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要開(kāi)創(chuàng)一個(gè)新起點(diǎn)，只需打開(kāi)過(guò)去的偉大哲學(xué)著作，并努力領(lǐng)會(huì)其精髓。曾經(jīng)被長(zhǎng)久地隱埋了的基本真理的重現(xiàn)，將徹底根除在近代造成災(zāi)難性后果的錯(cuò)誤。--莫提梅·阿德勒《哲學(xué)十大錯(cuò)誤》一、引言：韋伯問(wèn)題的后現(xiàn)代倒置以馬克思為代表的19世紀(jì)西方社會(huì)理論試圖從經(jīng)濟(jì)生活方面去解答現(xiàn)代資本主義的歷史根源和歷史必然性，并進(jìn)而論證它注定要被新的公有制社會(huì)形態(tài)所取代。20世紀(jì)以韋伯為代表的西方社會(huì)理論在很大程度上延續(xù)了馬克思的命題，但轉(zhuǎn)而從精神生活和價(jià)值觀念方面重新論證資本主義的歷史根源及必然性，同時(shí)也放棄了對(duì)資本主義注定要滅亡的公有制預(yù)言。1989年蘇聯(lián)東歐社會(huì)主義陣營(yíng)的解體以及隨之而來(lái)的日益高漲的全球一體化浪潮，使資本主義、市場(chǎng)化經(jīng)濟(jì)成為新的國(guó)際秩序的唯一代表。美國(guó)國(guó)務(wù)院思想庫(kù)（PolicyPlanningStaff）的代言人福山（FrancisFuknyama）適時(shí)地拋出“歷史終結(jié)”論，宣稱西方式的自由民主理念已經(jīng)沒(méi)有對(duì)手，資本主義在全球的勝利使歷史的演進(jìn)過(guò)程宣告完成。1一時(shí)間，為資本主義的合理性及其世界化進(jìn)行辯護(hù)，成為當(dāng)今媒體和各國(guó)主流思想的大合唱。韋伯所提出的命題“什么樣的精神價(jià)值在過(guò)去數(shù)百年中為催生資本主義或現(xiàn)代化的制度提供了基本的動(dòng)能”，不僅在西方社會(huì)學(xué)界產(chǎn)生廣泛反響，而且也在非西方的所謂“后發(fā)展社會(huì)”的理論界引發(fā)出熱烈的討論：非基督教的其它宗教價(jià)值觀可否成為現(xiàn)代化的又一種動(dòng)力？2在提出和回答此類(lèi)問(wèn)題的過(guò)程中，東方傳統(tǒng)社會(huì)的某些思想和宗教遺產(chǎn)受到不同程度的關(guān)注，其中以儒家倫理與東亞經(jīng)濟(jì)現(xiàn)代化之關(guān)系的討論最為熱烈。相形之下，佛教倫理、道教倫理在這場(chǎng)價(jià)值重估運(yùn)動(dòng)中雖然也被涉及，但受重視的程度遠(yuǎn)不如儒家那樣充分。本文旨在從后現(xiàn)代主義的視角出發(fā)，對(duì)以韋伯為代表的思想史與社會(huì)史命題進(jìn)行倒置，不再為既成的資本主義制度去尋找種種原因，去推進(jìn)那種辯護(hù)性的歷史解釋學(xué)，而是從道家倫理的邊緣性立場(chǎng)去審視所謂的現(xiàn)代化的不合理方面，討論道家倫理在全球化進(jìn)程明顯加快的21世紀(jì)所具有的思想資源意義，它在何種程度上可以有助于我們避免由資本主義的物質(zhì)主義和消費(fèi)主義對(duì)人性所造成的扭曲和異化，又在何種程度上警示追逐現(xiàn)代化的潛在問(wèn)題和潛伏危機(jī)。換言之，本文確信道家智慧與資本主義和現(xiàn)代化本來(lái)是格格不入、背道而馳的。我們現(xiàn)在所能做的不是如何去判定“小國(guó)寡民”烏托邦在全球化現(xiàn)實(shí)面前的虛幻性，而是在被迫卷入現(xiàn)代化進(jìn)程的同時(shí)保持以淡漠和節(jié)制為特色的后現(xiàn)代古典主義精神，嘗試在道家倫理與后現(xiàn)代思想之間的對(duì)話與會(huì)通，從而得出與韋伯的“新教倫理與資本主義精神”相對(duì)的“道家倫理與反資本主義精神”的后現(xiàn)代命題。舍勒指出：在資本主義的企業(yè)形式占優(yōu)勢(shì)的地方，人肯定就自動(dòng)般地生長(zhǎng)到這一環(huán)境中去，即使他們不屬于資本主義類(lèi)型的人，他們迫于社會(huì)和經(jīng)濟(jì)的必然性也不得不沿這一方向前行。就此而言，是資本主義的組織形式促進(jìn)著資本主義“精神”的繼續(xù)存在。3目前，資本主義的組織形式借助于全球市場(chǎng)的力量正在世界各處蔓延，因而也到處催生著與各國(guó)族的本土傳統(tǒng)相沖突的資本主義精神。如何保留和汲取傳統(tǒng)的本土智慧，并使之同批判性的后現(xiàn)代精神相互溝通，成為每一個(gè)不愿意盲從市場(chǎng)社會(huì)消費(fèi)主義洪流的知識(shí)人所面臨的迫切選擇。文章擬從三個(gè)方面揭示道家倫理作為抗衡資本主義精神的重要思想資源，如何可能獲得后現(xiàn)代的理解和闡發(fā)：以天人不相勝的生態(tài)觀為基礎(chǔ)的道家經(jīng)濟(jì)學(xué)如何抵制“增長(zhǎng)癖”的資本主義經(jīng)濟(jì)學(xué)；為“增長(zhǎng)癖”效忠的唯科學(xué)主義和技術(shù)萬(wàn)能論如何重新面對(duì)道家對(duì)“機(jī)事”與“機(jī)心”的尖銳診斷，西方的工具理性的現(xiàn)代困境及后現(xiàn)代超越的可能性；相對(duì)主義思想方式對(duì)于消解個(gè)體、民族的自我中心主義的現(xiàn)實(shí)效應(yīng)。

