家的領(lǐng)導(dǎo)，影響決策效率和質(zhì)量。由此而得出的結(jié)論就是，除了讓人民選擇自己的統(tǒng)治者之外，不應(yīng)再給人民以更多的政治權(quán)利。統(tǒng)治集團(tuán)內(nèi)部的爭(zhēng)權(quán)奪利的斗爭(zhēng)，是維護(hù)個(gè)人自由的唯一出路。但是，當(dāng)我們看到作者理論發(fā)展的終點(diǎn)竟然是將國(guó)家的所有權(quán)置于少數(shù)人之手的時(shí)候，我們仿佛又聽(tīng)到了“朕即國(guó)家”的回聲。難道說(shuō)將操縱我們命運(yùn)的權(quán)力交與他人之手對(duì)我們來(lái)說(shuō)真的是一筆合算的交易？難道說(shuō)我們所需要的就是這種奴隸式的安全與自由？

精英主義回避對(duì)制度問(wèn)題的探討和研究，實(shí)質(zhì)上隱含著對(duì)現(xiàn)行制度體系的無(wú)批判的認(rèn)同。它的深層含義就是：由于制度