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一、

就人類的學(xué)術(shù)史而言，“倫理學(xué)”這一學(xué)科是自從亞里士多德對人類科學(xué)進行學(xué)科化的研究后才有的。然而，倫理學(xué)這一人文學(xué)科在不同的著作家那里，是完全不同的。究其原因，倫理學(xué)是一門人文社會科學(xué)，在不同時代的著作家那里，它所反映的是那個時代的實踐理性精神以及那個時代對于倫理學(xué)的學(xué)術(shù)要求。如在亞里士多德那里，倫理學(xué)是德性倫理學(xué)，主要集中論述的是人的德性問題。在康德那里，則是道德哲學(xué)，他從人的普遍道德理性上論證人的道德何以可能的問題，在黑格爾那里，則成了法哲學(xué)。黑格爾把個體的道德意識看成屬于道德的范疇，而把家庭、市場以及國家都看成是倫理實體。德國的近代現(xiàn)代哲學(xué)家布倫坦諾、舍勒和哈特曼等則把倫理學(xué)看成是價值倫理學(xué)，認為倫理學(xué)的中心論題是價值。如布倫坦諾認為，一如真理認知在于確定真理的“存在”與“非存在”一樣，價值判斷首先是對象的“善”與“惡”的直觀把握。知識本身是一種價值。舍勒則認為，肯定價值的存在本身就是一種肯定的價值。元倫理學(xué)則把對于倫理道德的概念分析以及道德判斷句的邏輯分析看成是倫理哲學(xué)的基本任務(wù)。不過，元倫理學(xué)的出發(fā)點是事實與價值的區(qū)分，這種事實與價值的二元論認為倫理領(lǐng)域是一個與事實無涉的價值領(lǐng)域。在某種意義上可以說，有多少倫理思想家，就有多少種倫理學(xué)。

在眾多學(xué)者那里倫理學(xué)有著如此不同的面貌和實質(zhì)，那么，有沒有一個思想家們大致認同的學(xué)術(shù)畛域？

對于這個問題，我們還得回到亞里士多德。亞里士多德說：“倫理德性則是由風俗習慣熏陶出來的，因此把習慣（Ethos）一詞的拼寫方法略加改變，就成了‘倫理’(Ethike)這個名稱?！保?）“倫理”這詞的字面意思與品格相關(guān)，而它來自于習慣與風俗，品格的德性來自于習慣。后來，羅馬人使用的拉丁文，沿用了古希臘的“Ethike”這一名詞，在拉丁文中寫成“Ethikos”?！皞惱怼边@一概念涉及到兩個問題，一是人所養(yǎng)成的習慣（成為德性），二是社會風俗習慣。海德格爾曾指出，倫理這一概念在古希臘語言中，具有人的居所的含義。社會的風俗習慣是人類存在的精神維度。在原始人那里，是風俗的統(tǒng)治。正是風俗決定人的特性，人的品格。一個地區(qū)、一個部落的風俗，決定了這個地區(qū)、這個部落的人的精神特質(zhì)，決定了人們評價人、衡量人的社會標準和尺度。同時，風俗本身也內(nèi)化到人的內(nèi)心，成為人的品格，這就是亞里士多德所稱之為的倫理德性?，F(xiàn)代英語、法語、德語中的“Moral”一詞的詞源是拉丁文中的“Moralis”。這個詞是古羅馬哲學(xué)家西塞羅在翻譯希臘的“Ethike”時創(chuàng)造的一個詞。因此，在詞源學(xué)的意義上，“倫理”和“道德”在意義上是同一的東西?！癊thike”和“Moralis”這兩個詞是指一種比我們今天所言的人類的倫理道德現(xiàn)象更為本原的人類存在現(xiàn)象。它既是社會共同體的共同的存在因素（風俗），同時也指個體（品格、習慣）作為人而存在的因素。因此，“Moral”這個詞本來并不具有中國古代漢語的“道德”這詞的意思，也不具有現(xiàn)代英語中等西方語言中的“道德”這詞的意義。“Moralis”這個詞其意思是與“More”（意為“品格”、“作風”、“習慣”、“風俗”）相關(guān)的東西。而我們今天使用倫理與道德這樣兩個概念，都應(yīng)當看到在它們所具有的人類本性這樣深層次的意蘊。因此，無論是亞里士多德的德性論，還是康德的絕對命令，還是黑格爾的倫理實體，都是人類的這種深層次的倫理本性的某個方面的體現(xiàn)。