一、從佛教經(jīng)濟(jì)學(xué)到道家經(jīng)濟(jì)學(xué)經(jīng)濟(jì)學(xué)作為西方社會(huì)科學(xué)之一門(mén)已經(jīng)獲得了長(zhǎng)足發(fā)展。在資本主義走向全球的時(shí)代，西方的經(jīng)濟(jì)學(xué)也在廣大的第三世界國(guó)家流傳和普及，成為現(xiàn)代高等教育的必要知識(shí)門(mén)類(lèi)。然而，發(fā)源于資本主義之西方的經(jīng)濟(jì)學(xué)真的是一門(mén)“客觀的”科學(xué)嗎？泰國(guó)佛教學(xué)者近來(lái)已對(duì)此提出全面質(zhì)疑：從理論上講，科學(xué)應(yīng)當(dāng)能夠解決人類(lèi)所面臨的復(fù)雜的、相互交織的問(wèn)題。但是由于經(jīng)濟(jì)學(xué)切斷了它同其它學(xué)科的關(guān)聯(lián)，切斷了同更廣闊的人類(lèi)活動(dòng)領(lǐng)域的聯(lián)系，所以它在面對(duì)當(dāng)今的倫理的、社會(huì)的和環(huán)境的問(wèn)題時(shí)就顯得無(wú)能為力。況且，它對(duì)我們的市場(chǎng)導(dǎo)向的社會(huì)施以巨大的影響，狹隘的經(jīng)濟(jì)學(xué)思維事實(shí)上已成為我們最緊迫的社會(huì)問(wèn)題和環(huán)境危機(jī)的主要根源。把經(jīng)濟(jì)學(xué)看作科學(xué)，究竟值得嗎？雖然有許多人相信科學(xué)可以拯救我們，但畢竟局限甚多?？茖W(xué)所揭示的僅僅是有關(guān)物質(zhì)世界的真相之一面。如果僅僅從物質(zhì)一面去考察事物的話，便無(wú)法得到有關(guān)事物存在的全面真相了。既然世界上的萬(wàn)事萬(wàn)物都處在自然的相互關(guān)聯(lián)和相互依存狀態(tài)中，那么，人類(lèi)的問(wèn)題也必然是相互關(guān)聯(lián)和相互依存的。單面的科學(xué)的解決方式注定要失敗，問(wèn)題和危機(jī)要蔓延開(kāi)來(lái)。4從經(jīng)濟(jì)學(xué)所關(guān)注的生產(chǎn)和消費(fèi)的互動(dòng)增長(zhǎng)指標(biāo)看，資本主義工業(yè)社會(huì)確實(shí)已將人類(lèi)帶入前所未有的發(fā)展之中?！跋M(fèi)文明下的快樂(lè)奴隸”總認(rèn)為自己比祖先時(shí)代享有更多的技術(shù)優(yōu)勢(shì)和物質(zhì)財(cái)富，卻不能從終極意義上追問(wèn)經(jīng)濟(jì)增長(zhǎng)數(shù)字之外的發(fā)展限度問(wèn)題和生存意義問(wèn)題。對(duì)此，佛教經(jīng)濟(jì)學(xué)的倡導(dǎo)者們從環(huán)境倫理的背景出發(fā)，為走入死胡同的西方經(jīng)濟(jì)學(xué)敲響警鐘。他們認(rèn)為對(duì)全球環(huán)境的持續(xù)惡化，經(jīng)濟(jì)學(xué)所鼓勵(lì)的無(wú)節(jié)制的生產(chǎn)和消費(fèi)當(dāng)然要負(fù)重要的責(zé)任。他們希望把生態(tài)學(xué)和倫理學(xué)的要素整合進(jìn)來(lái)，重組經(jīng)濟(jì)學(xué)的學(xué)科體制，使它不僅關(guān)注分析數(shù)據(jù)，而且也關(guān)注人與自然的合諧；不再單純鼓勵(lì)增長(zhǎng)，而要更多地強(qiáng)調(diào)增長(zhǎng)的極限。從倫理的意義上說(shuō)，經(jīng)濟(jì)活動(dòng)必須按照不傷害個(gè)人、社會(huì)與自然環(huán)境的方式展開(kāi)。換句話說(shuō)，經(jīng)濟(jì)活動(dòng)不應(yīng)該對(duì)自身造成損害或?qū)ι鐣?huì)造成動(dòng)蕩，而是應(yīng)當(dāng)加強(qiáng)這些領(lǐng)域中的良好秩序。如果將倫理價(jià)值作為重要因素運(yùn)用到經(jīng)濟(jì)分析中去，那么可以說(shuō)一頓便宜而營(yíng)養(yǎng)充分的餐飯當(dāng)然要比一瓶威士忌更富有價(jià)值。5通過(guò)這樣的對(duì)照之后，我們可以說(shuō)，西方的專(zhuān)業(yè)化經(jīng)濟(jì)學(xué)與佛教經(jīng)濟(jì)學(xué)的根本差異來(lái)自于不同理解的“經(jīng)濟(jì)”概念。