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中國哲學(xué)的發(fā)展是從事中國哲學(xué)研究的學(xué)者關(guān)心的事。中國哲學(xué)的中心話題是甚么，發(fā)展到什么地步，未來的理想境地是什么，目前中國哲學(xué)學(xué)者們似乎并沒有好好的談過。中國哲學(xué)學(xué)者都是站在自己感受興趣的問題與影響自己的文化傳承或?qū)W術(shù)背景上發(fā)抒自己的意見。當然時代與歷史也賦予一個哲學(xué)學(xué)者的特殊出發(fā)點和一般的共同意識。共同意識應(yīng)從共同背景去找：五四以后儒家中心主義的失落；政治與學(xué)術(shù)的對立；儒家從政治中的逐步解放（到七十年代后期的批孔運動還不是要擺脫孔子思想的影響嗎？）與自身解構(gòu)，中國發(fā)生了恒古未有的政治權(quán)威與道德權(quán)威同時失落的重大危機。要建立政治權(quán)威并要使其合法化是一部當代中國歷史中社會內(nèi)在的掙扎，可說自有史以來傳說中的襌讓到流行幾十世紀的朝代循環(huán)再到如今臺灣的民主化改革都是此一內(nèi)在社會掙扎的寫照。我說社會內(nèi)在的理由是此一掙扎可看成是代表社會良心的中國傳統(tǒng)士大夫與現(xiàn)代知識份子追求社會共同意識的認知與取向的結(jié)果。在另一方面，要重建失落的道德傳統(tǒng)并使之獨立于政治權(quán)威之外卻更是一件巨大的、甚至劃時代的偉大歷史工程與社會挑戰(zhàn)。說他是劃時代偉大的理由是：道德傳統(tǒng)的獨立性不只在于其不受政治權(quán)威的干擾，且能節(jié)制政治行為，但卻又不必然統(tǒng)合政治行為，因而不必等同于泛道德主義解釋下的儒家，造成名為‘圣王’實為‘王圣’的傳統(tǒng)政治文化。這是要一方面陳述與堅持道德傳統(tǒng)的標準與理想，另方面卻要有學(xué)術(shù)與知識的水平來認知、促進與維護道德傳統(tǒng)的合理性、合法化與有效性。1為了要建立與充實知識與學(xué)術(shù)我們又不能不重視科學(xué)理性與批判理性的建立與維護。