其次，倫理學(xué)領(lǐng)域是以善與惡為基本范疇的對象領(lǐng)域。亞里士多德在其著名的《尼可馬科倫理學(xué)》的響亮的開篇詞中所說的：“一切技術(shù)、一切規(guī)劃以及一切實踐和選擇，都以某種善為目標”，（2）深遠地影響著倫理學(xué)的理論特性。這里所謂的“一切”，指的是人類的一切活動，為什么人類的一切活動都具有一個這樣的特性？這是因為，在亞里士多德看來，人類從其本性上是一種志趨優(yōu)良、志趨更美善的生存的社會動物。人類與其他非智力動物的區(qū)別就在于，她從本性上看有一個至善的目標，她就是趨向這個至善的存在。而其余一切善目都是因這個終極性善而存在?！霸趯嵺`中，確實有某種以其自身而被期求的目的，而其他一切目的都要為著它。”（3）在這個意義上，倫理學(xué)不僅是關(guān)于人類的存在的精神品格或精神性現(xiàn)實因素的現(xiàn)實描述，而且是關(guān)于人類的應(yīng)當?shù)膶W(xué)說。前者又可稱為實然性，后者又可稱為應(yīng)然性。在有的倫理學(xué)家那里，側(cè)重的是前者，如亞里士多德；有的側(cè)重的是后者，如康德。然而，不論是何種倫理學(xué)，都離不開善與惡這對范疇。因為人類的善的追求，本身是在與惡的斗爭中展開的。人類要通過自己的努力提升自己，也就潛在地包括了對自身不完善的確認。這種不完善性實質(zhì)上是一種惡。中世紀基督教以上帝與魔鬼的對立形象地說明了人類處境的這種二元性。如果說，善的追求來自于人性，邪惡的因素同樣來自于人性。怎樣使人除惡向善成了倫理學(xué)研究的一個基本領(lǐng)域。這是因為，在規(guī)范倫理學(xué)看來，倫理學(xué)的職志與使命在于使人趨向于善，提升人的道德境界。

值得指出的是，倫理學(xué)不是把人在本性上志趨優(yōu)良看成是一個不證自明的命題。人為何具有道德本性的問題，歷來是倫理學(xué)探討的形上本體問題。從古希臘的“倫理”的原始意義看，倫理學(xué)所回答的是人是什么的問題，即涉及到人的存在本體的問題。倫理學(xué)所要研究的就是孟子所言的人與動物相區(qū)別的那一點“幾?！?。人之所以區(qū)別于其他動物，就在于人有道德。也就是說人是有人性的。孟子以“四心”說力圖回答這個問題。認為人在道德上的向善性是人的先天本性。而在亞里士多德看來，存在著自然的人性與教化養(yǎng)成的人性的差別。自然的人性有著內(nèi)在的向著道德的人性轉(zhuǎn)化的需要。是社會生活本身提供了這樣一種轉(zhuǎn)化的途徑。

人的道德性并非是人在本原性意義上就有的，狼孩的故事生動的說明了這點。如果自然人在來到這個世界上的最初幾年中失去最初的社會化機會，這個自然的個體將永遠不可能獲得人性，他將永遠不可能變成社會人。在這個意義上，人成為人是人對自我的塑造。人對自我的塑造表明人有著將自然的本性改變?yōu)樯鐣?、道德的本性的?nèi)在潛能。人性本身就是這樣的一個成長的過程。因此，也可以說，只有人可以在確定自己的本性方面起著根本性的作用。即使生理、心理、精神和歷史方面的狀況極大的制約著個人，但不同的個人有著自身的不同可塑能力。如果從人與其他動物相比的角度看，則是沒有任何生物能像人那樣創(chuàng)造自己的世界。彼德·伯格說：“（與動物）相比，人在出生時的本能結(jié)構(gòu)既非專門化地且非直接地適應(yīng)于一個種類的特殊環(huán)境。在上述意義上，不存在人的世界。人的世界是通過自己的建造而逐漸形成的。這是一個開放的世界，即，這是一個必須通過活動來塑造的世界?！保?）當然，人塑造自己成為人因而具有多方面的特性，但由于人的活動在本性上有著一種趨向善的特性，在這個意義上，人類所有與此相關(guān)的活動都可稱為道德活動。在這個意義上，人通過自己的行為活動所創(chuàng)造的世界也就是一個具有道德意義的世界。實際上，道德價值對于一個人作為人而言，具有根本性的意義。如果一個人沒有財富、美貌、地位，人們可能不會認為他有什么不幸，但如果他成為一個騙子、殺人犯或盜賊，這與不幸又有了質(zhì)的差別，人們會認為這是一個人作為人的失敗。這種失敗表現(xiàn)在人是什么和作為人他必須做什么的層次上。