后者要求不只是從經(jīng)濟(jì)看經(jīng)濟(jì)，也要包含生態(tài)和倫理的、價(jià)值的視界。這種廣義的“經(jīng)濟(jì)”似與文化人類(lèi)學(xué)者的看法有不謀而合之處。美國(guó)的著名人類(lèi)學(xué)者馬文·哈里斯便強(qiáng)調(diào)：對(duì)經(jīng)濟(jì)的兩種界定均有其合理性。人類(lèi)學(xué)者更傾向于關(guān)注由文化傳統(tǒng)所構(gòu)建出的生產(chǎn)、交換和消費(fèi)的動(dòng)機(jī)（motivations）。6而此種動(dòng)機(jī)又往往由文化背后更深層次的生態(tài)因素所決定。在他看來(lái)，經(jīng)濟(jì)學(xué)家用樂(lè)觀主義的態(tài)度所觀照的生產(chǎn)力進(jìn)步，如果改換長(zhǎng)距離的文化生態(tài)眼光去看，其實(shí)是迫于人口與資源之間的矛盾而被迫選擇的“生產(chǎn)強(qiáng)化”之結(jié)果。從石器時(shí)代的狩獵采集到農(nóng)業(yè)革命，再到以機(jī)器生產(chǎn)為標(biāo)志的工業(yè)革命，人類(lèi)迫不得已地走上強(qiáng)化生產(chǎn)、毀壞環(huán)境的惡性循環(huán)之旅：“當(dāng)代的國(guó)家社會(huì)正全力以赴強(qiáng)化工業(yè)生產(chǎn)模式。我們只不過(guò)才開(kāi)始為新一輪生產(chǎn)強(qiáng)化所造成的環(huán)境資源枯竭付出代價(jià)，而且無(wú)人可以預(yù)言為了超越工業(yè)秩序的增長(zhǎng)極限應(yīng)采取什么新的控制措施?！?在當(dāng)今最富于遠(yuǎn)見(jiàn)卓識(shí)的智者感到為難的地方，道家思想的真實(shí)價(jià)值也就得到凸顯：自然無(wú)為的生活方式也許是避免陷入生產(chǎn)強(qiáng)化惡性循環(huán)的唯一途徑。道家圣人們似乎早就獨(dú)具慧眼地看到無(wú)限制擴(kuò)大生產(chǎn)與消費(fèi)對(duì)人自身的危害，特別標(biāo)舉出“民居不知所為，行不知所之，含哺而熙，鼓腹而游”8的生活理想，希望通過(guò)節(jié)制人的野心和貪欲來(lái)達(dá)到人口與自然資源間的平衡。道家思想反復(fù)強(qiáng)調(diào)的“恬淡寂寞無(wú)為”、“虛則無(wú)為而無(wú)不為”、“莫為則虛”，表面上看好象是講修行的訓(xùn)練，從大處著眼則可以理解為一種調(diào)節(jié)物我關(guān)系、天人關(guān)系的生態(tài)倫理。從一定意義上說(shuō)，我們有可能象佛教經(jīng)濟(jì)學(xué)的建構(gòu)者那樣勾勒一種道家經(jīng)濟(jì)學(xué)的原理輪廓。道家經(jīng)濟(jì)學(xué)的邏輯起點(diǎn)在于擺正人與自然的關(guān)系。首先，人是自然的一分子，一部分，人與自然的關(guān)系是生死與共，唇齒相依的。所以不容忍把人自己凌駕于自然之上的狂妄態(tài)度，也就不會(huì)導(dǎo)致征服、劫取自然的人類(lèi)中心主義暴行。老子云：道大，天大，地大，人大。域中有四大，而人處一。人法地，地法天，天法道，道法自然。9莊子云：天地與我并生，萬(wàn)物與我為一。10這樣理解的“并生”關(guān)系是保證人類(lèi)效法自然，順應(yīng)自然的理論前提。人的經(jīng)濟(jì)活動(dòng)當(dāng)然也要在這一大前提之下加以統(tǒng)籌，以求得樸素簡(jiǎn)單的生存需求為限度，盡量回避人為的增加生產(chǎn)和消費(fèi)的做法。《莊子·大宗師》所描繪的真人，可以代表道家經(jīng)濟(jì)學(xué)的這種自然主義理想：“古之真人，其狀義而不朋，若不足而不承；與乎其觚而不堅(jiān)也，張乎其虛而不華也；邴邴乎其似喜乎！崔乎其不得已乎！天與人不相勝也，是之謂真人。”11真人是善守天然而拙于人為的楷模。真人式的生活將會(huì)最小限度地妨害自然，最大限度地防止生產(chǎn)強(qiáng)化，使“天與人不相勝”的純樸合諧狀態(tài)得以長(zhǎng)久維持。在馬文·哈里斯的經(jīng)濟(jì)觀中，導(dǎo)致環(huán)境資源枯竭的是人為的生產(chǎn)強(qiáng)化，而導(dǎo)致生產(chǎn)強(qiáng)化的又是人口的增長(zhǎng)所帶來(lái)的生存危機(jī)，他把這稱為“生殖壓力”。人與自然之間原始均衡狀態(tài)的打破，就是由這種生殖壓力所造成的。如果我們不得不承認(rèn)地球的資源是有限的，眾多的動(dòng)植物物種是不可再生的，而人口的增長(zhǎng)卻是無(wú)止境的，那么如何限制人口增長(zhǎng)，就成了保證天人不相勝的合諧關(guān)系的根本。對(duì)此，道家經(jīng)濟(jì)學(xué)已有非常充分的認(rèn)識(shí)。從老子的“小國(guó)寡民”到莊子的“人民少而禽獸眾”之說(shuō)，都是把問(wèn)題的實(shí)質(zhì)落在人口的“少”這個(gè)必要條件之上?！