當代新儒家耆宿牟宗三先生有道統(tǒng)、學(xué)統(tǒng)、政統(tǒng)三統(tǒng)之說（見牟著《道德的理想主義》、《中國文化的特質(zhì)》等書。）道統(tǒng)指儒家內(nèi)圣之學(xué)，學(xué)統(tǒng)與政統(tǒng)則為外王之學(xué)。他的道統(tǒng)若是指的宇宙人生的最高與最后真理的追求與認識，則不止中國有道統(tǒng)，西方或其他文化大傳統(tǒng)也當有它們所信仰與堅持的道統(tǒng)。但牟先生顯然把道統(tǒng)看成中國文化優(yōu)良的特質(zhì)，表現(xiàn)在宋明儒學(xué)（尤其是宋明心學(xué)）的道德形上學(xué)上面。他認為中國文化只有道統(tǒng)而無學(xué)統(tǒng)與政統(tǒng)，這是由于他把學(xué)統(tǒng)看成科學(xué)的傳統(tǒng)而把政統(tǒng)看成現(xiàn)代民主政治。他的用意是批判中國歷史上的現(xiàn)實的政治與學(xué)術(shù)，啟發(fā)知性，建立科學(xué)的學(xué)術(shù)與民主的政治。但他卻認為這個建立是可以自道統(tǒng)的‘坎陷’中開引出來的。此即是他為學(xué)者所知的‘內(nèi)圣開出新外王’的‘良知坎陷說’。牟先生的這個說法經(jīng)過了多年的討論、批判與正反辯駁，目前可說有了較清楚的了解?！贾蚕荨瘧?yīng)該說是一個用意引起誤導(dǎo)的說法。因為良知作為道德理性是否能夠‘坎陷’，以及如何‘坎陷’都包含了需要進一步分析的問題。正確的說法是道德理性不應(yīng)該取代或掩蓋知識理性的發(fā)用與運作，也就是說，牟先生說的‘道德的形上學(xué)’不能壟斷一切，而應(yīng)留下空間給‘知識的形上學(xué)’去發(fā)展科學(xué)知識。2在此理解下，我認為更深入的說法應(yīng)是：為了開出科學(xué)與民主我們必須與應(yīng)該反本歸元，澈底掌握人之為人的本性上的知性與良知的雙行發(fā)用，而不得有所偏倚，此即我所謂‘人性本體’之‘中’。但‘人性本體’之‘中’不是靜態(tài)的結(jié)構(gòu)而是動態(tài)的平衡發(fā)展的過程，用傳統(tǒng)儒家的話說，一方面是格物致知以求誠意正心，另方面又是誠意正心以求格物致知。如此方能達到孟子所說的‘盡心知性’的境地。因此我們可以對‘人性本體’之‘中’作出如下解釋：‘人性本體’之‘中’就是人能執(zhí)人性知意兩端以見含容及超越兩端之本體并以用于事與行，此即為‘用中’，也可以說是執(zhí)人性之兩端以求德智互用、仁智并進的全體。這種執(zhí)中與用中的能力就是我說的蘊涵于知識與良知兩者之后或其中的‘本體理性’。在‘本體理性’所開拓的空間里，科學(xué)與民主作為道德理性與知識理性交相影響與結(jié)合的成果都有它們應(yīng)得的地位。道德理性與知識理性的動態(tài)的相互損益只是一種整體系統(tǒng)中的調(diào)整關(guān)系而已。

有關(guān)牟先生的三統(tǒng)概念上的分別與聯(lián)系還有一個問題。中國是否只有道統(tǒng)而無學(xué)統(tǒng)與政統(tǒng)呢？這是涉及我們對所謂學(xué)統(tǒng)與政統(tǒng)或統(tǒng)的定義與理解問題。如果我們把文化傳統(tǒng)看成是一有機性的活的體系，我們就很難想像一個整體文化中只有真理的傳承而無學(xué)習(xí)方式及政治規(guī)模的理想及其傳承手段。這也就是說中國有中國文化中的學(xué)統(tǒng)與政統(tǒng)，即使中國的學(xué)統(tǒng)作為方法學(xué)并未體系化為系統(tǒng)知識的來源，而中國的傳統(tǒng)的政治文化也未革新為現(xiàn)代西方的民主政治。我們必須肯定，同樣的，在現(xiàn)代西方尚未發(fā)展出現(xiàn)代科學(xué)與現(xiàn)代民主政治之前仍是有其內(nèi)在于其文化之中的學(xué)統(tǒng)與政統(tǒng)。無論在希臘、羅馬及中世紀時代都可看到道統(tǒng)、學(xué)統(tǒng)、政統(tǒng)交相影響的情狀。顯然，我們必須實際的區(qū)別三者，并進一步分別歷史上事實存在的三者與一個文化體系中理想投射的三者應(yīng)有的相對的內(nèi)涵與關(guān)系。我的看法是：我們應(yīng)首先認知一個傳統(tǒng)的形成必須具有下列幾個因素，即時間流程中凝聚的制度格局，可以維護此一制度格局的意識形態(tài)與價值信念，廣大的社會群與知識份子的實際維護的力量與實踐。從這個定義看中國文化，我們實際所面對的是一套傳統(tǒng)歷史的價值文化、學(xué)習(xí)文化與政治文化。價值文化是道統(tǒng)的基礎(chǔ)。在中國歷史中是以儒家思想為主流的，并有其相關(guān)的制度與權(quán)威的支持者。學(xué)習(xí)文化從古代的六藝到后來的士子學(xué)也是斑斑在目，這是學(xué)統(tǒng)的體現(xiàn)。在所謂政統(tǒng)方面，尚書可說大致提供了一個政治的理性框架，但在實際政治中卻無疑是權(quán)利運用的現(xiàn)實主義，因之制度的變革，甚至改朝換代也就成為中國傳統(tǒng)政治的歷史的根本特征。秦代之際嚴刑竣法的政治變革是對戰(zhàn)國分裂局面的整合，漢代文景之治的黃老作風(fēng)是對秦的嚴刑竣法的訂正，到了武帝采納公孫弘之言獨尊儒術(shù)，卻又是整合一個大帝國的重大的政治措施：用三綱五倫的意識形態(tài)來規(guī)范和制約社會。但變革盡管變革，中國歷史上的君主專制體制卻從未改變。是否我們可以說中國傳統(tǒng)的政統(tǒng)就此定型在專制帝王的朝代循環(huán)上呢？由于變革的存在，固不論隋唐的變革，宋明的變革，滿清的變革，其中反映的顯然不盡是治統(tǒng)的問題，而是政統(tǒng)與治統(tǒng)交相影響的問題。不但政統(tǒng)與治統(tǒng)交相影響，政統(tǒng)也與學(xué)統(tǒng)與道統(tǒng)有千絲萬縷的關(guān)系。這是文化的統(tǒng)合性使然。如何辨別三者并使它們相對的獨立起來，也相對的自我充實起來，這是基于理性的工作，也是適合社會發(fā)展的需要。