人的行為活動的趨向善或背于善的特性，就是人類活動的價值特性。人通過教化、通過自己的價值活動，能夠?qū)ψ约旱谋拘宰鞒鰶Q定，能夠化性起偽，決定自己是什么人或成為什么樣的人，從而建構(gòu)一個道德價值意義的世界，使自己獲得作為詮釋者的詮釋視域。因此，沒有作為道德世界的活動的人，也就沒有作為詮釋者的詮釋活動的人。加達默爾指出：“人之為人的顯著特征就在于，他脫離了直接性和本能性的東西，而人之所以能夠脫離直接性和本能性的東西，就在于他的本質(zhì)具有精神性的理性的方面?！鶕?jù)這一方面，人按其本性就不是他應(yīng)當是的東西’——因此，人就需要教化。黑格爾稱之為教化的形式本質(zhì)的東西，是以教化的普遍性為基礎(chǔ)的。從某種提升到普遍性的概念出發(fā)，黑格爾就能夠統(tǒng)一地把握他的時代對于教化所作的理解。向普遍性的提升……是在總體上維護人類理性的本質(zhì)規(guī)定。人類教化的一般本質(zhì)就是使自身成為一個普遍的精神存在?！保?）加達默爾認為，如節(jié)制、審慎等行為活動都體現(xiàn)了我們追求普遍性的這種實踐教化的本質(zhì)。是教化使我們脫離我們的自然性，從而使我們成為一個精神性的存在者，并因此而形成我們的視域。加達默爾從教化的本體奠基性上將倫理學(xué)與詮釋學(xué)內(nèi)在關(guān)聯(lián)起來。

同時，道德活動本身也內(nèi)在具有詮釋性的活動?！叭说幕顒于呄蛏苹虮秤谏啤?，這本身是一個價值判斷，不同的行為主體對于道德價值的選擇，先在性的前提就是價值判斷。而要進行價值判斷，其先行條件就是人必須進行價值理解，理解與領(lǐng)會是人的生存論的結(jié)構(gòu)因素。價值理解通過對既存的價值體系或價值系統(tǒng)的詮釋，達到一種生存意義的選擇。在這個意義上，人對價值的創(chuàng)造和自我創(chuàng)造，是以詮釋理解為前提的。

哲學(xué)詮釋學(xué)所言的詮釋理解，對于作為理解者或解釋者所面對的任何對象，都可以把它看作是文本，加達默爾曾指出，歷史活動就是這樣一個大文本。對于社會道德價值，也是這樣一個文本，需要詮釋者的詮釋理解。不同的詮釋者對于道德價值，出于自己的體驗和經(jīng)驗，必然會有不同的理解。因此，有多少道德價值的詮釋者，也就有多少種解釋。然而，對于道德價值的詮釋多樣性，并不意味著人類在道德領(lǐng)域里必然陷入相對主義。麥金太爾認為我們處在一個相對主義的道德文化環(huán)境，但并不意味著他就持有相對主義的觀點。在麥金太爾看來，任何道德規(guī)范、關(guān)于善與惡的價值觀念，都可以從它所派生的社會制度背景中尋找到源頭。道德觀念總是與社會一起變化，而不是隨著社會變化而變化。因為（道德）價值是社會存在本身的構(gòu)成因。