扒莴F多而人少，恰恰同今日世界人口爆炸而動(dòng)物大量滅絕的現(xiàn)實(shí)形成鮮明對(duì)照。對(duì)于狩獵采集者來(lái)說(shuō)，禽獸多便意味著食物資源的豐富供給，人少則意味著人均獵獲食物的數(shù)量和時(shí)間相對(duì)要求不高，使原始生產(chǎn)式的分享和不爭(zhēng)建立在優(yōu)裕的物質(zhì)和生態(tài)基礎(chǔ)上。禽獸多和人少的遠(yuǎn)古現(xiàn)實(shí)還使人口與資源的比例處在最優(yōu)狀態(tài)。人們?cè)趦?yōu)游卒歲的生活方式中當(dāng)然也不會(huì)激發(fā)出過(guò)分追求物質(zhì)利益的貪欲和奢望，那正是老莊標(biāo)舉的無(wú)為哲學(xué)盛行于世的地方?！?2如果把“增長(zhǎng)癖”看成結(jié)束了狩獵采集式古樸生活方式的人類(lèi)所患上的文明病癥，那么其潛在的病根就在于人口本身的增長(zhǎng)以及與人口增長(zhǎng)成反比例的生存空間的負(fù)增長(zhǎng)。老莊早在文明史的早期階段就已經(jīng)意識(shí)到這將是一個(gè)無(wú)法克服的矛盾，所以針?shù)h相對(duì)地設(shè)想出一系列應(yīng)對(duì)措施：一方面控制人口總量以保持生態(tài)系統(tǒng)的均衡，另一方面教育個(gè)人少私寡欲，防止陷入無(wú)休止的物質(zhì)追逐。一受其成形，不化以待盡。與物相刃相靡，其行進(jìn)如馳，而莫之能止，不亦悲乎！終身役役而不見(jiàn)其成功，薾然疲役而不知其所歸，可不哀邪！13這是莊子為受物欲驅(qū)使而不能自覺(jué)地世人所發(fā)出的由衷嘆息。不論是對(duì)以傳宗接代、增殖人口為目的儒家信徒來(lái)說(shuō)，還是對(duì)患有“增長(zhǎng)癖”與“發(fā)展癖”的西方企業(yè)家來(lái)說(shuō)，這嘆息都有充分的警世效應(yīng)吧?！暗氯苏撸訜o(wú)思，行無(wú)慮，不藏是非美惡……財(cái)用有余而不知其所自來(lái)，飲食取足而不知其所從，此謂德人之容。”14正與反兩個(gè)方面的榜樣就這樣為道家經(jīng)濟(jì)學(xué)的基本原理提供了形象的說(shuō)明。

二、反思唯科學(xué)主義與技術(shù)萬(wàn)能論與西方經(jīng)濟(jì)學(xué)相呼應(yīng)的另一種理性異化形式是唯科學(xué)主義。由于科學(xué)是西方近代文化的主要崇尚對(duì)象，唯科學(xué)主義的價(jià)值觀也伴隨著西學(xué)東漸的歷史過(guò)程而傳播到世界各地，科學(xué)取代神靈，成為現(xiàn)代生活中的救世主，技術(shù)萬(wàn)能的信念日益深入人心。受西方經(jīng)濟(jì)學(xué)思維定勢(shì)左右的人們既然把增加生產(chǎn)作為人類(lèi)進(jìn)步的根本尺度，于是科學(xué)技術(shù)作為實(shí)際的生產(chǎn)力當(dāng)然被幻想成有百利而無(wú)一害的東西。殊不知科技本身就是一把雙刃劍，它在增加人的能力的同時(shí)，也會(huì)改變?nèi)诵院推茐娜说纳姝h(huán)境。最為可悲的是，人類(lèi)一味追求科學(xué)技術(shù)的進(jìn)步，陶醉在“人定勝天”的自我中心幻夢(mèng)之中，越來(lái)越淪為喪失本真面目的科技奴隸而不自知。美國(guó)的后現(xiàn)代主義學(xué)者霍蘭德指出：現(xiàn)代夢(mèng)想繞了一個(gè)奇怪的圓圈。在這個(gè)圓圈中，現(xiàn)代科學(xué)進(jìn)步本打算解放自身，結(jié)果卻危險(xiǎn)地失去了它的地球之根，人類(lèi)社區(qū)之根，以及它的傳統(tǒng)之根，并且，更重要的是，失去了它的宗教神秘性之根。它的能量從創(chuàng)造轉(zhuǎn)向了破壞。進(jìn)步的神話引出了意想不到的不良后果。15這就呼應(yīng)了海德格爾有關(guān)科學(xué)技術(shù)正在將人類(lèi)從地球上連根拔起的告誡，對(duì)科學(xué)技術(shù)的負(fù)面作用有了清醒的認(rèn)識(shí)。這些負(fù)面作用究竟有多嚴(yán)重呢？霍蘭德的描述是相當(dāng)令人震驚的：在接近20世紀(jì)末期的時(shí)候，我們以一種破壞性方式達(dá)到了現(xiàn)代想像（modernimagination）的極限。現(xiàn)代性以試圖解放人類(lèi)的美好愿望開(kāi)始，卻以對(duì)人類(lèi)造成毀滅性威脅的結(jié)局而告終。今天，我們不僅面臨著生態(tài)遭受到緩慢毒害的威脅，而且還面臨著突然爆發(fā)核災(zāi)難的威脅。與此同時(shí)，人類(lèi)進(jìn)行剝削、壓迫和異化的巨大能量正如猛獸一樣在三洪水個(gè)“世界”中到處肆虐橫行。16科學(xué)的本來(lái)目的是掌握和控制自然，把人類(lèi)從自然的束縛下解放出來(lái)。