我們也不能否認在中國歷史上君主專制的確形成了一個傳統(tǒng)，根植于民間信仰與傳統(tǒng)大多數(shù)的士大夫心目中。這個政治傳統(tǒng)流行了兩千年。從今人眼光看自然是為害甚巨，它也正是辛亥革命要推倒的。3牟先生的政統(tǒng)是從西方現(xiàn)代文化經(jīng)驗與科學(xué)理性主義立足的，顯然這不是中國傳統(tǒng)歷史事實上的政統(tǒng)。激起民主與科學(xué)的理性要求就是對此一歷史政統(tǒng)的批判，同時也是對間接維護此一政統(tǒng)的政治儒學(xué)（三綱五常與忠孝節(jié)義）的學(xué)統(tǒng)的批判。用民主反專制，用科學(xué)反對儒學(xué)，的口號與價值取向是極其明朗的。這是對傳統(tǒng)的政治（或其所形成的政統(tǒng)與治統(tǒng)）所作的批判，也是對傳統(tǒng)的學(xué)術(shù)（或其所形成的學(xué)統(tǒng)）的批判。這是由于傳統(tǒng)的儒學(xué)自漢以來都與政治非常密切的聯(lián)系在一起的。這可能自孔夫子以來就種下了根?？鬃诱f‘學(xué)而優(yōu)則仕’，表明學(xué)是為了從政。這從儒家來說是有理想性的學(xué)術(shù)導(dǎo)向：學(xué)應(yīng)是知行并重，而行的最高點就是治國平天下，是用學(xué)來主導(dǎo)政或改造政，這卻是道統(tǒng)了。因之對政治文化的批判與教育或?qū)W習(xí)文化的批判也不得不延伸到對道統(tǒng)的批判與挑戰(zhàn)。事實上，自漢以來，更明顯的是既成的政治權(quán)力利用學(xué)與道為其服務(wù)以維護及合法化政治的權(quán)力。因之，在五四時代，批判政統(tǒng)的同時就必須要批判學(xué)統(tǒng)與道統(tǒng)。政統(tǒng)倒了，學(xué)統(tǒng)與道統(tǒng)也失其依歸了。但我們要問，學(xué)統(tǒng)與道統(tǒng)必須要依附一個政統(tǒng)或靠一個政權(quán)來支持嗎？建立一個獨立的學(xué)統(tǒng)以建立一個獨立的道統(tǒng)，在有一個獨立的道統(tǒng)來提供一個合理的政治規(guī)范，因之是刻不容緩的事，這就涉及學(xué)統(tǒng)與道統(tǒng)、道統(tǒng)與政統(tǒng)、學(xué)統(tǒng)與道統(tǒng)的社會功能的認定與知識份子在廣大社會中的相對獨立的政治與經(jīng)濟保障問題了。在此說的學(xué)統(tǒng)可以看成是知識理性的活動空間與規(guī)范，而道統(tǒng)則可看成是價值理性及本體理性的活動空間與規(guī)范。而所謂政統(tǒng)則可看成是決策理性與行動理性的活動空間與規(guī)范。