倫理價值的這種確定性根源于一定的制度背景的相對穩(wěn)定性。但我們也要看到，制度背景并不是僵死地存在于人的活動之外。它為人的活動提供背景，同時也存活于人的活動之中。人的活動總是有所理解的活動。在這個意義上，理解也具有建構(gòu)社會存在的功能。同時，這樣一種共存于人的活動中的人類制度，也為善的的解釋提供了一種客觀依據(jù)。人類的善并非是一種虛無化的價值。并非虛無化，因為可以找到某種非個人的標準，這種標準，可理解為詮釋者所共識的東西。即使在一個多元主義的時代，還是可以找到共識的。如羅爾斯在《政治自由主義》中所提出的交*共識(overlap)的論點。羅爾斯認為，雖然人們不可能在任何問題上達成共識，但我們?nèi)钥梢栽诠餐P(guān)切的政治領(lǐng)域等公共領(lǐng)域中達成共識。不過這種共識不是普遍全整式的，它只能是交*共識。這種共識之所以可能，是因為，任何一個社會成員都生活在一定的社會制度結(jié)構(gòu)之中，我們每個人“對這一基本制度結(jié)構(gòu)能因生而入其中，因死而出其外（這大概是我們可以適當假定的）。在我們看來，我們已經(jīng)物化，仿佛不是從任何地方來到這社會世界中的某一位置上的，按照我們的幸運或惡運來看，也仿佛無所謂利弊好壞。我之所以說[我們仿佛]‘不來自任何地方’，是因為我們沒有任何先驗的公共認同或非公共認同：我們并不是從某個地方來到這個社會世界上的?！保?）任何一個人生存于這個世界上，他所生活的社會的社會制度，是他所行動與思考的社會背景。這是一切政治共識觀念的前提。但這并不意味只有一種合理性的善的觀念。在現(xiàn)代立憲政體下，各種相互沖突的無通約性或無公度性的學(xué)說都有其合理性，但是，“在立法中所提出的所有涉及或接近于憲法根本或基本正義問題的問題，也都應(yīng)該盡可能地通過公民們以同樣方式認可的那些原則和理想來加以解決。惟有可能理性地期許全體公民認可的政治正義觀念，才能作為公共理性和公共證明的基礎(chǔ)?！保?）交*共識的理念與政治正義的理念相輔相成，它是各種合乎理性的完備性學(xué)說達成的。在這種共識中，各種合乎理性的學(xué)說都從各自的觀點出發(fā)共同認可這一政治觀念。而社會的統(tǒng)一就建立在對這種政治觀念的共識的基礎(chǔ)上?；蛘哒f，體現(xiàn)不同價值的學(xué)說都可以從自身的價值領(lǐng)域出發(fā)，達到對共同的正義原則的不同理解。這種不同的理解在涉及正義的根本問題上可以達到共識。

羅爾斯這里所說的是關(guān)于正義原則的共識理念，但他所講的共識之所以達成的原理，對于所有人類共同經(jīng)營的領(lǐng)域都是適合的。詮釋者出于自身的需要或出于自我的體驗與經(jīng)驗，出于自我的教養(yǎng)，得出自己的詮釋觀點，對于不同的詮釋者而言，這些論點可能是不同的，但對于人類價值文化的建構(gòu)都有所貢獻，并且并不意味著不同的價值文化視域沒有產(chǎn)生共識的可能。這種共識產(chǎn)生于共同的社會背景，產(chǎn)生于作為共同體的成員對共同善的追求，或者說，是生活世界中的具體的價值確定性使得人們有了共識的可能。