現(xiàn)在人們終于發(fā)現(xiàn)，從自然束縛下解放出來(lái)的人原來(lái)是能夠毀滅自然和自身的人，有如從漁夫的瓶子中放出來(lái)的魔鬼，變得不可收拾了。這種始料不及的惡果，其實(shí)早已為道家的智者所預(yù)見(jiàn)過(guò)。道家千方百計(jì)地呼喚人類(lèi)回歸自然，效法自然，是因?yàn)槌浞煮w認(rèn)到自然與人的關(guān)系是母子關(guān)系、魚(yú)水關(guān)系。一旦人類(lèi)以自己發(fā)明的技術(shù)手段反過(guò)來(lái)對(duì)付自然，也就等于實(shí)際上背叛這種母子關(guān)系。所謂“征服自然”之類(lèi)的自大狂說(shuō)法，在道家看來(lái)無(wú)異于弒母之罪過(guò)?！兜赖陆?jīng)》第五十七章云：天下多忌諱，而人彌貧；人多利器，國(guó)家滋昏；人多伎巧，奇物滋起；法物滋彰，盜賊多有。故圣人云：我無(wú)為，人自化；我好靜，人自正；我無(wú)事，人自富；我無(wú)欲，人自樸。17可見(jiàn)在老子眼中的技術(shù)進(jìn)步也就是災(zāi)禍的隱患、人性的毒藥、因?yàn)橐磺腥藶榈膹?qiáng)化生產(chǎn)手段都違背自然的“樸”和“無(wú)為”狀態(tài)，是和“道”相乖離的?！肚f子·天地》中描繪一位抱著瓦器灌溉菜地的老農(nóng)，斥責(zé)子貢向他建議采用新的灌溉機(jī)械，其言曰：“吾聞之吾師，有機(jī)械者必有機(jī)事，有機(jī)事者必有機(jī)心。機(jī)心存于胸中，則純白不備。純白不備，則神生不定。神生不定者，道之所不載也。吾非不知，羞而不為也?！?8這種對(duì)“機(jī)事”與“機(jī)心”之間因果關(guān)系的洞察是非常可貴的，看上去道家好像是有意地和科技進(jìn)步唱反調(diào)，實(shí)質(zhì)上是堅(jiān)決拒絕淪為工具理性囚牢中的奴隸。二千年后的西方理性異化批判者尼采也對(duì)“機(jī)事”的危害性有所洞悉，他說(shuō)：各位所能了解的“科學(xué)化”的世界詮釋方式可能也是最愚昧的；也就是說(shuō)，是所有詮釋方式中最不重要的。我之所以如此說(shuō)，是為了向我那些搞機(jī)械的朋友們保證，今日雖然他們最?lèi)?ài)與哲學(xué)家作融洽的交談，并且絕對(duì)相信機(jī)械是一切生存結(jié)構(gòu)的基礎(chǔ)，是最首要和最終極的指導(dǎo)法則；但是機(jī)械世界也必然是一個(gè)無(wú)意義的世界！19如果我們用漢字提供的信息來(lái)補(bǔ)充尼采的高見(jiàn)，那么機(jī)械世界（當(dāng)然也包括當(dāng)今的電腦世界和互聯(lián)網(wǎng)世界）豈止是無(wú)意義的世界，那本來(lái)就是束縛人、拘禁人性的苦難世界。清人張金吾《廣釋名》指出，漢字“械”今指機(jī)械或器械，但其原有之意卻是“腳鐐”或“手銬”。其音符“戒”字由雙手加上斧匕組成，意指警戒。英國(guó)漢學(xué)家，專(zhuān)門(mén)研究中國(guó)科學(xué)技術(shù)史的李約瑟博士引證《廣釋名》的這個(gè)發(fā)現(xiàn)去說(shuō)明：機(jī)械本身和社會(huì)統(tǒng)治集團(tuán)利益之間有密切聯(lián)系，最早的機(jī)械是用以拘禁抗命農(nóng)民的枷鎖。而道家的反技術(shù)心理情緒，肯定代表了這樣一種普遍情緒，即不管引用了什么機(jī)械或發(fā)明，都只會(huì)有利于封建諸侯；它們?nèi)舨皇球_取農(nóng)民應(yīng)得之份的量器，就是用以懲治敢于反抗的被壓迫者的刑具。20李約瑟從階級(jí)壓迫和對(duì)立的角度闡釋道家創(chuàng)始者的思想立場(chǎng)，這固然不無(wú)啟發(fā)意義，但是社會(huì)政治的解說(shuō)似乎不足以揭示反技術(shù)心理的更深層的根源。這一點(diǎn)，只要看一下莊子對(duì)伯樂(lè)治馬而損失其天性的批評(píng)，就不難理會(huì)了。21“機(jī)事”最大的危險(xiǎn)是戕害自然之性和造成人性的癌癥--"機(jī)心"，剝奪生物與生俱來(lái)的自由真性。相比之下，它與階級(jí)壓迫的政治性關(guān)聯(lián)反而是次要的。需要特別指出的是，道家倫理中蘊(yùn)含著的對(duì)抗唯科學(xué)主義和技術(shù)萬(wàn)能論的寶貴思想，長(zhǎng)久以來(lái)根本沒(méi)有得到正面的理解，更不用說(shuō)認(rèn)識(shí)這種思想的超前性了。受人類(lèi)中心主義的意識(shí)局限，人們把征服自然看成值得驕傲的功績(jī)，老莊的反科技態(tài)度當(dāng)然也就被誤解為保守乃至反動(dòng)。拒絕“機(jī)事”的老人也就成為科學(xué)崇拜者的笑柄。然而，后現(xiàn)代思想對(duì)唯科學(xué)主義的抵制和批判，終于給道家倫理的合理價(jià)值提供了再認(rèn)識(shí)和再評(píng)價(jià)的良好契機(jī)。