我們可以說的真正精神在建立一個植基于國家公民的新政統(tǒng)與一個對社會進步與發(fā)展負責(zé)的新學(xué)統(tǒng)。五四的知識份子是否認清這一點是一個間題。后來新儒家要作的工作是要在政治之外復(fù)活儒學(xué)的精神，對社會與文化負責(zé)，而不是要主導(dǎo)政治或建立政統(tǒng)。然而此一立場卻面臨了民主政治的挑戰(zhàn)，到了牟宗三先生而不得不提出從儒術(shù)中‘開出民主’，亦即‘內(nèi)圣開出新外王’的主張。首先這意味著儒家或儒術(shù)的復(fù)興。這應(yīng)是劃時代的工作，絕非可能在一兩代可以完成的，因為這也意含了用儒家的社會倫理教育整個社會和整個一代，然后在此基礎(chǔ)上去實行儒治。但是這也是一個具有極端吊詭性的工作：‘重建儒術(shù)’可能意味著儒家政治哲學(xué)中的道德權(quán)威主義的復(fù)活，固不論此一道德權(quán)威主義的是非好惡是否將有害于民主多元化價值選擇，4而‘開出民主’則意味著民主化與多元化的價值選擇，不可能容許儒家中心主義與普遍主義的存在。當然，儒家必須憑借其自身的合理性與理論性來建立理性的權(quán)威與影響力量，而這將是一個持續(xù)不斷的論說過程，猶如基督教的神學(xué)倫理所需要的不斷論說發(fā)展下去一樣。當然在基督教還多了一個教會組織與說教論壇。而儒家在今天卻沒有任何固定的論壇來作持續(xù)的發(fā)言。5為了要重建儒術(shù)而不影響民主，一方面不能不建立儒學(xué)的獨立性與普遍性，另方面卻還要證明及發(fā)展儒學(xué)的民主性與包容性。這方面的工作在我看卻尚未完成。這也涉及到西方已建立的現(xiàn)代性理性與啟蒙性與儒家人文主義情性主義的關(guān)聯(lián)與融合的問題。為了此一關(guān)聯(lián)與融合我們則又不能不從更深入的易學(xué)思維方式及本體宇宙觀方面進行探索與梳理。（注：這也是我多年用心之所在。）

至于開出民主，光說沒有用，而必須要行或?qū)嵺`，而行的要點在尊重他人權(quán)利，容忍他人差異，不強調(diào)非理性的個人權(quán)威，制度化合理化權(quán)力使用與傳遞。從個人作起，然后推己及人，而且要推之于全民。顯然這是新儒家可以以身教以身行的。是否已做到以及如何做到都是可以討論及檢驗的。再說，這也是一個學(xué)習(xí)過程，不可能從傳統(tǒng)中國哲學(xué)中的道德典范中演繹出來的。這也是何以牟先生的‘開出說’受到多處批評的緣故。