這里意味著兩種根本性的問題，一是詮釋學(xué)的任務(wù)向“有意義的對話”的擴展（8），二是善的價值的問題。首先我們討論第一個問題。加達默爾說：“凡是在沒有出現(xiàn)直接理解的地方，也就是說，必須考慮到有誤解可能性的地方，就會產(chǎn)生詮釋學(xué)的要求?！保?）現(xiàn)實生活中的多元性價值觀念的存在，人們對于事物產(chǎn)生誤解或理解分歧的可能性隨時隨處可見，在這個意義上，就有詮釋學(xué)的要求。這種詮釋學(xué)的任務(wù)在于對陌生性的克服，在于不同理解或誤解與歧意理解之間產(chǎn)生對話是否有可能。因此，在加達默爾看來，理解首先是指相互理解?！叭藗兇蠖嗍侵苯拥叵嗷ダ斫獾模簿褪钦f，他們相互了解直到取得相互一致為止。了解也總是對某物的了解。相互理解就是對某物的相互理解。語言已經(jīng)表明，談?wù)摰臇|西和涉及的東西并不只是一個本身任意的相互理解不必依賴于它的談?wù)搶ο?，而是相互理解本身的途徑和目的?！保?0）也就是說，人們的相互理解總是指向某種東西，這既是理解的途徑，也是理解的目的。加達默爾指出，人們的相互理解需要人們的話語交往，理解本身是在語言交往中形成，因此，意義理解與理解時的語境是直接相關(guān)的，同時，加達默爾還提到人們的語言對話的藝術(shù)，如提問的藝術(shù)、回答的藝術(shù)以及反對和拒絕的藝術(shù)等對理解的作用。但更重要的是，加達默爾認為，這些都是輔助性的，詮釋學(xué)的任務(wù)所需要的達成意見一致或形成共識，總是回到一種傳統(tǒng)，或者說，詮釋學(xué)對不能理解或理解發(fā)生歧義的地方，總是要回到一種一致意見，而意見一致是通過趨同的傳統(tǒng)達到的。因為在加達默爾看來，某種像支持意見一致的東西已在一切誤解以前存在。（11）說到底，也就是回到前理解，回到前理解所內(nèi)蘊著的習俗和傳統(tǒng)，換言之，理解的前提已經(jīng)從邏輯上蘊含了共識的可能。（12）

加達默爾對于“共識”提出了另一種理解，即他從文化傳統(tǒng)而不是從制度背景意義上強調(diào)共識的可能。實際上，強調(diào)傳統(tǒng)并不是否定制度背景的意義，而是在一種更為深遠的意義上再次強調(diào)了制度背景的作用。這是因為，任何傳統(tǒng)因素要起作用，都不可避免地存活于現(xiàn)存的制度背景中，或者說，作為制度背景的文化因素而起作用。不過，加達默爾的這一“回到傳統(tǒng)意義上的共識或相互一致理解”的論點遭到了哈貝馬斯的批判。哈貝馬斯認為，傳統(tǒng)本身也是可以質(zhì)疑。在他看來，無論哪一種意見一致在原則上都是可以批評的。傳統(tǒng)語境本身在某種意義上具有一種武斷性，而且也受種種壓制力量的支配。這種壓制力量使得主體間的同意變形和扭曲，并一貫地歪曲日常交往。哈貝馬斯從社會交往的意義上提出，要真正達到意見一致或理解上的共識，就需要預(yù)期地建構(gòu)那種沒有強制的交往，在這種理想交往中建構(gòu)休戚與共的共存結(jié)構(gòu)。只有在這種理想的話語語境中，才可達成真正的共識或相互理解。換言之，非強制的普遍同意成為可能的生活方式，才有真正的相互理解。因此，哈貝馬斯把他對共識或一致性理解的希望建構(gòu)在一種社會烏托邦之上，即理想的話語語境上。毋庸置疑，不受強制的自由的交往語境是交互主體達成交往性共識或一致理解的一個交往前提，但哈貝馬斯在這里只強調(diào)了交往條件的重要性，沒有認識到，即使是有了這種合理交往的社會前提，人們達成共識或相互一致性理解的實質(zhì)性內(nèi)涵是什么？這種內(nèi)涵如果有，它為什么所蘊含？在我看來，這就是羅爾斯所強調(diào)的最基本的社會結(jié)構(gòu)所體現(xiàn)的社會價值與共同善。理想的對話前提僅僅是排除了對于真理的遮蔽條件，并非意味著真理本身。無論我們的詮釋學(xué)對話在怎樣理想的前提下進行，所要達到的真正共識就是對于共同善的理解。怎樣的善才是社會共同的善？就一個正義合理的社會制度而言，這種共同善存在于最基本的社會結(jié)構(gòu)之中。在現(xiàn)代社會中，這些善的最基礎(chǔ)性條件是為最基本的自由平等的理念所闡明的。自由與平等既是最基本的正義理念的核心內(nèi)含，同時又是現(xiàn)代民主制的最高理念。自洛克以來直至羅爾斯的自由主義傳統(tǒng)一再指出了這一點。