如果人類(lèi)不想加速走向自我毀滅的泥潭，那么道家觀點(diǎn)同后現(xiàn)代科學(xué)觀間的對(duì)話將會(huì)提供十分有益的借鑒。在19世紀(jì)末，當(dāng)尼采向人們呼吁警惕“科學(xué)化”帶來(lái)的愚昧和無(wú)意義世界時(shí)，人們只當(dāng)他是在說(shuō)瘋話。到了20世紀(jì)末，西方的有識(shí)之士越來(lái)越多地站到尼采的立場(chǎng)上來(lái)了。英國(guó)物理學(xué)家大衛(wèi)·伯姆（DavidBohm）寫(xiě)道：“在20世紀(jì)，現(xiàn)代思想的基石被徹底動(dòng)搖了，即便它在技術(shù)上取得了最偉大的勝利。事物正在茁壯成長(zhǎng)，其根基卻被瓦解了。瓦解的標(biāo)志是，人們普遍認(rèn)為生命的普遍意義作為一個(gè)整體已不復(fù)存在了。這種意義的喪失是一個(gè)嚴(yán)重的問(wèn)題，因?yàn)橐饬x在此指的是價(jià)值的基礎(chǔ)。沒(méi)有了這個(gè)基礎(chǔ)，還有什么能夠鼓舞人們向著更高價(jià)值的共同目標(biāo)而共同奮斗？只停留在解決科學(xué)和技術(shù)難題的層次上，或即便把它們推向一個(gè)新的領(lǐng)域，都是一個(gè)膚淺和狹隘的目標(biāo)，很難真正吸引住大多數(shù)人?！?2他還呼吁，人們必須在現(xiàn)代世界徹底自我毀滅之前建立起一個(gè)后現(xiàn)代世界。其具體的措施同前面提到的佛教經(jīng)濟(jì)學(xué)的觀點(diǎn)似乎是殊途同歸的：如果人們采取了一種非道德的態(tài)度運(yùn)用科學(xué)，世界最終將以一種毀滅的方式報(bào)復(fù)科學(xué)。因而，后現(xiàn)代科學(xué)必須消除真理與德行的分離、價(jià)值與事實(shí)的分離、倫理與實(shí)際需要的分離。當(dāng)然，要消除這些分離，就必須就我們對(duì)知識(shí)的整個(gè)態(tài)度進(jìn)行一場(chǎng)巨大的革命。23筆者確信，在人類(lèi)重新看待科學(xué)技術(shù)的這場(chǎng)認(rèn)識(shí)革命中24，道家倫理所體現(xiàn)出的超前智慧必能發(fā)揮積極作用。

四、相對(duì)主義與消解自我中心

道家倫理與后現(xiàn)代精神的另一個(gè)重要契合點(diǎn)是相對(duì)主義。在哲學(xué)史上，相對(duì)主義一直同本質(zhì)主義相對(duì)立，屬于認(rèn)識(shí)論方面的差異。自從20世紀(jì)的文化人類(lèi)學(xué)家倡導(dǎo)文化相對(duì)主義以來(lái)，相對(duì)主義的問(wèn)題就已經(jīng)超出了傳統(tǒng)的認(rèn)識(shí)論范疇，成為在多元文化時(shí)代實(shí)現(xiàn)跨文化對(duì)話和理解的一種公認(rèn)的倫理準(zhǔn)則了。后現(xiàn)代主義在顛覆中心（decentering），反叛認(rèn)知暴力（epistemicviolence），消解霸權(quán)話語(yǔ)，揭露和對(duì)抗意識(shí)形態(tài)化的虛假知識(shí)，關(guān)注和發(fā)掘異文化、亞文化、邊緣文化話語(yǔ)方面，大大拓展了文化相對(duì)主義的應(yīng)用空間。而這一切，又恰恰同道家倫理達(dá)成某種超時(shí)空的默契。人類(lèi)學(xué)的文化相對(duì)主義原則要求一視同仁地看待世界各族人民及其文化，消解各種形形色色的種族主義文化偏見(jiàn)和歷史成見(jiàn)。這是對(duì)人類(lèi)有史以來(lái)囿于空間地域界限、民族和語(yǔ)言文化界限而積重難反的“我族中心主義”（ethnocentrism）價(jià)值取向的一次根本性改變。正如個(gè)體兒童認(rèn)知發(fā)展過(guò)程就是不斷消解自我中心的過(guò)程，各民族文化也只有在擺脫了“我族中心主義”的思維和情感定勢(shì)之后，才有可能客觀公正地面對(duì)異族人民和異族文化，建立起成熟的全球文化觀。這也是21世紀(jì)擺在各個(gè)文化群體面前的共同課題。人類(lèi)學(xué)家麥克杜格爾（Mcduogall）博士在1898年說(shuō)道“任何動(dòng)物，其群體沖動(dòng)，只有通過(guò)和自己相類(lèi)似的動(dòng)物在一起，才能感到心滿意足。類(lèi)似性越大，就越感到滿意?！虼耍魏稳嗽谂c最相似的人類(lèi)相處時(shí)，更能最充分地發(fā)揮他的本能作用，并且得到最大的滿足，因?yàn)槟切┤祟?lèi)舉止相似，對(duì)相同事物有相同的感情反應(yīng)。”25從這種黨同伐異的天性上看，人類(lèi)種族之間的彼此敵視和歧視也就是順理成章的了。人們?cè)诮邮芟嗨菩缘耐瑫r(shí)必然會(huì)排拒相異性。《在宥》云：“世俗之人，皆喜人之同乎己而惡人之異于己也。同于己而欲之，異于己而不欲者，以出乎眾為心也。”于是，丑化、獸化、妖魔化異族之人的現(xiàn)象自古屢見(jiàn)不鮮。