此處再想就傳統(tǒng)中國文化中的現(xiàn)實的‘政’和‘學(xué)’是與理想的‘道’的關(guān)系略加說明。傳統(tǒng)的‘政’與‘學(xué)’及‘道’的關(guān)系是非常密切的，可說密切到密不可分的地步。儒家的理想是學(xué)以致道（論語：‘君子學(xué)以致其道’－－19.7），道以導(dǎo)政（論語：‘道之以政，齊之以刑，民免于無恥。道之以德，齊之以禮，有恥且格’－－2.3），故一切以學(xué)為本，故論語又言‘君子務(wù)本，本立而道生’。（1.2）6當前中國哲學(xué)中最大的問題應(yīng)是如何把此三者區(qū)劃開來，使其可分且又相對的獨立、相互的激揚，并理順三者的關(guān)系，務(wù)以學(xué)為本，藉以認清是非，追求真理，建立正義標準的社會功能與人格典型，方能督導(dǎo)政治，促進社會文化的進步。也就是先要以理智為基本，作為學(xué)的開始，然后建立道德意義或價值意義的道，以作為政治規(guī)模制度建立的參考與支持準則。

以上就當前中國的文化問題提出了文化發(fā)展應(yīng)努力的方向。在此框架中，中國哲學(xué)的核心問題是如何在中國文化的經(jīng)驗基礎(chǔ)上厘清及重建中國哲學(xué)中的真實與終極價值問題。我們不必‘照作’傳統(tǒng)儒學(xué)或宋明理學(xué)講，甚至也不必‘接作’傳統(tǒng)儒學(xué)或宋明理學(xué)講，我們可以綜觀歷史源流在整體的理解上綜合的、透視的講。這樣我們并沒有與傳統(tǒng)斷絕又無須受制于傳統(tǒng)而出主入奴。厘清及重建中國哲學(xué)的真實與終極價值問題是在正本清源，還我獨立的理論的特色，還我精神的原來面目。這自然也就涉及到中國哲學(xué)的基本思維、認知與評價模式與其所形成的世界觀與宇宙觀的問題上。要對此有所理解則又是不透過原典與本文的研究與理解不為功的。但如何正確理解及解說原點與本文則又不能不涉及到意義與指謂的詮釋問題。于是眾端參觀、深入理解并建立一個‘知識的形上學(xué)’與‘知識的方法學(xué)’也成了當急之務(wù)。為了達到此目的，我們也就不能不深入西方的哲學(xué)發(fā)展及其分析詮解的傳統(tǒng)，批判的掌握它的工具性與理性能力，借以疏解中國哲學(xué)之實。在此過程中，我們必須注意兩點：一是純粹方法之運用，如采用邏輯分析法、語言分析法、現(xiàn)象分析法或存有分析法與結(jié)構(gòu)分析法等。二是哲學(xué)問題或哲學(xué)范疇問題的啟發(fā)。西方哲學(xué)有西方哲學(xué)的問題及其范疇，也有其發(fā)展淵源與特色。如何掌握西方哲學(xué)的諸多問題及特性以開發(fā)中國哲學(xué)的內(nèi)涵是值得思考的問題。但我們卻不可避免也不必避免，因為這涉及到理性的共通性與語言的共同性的問題。注意到這兩點，我們可以說‘他山之石，可以攻錯’，也可進一步說‘他山之石，可以燃薪’。在此理解中，顯然我們不是要把中國哲學(xué)化約成為西方哲學(xué)的，事實上也不可能作此化約的，因為它有不同于西方的文化經(jīng)驗與觀念發(fā)展基礎(chǔ)。中國哲學(xué)的核心問題是確認中國哲學(xué)的特性以及此一特性對人類追求真實與價值的重要性。同時也認識到中國哲學(xué)與西方哲學(xué)傳統(tǒng)及現(xiàn)況的種種比較、對照與關(guān)聯(lián)，透過理性與現(xiàn)象的雙重分析顯現(xiàn)出來。然后我們可以站在對人類命運與前途的終極關(guān)注的高度立場上，進一步探討哲學(xué)概念與范疇的融合與會流，以求建立一個包容多元超一的整體思考、認知與評價及決策體系。此一體系也可以看成是一套世界哲學(xué)，它可以是每一傳統(tǒng)都可以接受及貢獻的宇宙觀、知識觀、價值觀、倫理觀、與行為觀；它也可以是每一傳統(tǒng)可以參與與應(yīng)用的宇宙學(xué)、知識學(xué)、價值學(xué)、倫理學(xué)、與行為學(xué)。它的存在與運用將能減少人類諸多文化的沖突，相反的，它能增加人類作為一個大家族的文化和諧與協(xié)作。