在一定的社會條件下或在一定的社會歷史時期中，為社會基本結(jié)構(gòu)所體現(xiàn)的共同善與在不同的社會條件下或不同的歷史時期中可能并不相同。如亞里士多德所理解的共同善就是共同體的成員在一種德性生活中對于共同利益的追求與分享。自由主義所理解的共同善（基本善）則建基于個人權(quán)利的基礎(chǔ)上。但我認為，人類歷史上的共同善，盡管有不同的形態(tài)，但都可看作是對人類至善的分有，是人類對至善的認知的不同階段性成果。人類不可能窮盡對至善的追求，但任何至善都一定涉及到人類的共同利益。而在不同歷史時期的共同利益都可看作是至善的體現(xiàn)。倫理學(xué)的任務(wù)就在于闡明這個歷史過程中的善以及作為終極性目標的至善。對這種善的認知，對于詮釋者而言起著先在性的作用。對什么是共同善或至善的認知實際上起著詮釋者的視域的作用。它存在于詮釋者的視域中，構(gòu)成某種詮釋的出發(fā)點。但善的知識正如加達默爾所指出的，它并不是一種先學(xué)而知的東西，我們是在對善的追求中才知道什么是善的，在對善的追求的成功與失敗中認識到什么是真正的善，在交朋友的實踐中才知道什么是真正的朋友。同時，善的知識本身也具有流動性的特點，它并非凝固在思維中的某個點上。但是，我們總是在某種善的知識背景下進行理解與詮釋的。

當然這樣講并沒有否定概念講明的作用。清晰的概念既是倫理思考也是詮釋理解的前提。蘇格拉底作為一個街頭哲學(xué)家，畢生所做的工作就是教導(dǎo)雅典的青年，將他們從混亂的道德認知中解脫出來。但對任何一個生活中的人講授道德學(xué)，與講授數(shù)學(xué)物理等自然科學(xué)根本不同在于，他并非空無道德知識，他原本就過著一種道德生活。倫理的實踐性與哲學(xué)詮釋學(xué)的實踐性是內(nèi)在相關(guān)的。我們是在詮釋理解的實踐中才能有對某種文本的理解。如果我們沒有任何有關(guān)本文的知識，我們自己沒有相應(yīng)的視域，我們不可能理解相應(yīng)的文本。在這個意義上，人生的體驗與經(jīng)驗對于倫理實踐和詮釋實踐的不可或缺的根本性作用就碰在一起了。實際上，這兩者就是一個東西。我們在倫理道德的實踐中獲得我們的道德教化，形成我們的善的觀念、價值觀念，同時也獲得我們的詮釋視野。

社會世界以及人化的自然界是人作為倫理實踐者和詮釋理解者的雙重身份所創(chuàng)造的。人類的行為活動所及的任何事物，都留下了人類作為道德實踐者的價值印記。當然，就社會世界與人化的自然界的價值蘊含來說，如果說人化的自然界僅有人類的價值印記，那么，社會事物都可看著是人類的價值的凝結(jié)。社會事實內(nèi)蘊著人對價值的理解與追求。因此，社會事物又可說是價值事物。對于社會價值的不同理解，必然產(chǎn)生不同的價值內(nèi)含物。人類的精神外化而產(chǎn)生的一切道德行為、一切行為活動，以及一切活動的產(chǎn)物，都凝結(jié)著人類對至善的追求，對美的追求（亞里士多德就是這樣理解的）。人類每對道德價值或?qū)γ赖母拍畹闹匦露x，重新詮釋，都可能改變或推進人類對價值的創(chuàng)造。價值世界是一個每日都有新鮮事物的世界，這根源于人類對于美善的無止境的重新詮釋與追求?！爸褂谥辽啤睂嶋H上說的是無限追求。因為人類永遠不可能完善地達到這一終極目標。二、