人類(lèi)學(xué)家報(bào)告說(shuō)，從某些未開(kāi)化民族的古代文獻(xiàn)和繪畫(huà)藝術(shù)中，可以找到種族歧視的許多實(shí)例。在法國(guó)山洞和其他地方發(fā)現(xiàn)的人類(lèi)粗糙畫(huà)像，大概是描繪舊石器時(shí)代的人類(lèi)的，這些圖畫(huà)或者雕刻，很像近代末開(kāi)化民族的藝術(shù)作品，說(shuō)明了畫(huà)動(dòng)物比畫(huà)人物容易，畫(huà)動(dòng)鈞的技術(shù)要比畫(huà)人物技術(shù)高超得多，因此，只依靠圖畫(huà)來(lái)描述當(dāng)時(shí)存在的人類(lèi)的生理特征是不可靠的，但是反映巴休人和卡菲黑人戰(zhàn)斗的巴休人名畫(huà)則大不相同。種族的相對(duì)尺寸、不同膚色和兩個(gè)種族所使用的戰(zhàn)爭(zhēng)工具都特別具體。一般說(shuō)來(lái)，巴休人夸大了他們自己的某些特征，弱化了其它種族。例如，對(duì)方的頭部一概畫(huà)得很小而沒(méi)有特征，平平淡淡。在埃及，發(fā)現(xiàn)了許多在幾個(gè)世紀(jì)中出現(xiàn)的大量的繪畫(huà)和雕刻藝術(shù)品，它們是民族學(xué)研究的珍貴資料、3000多年前，藝術(shù)家們末受訓(xùn)練但并非不善于觀察的民族學(xué)家用人類(lèi)四大種族的畫(huà)像裝飾了皇墓的墻壁。第19朝代的埃及人認(rèn)為世界只可分為：(1)埃及人，藝術(shù)家們把他們漆成紅色；(2)亞洲人或閃族人，被漆成黃色;(3)南方人或者黑人，被漆成黑色;(4)西方人或北部人，被漆成白色，眼晴發(fā)藍(lán)，胡子美麗。每一種人都有自己獨(dú)特的裝束和特征，能彼明顯地區(qū)分開(kāi)來(lái)。除了這四大種族體型，古代埃及人還畫(huà)了其它人類(lèi)種類(lèi)。它們的絕大多數(shù)至今仍能辨認(rèn)出來(lái)。這種民族歧視傾向較早地出現(xiàn)在埃及史前和史后早期的石板彩畫(huà)中。人類(lèi)學(xué)所揭示的以上事實(shí)表明，自我中心和歧視異端的心理是人類(lèi)文明一開(kāi)始就根深蒂固地存在的，也可以說(shuō)是從史前時(shí)代帶來(lái)的。要克服它當(dāng)然并非易事。然而，中國(guó)上古的道家的圣人早就教導(dǎo)人們擺脫認(rèn)識(shí)上、情感上的自我中心傾向，能夠以相對(duì)的、平等的眼光來(lái)面對(duì)萬(wàn)事萬(wàn)物。老子《道德經(jīng)》中充滿著關(guān)于對(duì)立的事物相反相成的道理?！肚f子·齊物論》更是古往今來(lái)傳授相對(duì)主義思想方式的最好教材。其中齧缺與王倪對(duì)話一段，非常生動(dòng)的說(shuō)明為什么要提倡相對(duì)主義。莊子借王倪之口說(shuō)，人睡在潮濕處會(huì)患腰疼乃至半身不遂，泥鰍整天呆在濕處卻不怕。人爬上高樹(shù)就要害怕，猴子會(huì)這樣嗎？這三種生物到底誰(shuí)懂得正確的生活方式呢？人吃飯，鹿食草，蜈蚣吃小蛇，貓頭鷹愛(ài)吃死老鼠，這四者究竟誰(shuí)的口味是標(biāo)準(zhǔn)的呢？26莊子說(shuō)到的這些情況雖然是在不同的物種之間發(fā)生的，但其棄絕偏執(zhí)，防止絕對(duì)的道理同樣可以適用于不同的人群、不同的文化。既然每一種文化都是自我中心和自我本位的，那么也只有站在無(wú)中心、無(wú)本位的立場(chǎng)上，才能夠走向相異文化、相異的價(jià)值觀念之間的相互理解和相互容忍。就此而言，后現(xiàn)代主義要求消解被意識(shí)形態(tài)絕對(duì)化的種種信念、價(jià)值、思維和感覺(jué)的方式，揭發(fā)絕對(duì)主義和本質(zhì)主義話語(yǔ)的虛假實(shí)質(zhì)，這和莊子的見(jiàn)解是相通的。認(rèn)識(shí)上的消解中心關(guān)于是非之爭(zhēng)的標(biāo)準(zhǔn)問(wèn)題，《齊物論》也做出了雄辯的說(shuō)明：既使我與若辯矣，若勝我，我不若勝，若果是也？我果非也邪？我勝若，若不吾勝，我果是也？而果非也邪？其或是也？其或非也邪？其俱是也？其俱非也邪？我與若不能相知也。則人固受黮闇，吾誰(shuí)使正之？使同乎若者正之，既與若同矣，惡能正之？使同乎我者正之，既同乎我矣，惡能正之？使異乎我與若者正之，既異乎我與若矣，惡能正之？使若者正之，既同乎我與若矣，惡能正之？然則我與若與人俱不能相知也，而待彼也邪？27這里所提出的是對(duì)不同主體之間爭(zhēng)執(zhí)時(shí)的是非評(píng)判標(biāo)準(zhǔn)的徹底質(zhì)疑。在莊子看來(lái)，不可能有一勞永逸的固定標(biāo)準(zhǔn)，相對(duì)的標(biāo)準(zhǔn)也只能通過(guò)放棄自我中心后的交流協(xié)商去尋求，去磨合。著名的“吾喪我”命題，以及“心齋”“坐忘”之術(shù)，一方面講的是如何悟“道”的功夫，另一方面也是擺脫自我中心的感覺(jué)和思維定式的具體訓(xùn)練措施。