相對于以上所說的，我們可以把有關(guān)中國哲學(xué)發(fā)展的問題歸納為四大類：第一類是中國哲學(xué)的正確認知與理解的方法與理論的前提預(yù)設(shè)問題。我所講的本體詮釋學(xué)就屬于這個范圍。第二類是中國哲學(xué)內(nèi)部的理解問題，包含中國哲學(xué)的主題、特色與發(fā)展軌跡及發(fā)展趨勢等問題。這一范圍是很廣的。因為它既涉及到中國哲學(xué)史，又涉及到中國哲學(xué)內(nèi)涵、主流與諸多分支與會合以及其自身的反思評價、再發(fā)展與定位問題等等。因之我是把它看成中國哲學(xué)的核心問題之所在。但要解決這類問題卻有不能不涉及到第一類的前提方法與理論問題，以及兩者的批判與評價問題。此類問題的理解自然也不能不涉及到第三類及第四類的問題，因為它必須在世界理性網(wǎng)羅中定位，也必須面對世界理性網(wǎng)羅與人類整體理性與人性本體作出貢獻。第三類問題是與西方及其他文化傳統(tǒng)中的哲學(xué)傳統(tǒng)對比、認同及吸取方法與概念的精華以為發(fā)展中的自我理解與自我表述之用。這可以是一種以中國哲學(xué)的發(fā)展為目的的中西比較哲學(xué)問題。最后，第四類問題則是如何尋求一個世界哲學(xué)的框架使中國哲學(xué)的優(yōu)點與特色能夠作出世界化與世界性的貢獻。從某一個角度看，這也是超越中國哲學(xué)的歷史性走向全人類的分享過程與協(xié)作發(fā)展活動。這自然涉及到溝通理性、一體多元、以及文化上的相互涵容與彼此參與等問題。我們可以把這四類問題看成四個層次，而且是四個彼此息息相關(guān)甚至循環(huán)相關(guān)的層次。對中國哲學(xué)的探討或基于中國哲學(xué)的探討都可以與這四個層次相應(yīng)的聯(lián)系起來。因之這四個層次并不限制中國哲學(xué)家自由的發(fā)揮與創(chuàng)造，反而可以作為中國哲學(xué)或任何哲學(xué)自由創(chuàng)造的分析架構(gòu)。但這種發(fā)揮與創(chuàng)造卻不能不與這四個層次聯(lián)系起來才可以說是中國哲學(xué)上的創(chuàng)造。在這一種理解上，顯然可以說第一類問題是中國哲學(xué)的核心問題，因為只有與中國哲學(xué)的原始問題與思維認知評價模式聯(lián)系起來才具有中國哲學(xué)的真實歷史性與經(jīng)驗性。

更有進者，從這個問題架構(gòu)中我們可以看出中國哲學(xué)的未來發(fā)展在走向系統(tǒng)詮釋、走向中西對話后的評價與問題建構(gòu)，以及走向世界哲學(xué)與應(yīng)用哲學(xué)。這將是中國哲學(xué)的活力所在，也將是中國哲學(xué)的潛力所聚。

現(xiàn)在要問的是中國哲學(xué)的核心問題實質(zhì)上是指什么？很顯然的，中國哲學(xué)的核心問題應(yīng)該不只一個，也就是說不能用一個問題來范圍所有問題。核心的意義是歷史的根源性以及價值上的重要性，而此根源性及重要性在中國哲學(xué)的發(fā)展中一直具有積極的主導(dǎo)與典范作用。但即使用此標準，中國哲學(xué)的核心問題也不只是一個。所以我們可以說中國哲學(xué)的核心問題實際上是一個核心問題圈。凡是在這個核心問題圈的就是核心問題?；诖艘焕斫?，我在此可以舉出我所看到的有關(guān)中國哲學(xué)理解重建及發(fā)展的九個核心問題。我在此不擬細加分析，只是依照我的內(nèi)在的分析以及已作的研討工作與論述，以一定的歷史性與理論性的綜合評價所訂的重要性次序排列出來。