倫理學(xué)與哲學(xué)詮釋學(xué)的內(nèi)在貫通或內(nèi)在一致性，從根本上看，是它們都分有著實踐理性的特性。從亞里士多德和加達默爾對實踐的理解來看，實踐是人類的生活方式，是人類的存在方式。人類的實踐是被某種方式或觀念引導(dǎo)的生活。對善（好）的追求，或為善的觀念所引導(dǎo)，是人類的生活實踐的特征。人類的活動與追求涉及到極為廣泛的領(lǐng)域。同時，人類的生活又是為具體的事件、具體的情境所構(gòu)成。因此，就實踐哲學(xué)而言，既需要一種包羅萬象的善的知識，同時又要看到，在某一個別場合，任何普遍性的知識都無疑將受到改變。所謂實踐理性或?qū)嵺`理智也就是將善的知識或德性知識運用于具體情境中的理性與智慧。但這種運用并非是從實踐之外的理論領(lǐng)域?qū)⑵渲R拿到實踐領(lǐng)域中來，而是實踐領(lǐng)域自身中的知識。加達默爾強調(diào)，實踐哲學(xué)并不是理論科學(xué)的對立物。只有那種建基于知識之上的生產(chǎn)，為政治生活提供超越于經(jīng)濟基礎(chǔ)的制作的東西才是實踐的對立物。實踐哲學(xué)內(nèi)在需要那種上升到普遍性和規(guī)則性的知識，但這種理論知識并非是類似于數(shù)學(xué)那樣的科學(xué)知識，而是“出自于實踐本身，并具有一切典型意義的概括喚起清晰的意識，然后，再回到實踐中去”。（13）加達默爾認為，實踐之知同樣也是一種科學(xué)知識，一種可傳授的、具有普遍意義的知識，因為它的特征是可以反復(fù)運用于具體的境況之中。但它又是一種只有當某些條件具備時才可以成其為科學(xué)的科學(xué)。即要求學(xué)習者和傳授者都與實踐有著穩(wěn)定的關(guān)系。同時，實踐哲學(xué)的優(yōu)越之處還在于，它明確提出了善的問題，它把人們的價值趨向放在中心性的地位。實踐本身就是人的生存方式。人的實踐受到好生活的理念的深層影響。加達默爾認為，所有這些不僅對于倫理學(xué)、對于詮釋學(xué)也是同樣適用的。

同時我們要看到，這種實踐之知和實踐理性以及我們所說的具體的生活事件，都應(yīng)當把它置于人類生活實踐的整體中去理解。在社會生活中的每一個事件都可從中解讀出它的更本質(zhì)的社會一般。如每一種愛情和友誼，都可從概念上清楚地表述出它的真實的共同性來。海德格爾所說的我們存在的“被拋入”性質(zhì)，這一事實賦予了人類定在的歷史性和歷史對于我們的定在的意義。前見、偏見或前理解總在深層次上支配著實踐理性?！拔覀儽恢踩氲綐嗣魑覀冊诒举|(zhì)上是歷史存在物的傳統(tǒng)過程中”。（14）加達默爾指出：“我們必須全面地看待人的整個領(lǐng)域——從死者崇拜和對什么是正義的關(guān)心，到戰(zhàn)爭——以理解人的實踐的真正意義?！保?5）在加達默爾看來，人類是為了共同生活的秩序而組織起來的，因此每一個人的身上都負荷著共同生活所需的共同性的東西。并且，人類所特有的意向性思維，不僅能夠洞察到任何達到共同意志目標的手段的適應(yīng)性，而且據(jù)此可以把自己理解為具有人性化的理性。在人類實踐中的理論性的東西，“它被認為僅根據(jù)其統(tǒng)馭一切的存在就能夠理解所有共同事物，它還在如下方式中表現(xiàn)出特點，即在一種和所有其他物品的對立中，它不會因被分享而有所減少，因此它不像所有其他物品一樣是爭斗的對象，而實際上是通過參與才有所得。說到底，這就是理性這個概念的誕生：合意的東西在一種對全體人有說服力的方式中對全體展示得越多，有關(guān)的那些越能發(fā)現(xiàn)他們處在此種共同的現(xiàn)實中；并且在這個范圍內(nèi)，人類在積極意義上具有自由，他們也就在那個共同的現(xiàn)實中有了真實的認同?！保?6）人類在實踐中的自由，在于人類理性的運用。在這個意義上，任何合理性的人類行為所體現(xiàn)的都是實踐理性的作用。