如果擴(kuò)展到跨文化交往的層面上來(lái)看，在當(dāng)今的許多國(guó)際政治和外交上的爭(zhēng)端，如人權(quán)問(wèn)題，各國(guó)總是自我本位，各執(zhí)一詞，公說(shuō)公有理，婆說(shuō)婆有理。如果大家都懂一些道家相對(duì)主義，是完全能夠避免沖突，展開(kāi)有效對(duì)話的。象“宋人資章甫而適諸越”一類(lèi)的一相情愿的行為，也只有學(xué)會(huì)用相對(duì)主義的眼光去看事物之后，才能夠從根源上得以避免?！肚f子·秋水》云：“以道觀之，物無(wú)貴賤；以物觀之，自貴而相賤?！庇纱丝磥?lái)，相對(duì)主義的眼光也就是“道”的要求，是一視同仁的平等待物之方。當(dāng)今正在走向全球化的各個(gè)民族、國(guó)家，非常需要認(rèn)真考慮“道”的這種平等原則。唯有首先自覺(jué)的放棄以往那種“自貴而相賤”的傳統(tǒng)習(xí)慣，和平共處的理念才不至于淪為空話。

綜上所述，道家倫理資源中潛存著某些與后現(xiàn)代精神相通的要素。在21世紀(jì)的跨文化對(duì)話的世界性潮流中，回過(guò)頭來(lái)重新傾聽(tīng)道家傳統(tǒng)的聲音，也許就象哲學(xué)家阿德勒所說(shuō)的那樣，能夠?yàn)樘幵谖C(jī)之中的我們“開(kāi)創(chuàng)一個(gè)新起點(diǎn)”。

注釋?zhuān)?/p>

1福山《歷史的終結(jié)》(TheEndofHistory)，《NationalInterests》1989,Summer,中譯本，遠(yuǎn)方出版社，呼和浩特，1998年。2參看[日]富永健一《社會(huì)學(xué)原理》第十三章，嚴(yán)立賢等譯，社會(huì)科學(xué)文獻(xiàn)出版社，北京，1992年；又：黃紹倫編《中國(guó)宗教倫理與現(xiàn)代化》，香港商務(wù)印書(shū)館，1991年。3舍勒（M.Scheler）《資本主義的未來(lái)》，羅悌倫等譯，三聯(lián)書(shū)店，北京，1997年，第8頁(yè)。4佩尤托（VenerablePrayudbPayutto）《佛教經(jīng)濟(jì)學(xué)》（BuddhistEconomics），泰國(guó)曼谷佛學(xué)基金會(huì)，1994年，第頁(yè)。5佩尤托《佛教經(jīng)濟(jì)學(xué)》，第頁(yè)。6馬文·哈里斯（MarvinHarris）《文化人類(lèi)學(xué)》（CulturalAnthropology）,HarperandRowPublishers,NewYork,1983,p.62.7馬文·哈里斯《文化的起源》（CannibalsandKings:TheOriginofCultures）,黃晴譯，華夏出版社，北京，1988年，第3頁(yè)。8《莊子·馬蹄》，郭慶藩《莊子集釋》，中華書(shū)局，北京，1961年，第341頁(yè)。9《道德經(jīng)》第二十五章，見(jiàn)朱謙之《老子校釋》。10《莊子·齊物論》，郭慶藩《莊子集釋》，第79頁(yè)。11郭慶藩《莊子集釋》，第234-235頁(yè)。12葉舒憲《莊子的文化解析》湖北人民出版社，武漢，1997年，第621頁(yè)。13《莊子集釋》，第56頁(yè)。14同上書(shū)，第441頁(yè)。

15喬·霍蘭德《后現(xiàn)代精神和社會(huì)觀》，格里芬編《后現(xiàn)代精神》（SpiritualityandSociety:PostmodernVisions）,王成兵譯，中央編譯出版社1998年，北京，第64頁(yè)。16同上。

17朱謙之《老子校釋》，中華書(shū)局，北京，1984年，第231-232頁(yè)。18《莊子集釋》，第433頁(yè)。19尼采《快樂(lè)的科學(xué)》，余鴻榮譯，中國(guó)和平出版社1986年，第285頁(yè)。20李約瑟（JosephNeedham）《中國(guó)科學(xué)技術(shù)史》第二卷，科學(xué)出版社，北京，1990年，第140頁(yè)。21《莊子·馬蹄》，見(jiàn)《莊子集釋》，第330頁(yè)以下。22大衛(wèi)·伯姆《后現(xiàn)代科學(xué)和后現(xiàn)代世界》，大衛(wèi)·格里芬（DavidRayGriffin）編《后現(xiàn)代科學(xué)》（TheReenchantmentofScience），馬季方譯，中央編譯出版社，北京，1995年，第75頁(yè)。23同上書(shū)，第86頁(yè)。

24關(guān)于這種革命的癥兆，可參看赫伯特·豪普特曼（H·Hauptman）《科學(xué)家在21世紀(jì)的責(zé)任》，保羅·庫(kù)爾茲（PaulKurtz）編《21世紀(jì)的人道主義》，肖鋒等譯，東方出版社，北京，1998年，第1-8頁(yè)。25哈登《人類(lèi)學(xué)史》，廖泗友譯，山東人民出版社，1988年，第2-3頁(yè)。26《莊子集釋》，第93頁(yè)。27《莊子集釋》第107頁(yè)。