一是中國哲學(xué)的思維方式及其體證的宇宙論的源起、特質(zhì)與經(jīng)驗基礎(chǔ)。

二是中國哲學(xué)的內(nèi)部的學(xué)派分疏與整合，以及中國哲學(xué)思想史的發(fā)展問題。

三是中國哲學(xué)中的基本存在、真實、價值概念等范疇與觀點的分疏與統(tǒng)合問題。

四是中國哲學(xué)中的終極關(guān)懷及其內(nèi)在超越與外在超越問題。

五是中國倫理學(xué)的分歧性、整體綜合性與整合化問題。

六是中國社會發(fā)展模式及中國歷史哲學(xué)的現(xiàn)象與本質(zhì)問題。

七是中西哲學(xué)不同層次的對話、對比、溝通與融合問題。

八是中西文化中的價值與抉擇行為的沖突與融合問題。

九是世界哲學(xué)的發(fā)展以及中西哲學(xué)的相互定位問題。

顯然，這九個核心圈問題的提出是以建立中國哲學(xué)的主體性與整體性為潛在目標。它不一定是充分的列舉，但卻是必要的列舉。因為它與我說的建立中國哲學(xué)的主體性與整體性的目標是密切關(guān)聯(lián)的。其次我并沒有特別提出那一家或那一派的實際哲學(xué)問題。但我可以舉出我所思考過的或論述過的中國哲學(xué)問題作為說明的例證，以為對此等問題關(guān)心的學(xué)者作為參考。

相應(yīng)于一我曾提出回歸周易哲學(xué)以建立一體多元的思維模式與‘觀的觀點’的宇宙觀與學(xué)，并為中國哲學(xué)史的原點問題作了建構(gòu)。

相應(yīng)于二我曾提出‘易之道’與‘道之易’的分疏以確認周易哲學(xué)與儒家及道家傳統(tǒng)的關(guān)聯(lián)與儒道兩者之間的相互定位。

相應(yīng)于三我曾提出‘本體詮釋學(xué)’中本體理性兼含根本有關(guān)意志與理性/道德與理智/價值與知識/道德理性與知識理性的沖突與諧和/分疏與統(tǒng)合的辯證過程與結(jié)構(gòu)問題，并探討朱王哲學(xué)的一致性與完備性問題以回應(yīng)牟宗三哲學(xué)。

相應(yīng)于四我曾探討儒家哲學(xué)中的自我與自我修持的動態(tài)可行性及其限制的克服問題，并與西方猶基體系的超越形上學(xué)與神學(xué)的給與、付出與負擔(dān)作一比較。

相應(yīng)于五我曾就中西倫理學(xué)發(fā)展史比較以作出融合德行、責(zé)任、功利與權(quán)利倫理學(xué)的整體化建構(gòu)并借以說明儒學(xué)的發(fā)展?jié)摿Α?/p>

相應(yīng)于六我曾就中國的經(jīng)濟發(fā)展問題探討了中國的歷史與社會特質(zhì)，并對中國史與世界史的發(fā)展作了評述。

相應(yīng)于七我曾就中西哲學(xué)中一切重大問題作了批判與分析性的對比與評價，涉及西方哲學(xué)家柏拉圖、來不利茲、休謨、康德、懷德海、蒯英、海德格、德利達等等。

相應(yīng)于八我曾就中西文化沖突問題進行了深度結(jié)構(gòu)與本體詮釋性的分析，并在管理哲學(xué)的平面上作了對比與評價。

相應(yīng)于九我曾在易經(jīng)哲學(xué)的基礎(chǔ)上對一個包含中西哲學(xué)的本體學(xué)與價值論的世界哲學(xué)進行了探討。