人類在實踐中所形成的理性不僅在于它對一般性或共同性的把握，而且更重要地是在于它對具體情形下的具體情況的處理與解決，這種處理或解決是一種符合理性或道德原則規(guī)范的選擇，通過這種選擇體現(xiàn)出人類的自由?！罢l掌握了實踐理性的善，誰就會認識到他所遵循的規(guī)范觀點，并懂得如何在實踐情境所要求作出的具體決定中使之起作用?！保?7）在加達默爾看來，詮釋學(xué)與倫理學(xué)同屬于實踐哲學(xué)的范疇。在亞里士多德看來，倫理學(xué)就是實踐哲學(xué)。實踐哲學(xué)的特性是要在具體中體現(xiàn)一般，而任何一般都不可能以千篇一律地面貌出現(xiàn)在實踐的具體境況之中。知識為人類的行動指明方向，但行動又為具體境況所決定。因此，僅有一般性的知識不可能解答實踐的問題。沒有什么習得的或?qū)W成的技術(shù)可以把我們在面臨處境時從思考與決定的重負下解放出來。加達默爾說：“解釋學(xué)不僅是一門有關(guān)一種技術(shù)的學(xué)問，它更是實踐哲學(xué)的近鄰。因此，它本身也分有著那種構(gòu)成實踐哲學(xué)的本質(zhì)內(nèi)容。如果倫理學(xué)這門有關(guān)正確的生活方式的學(xué)問尚且要以其在一種活的精神氣氛中的具體化為前提；那么，一種解釋傳統(tǒng)的藝術(shù)便更是如此了?！保?8）解釋（詮釋）是為了理解，理解需要詮釋。理解與解釋是一個問題的兩面。在海德格爾的意義上，理解或解釋是人的存在的生存論結(jié)構(gòu)。詮釋觀念已經(jīng)明顯地超出了原有的本文詮釋界限而成為一種本體論的觀念。人類面對自己的處境，理解與領(lǐng)會構(gòu)成人的生存論的基本環(huán)節(jié)。倫理學(xué)作為對人的存在的善的追尋與詮釋學(xué)的本體論思考在這個意義上走到了一起。在生活中的理解的實踐本身也就是一種追求善的實踐。在這里不僅倫理學(xué)與哲學(xué)詮釋學(xué)在本性上是內(nèi)在一致的，而且共同分有著實踐理性的特性。加達默爾說：“我最終懂得將其看作解釋學(xué)之基本經(jīng)驗的東西，正是對普遍的東西的具體化這一偉大的主題?！保?9）詮釋學(xué)和倫理學(xué)所體現(xiàn)的實踐理性都在于：即要有對于問題的普遍性的認知能力，同時也要有具體的實踐洞察能力。詮釋學(xué)與倫理學(xué)所面向的人的存在的生存領(lǐng)域，體現(xiàn)的就是實踐理性這樣兩方面的一種相互作用關(guān)系。換言之，倫理學(xué)和詮釋學(xué)如果離開了實踐者的實踐理性，將解答不了任何問題。在亞里士多德看來，倫理學(xué)關(guān)于正確生活方式的理論如果沒有實踐者的實踐理性的參與，它不會對于人們的具體生活提供多少幫助。同樣，對于哲學(xué)詮釋學(xué)而言，對經(jīng)驗進行理論認知性理解與對實踐本身的感性的理解與把握以及兩者的統(tǒng)一，同樣要借助詮釋者的實踐理性。換言之，人類追求善的實踐本身是一種實踐理性指導(dǎo)下的實踐。實踐理性是實踐哲學(xué)的靈魂。實踐理性不同于與實踐相對立的理論理性，也不同于技術(shù)理性。這兩者所追求的是在任何情況下都要有的一般性和確定性，而把實踐看做是科學(xué)知識指導(dǎo)下的被動實踐。這恰恰是與實踐理性相對立的。在亞里士多德的實踐觀中，實踐自身就包含了理論理性的要求。實踐本身是能動的，是實踐者的理智將理論之知與具體事件、行為相結(jié)合的產(chǎn)生。在（亞里士多德的）實踐哲學(xué)中，理論與實踐是內(nèi)在統(tǒng)一的。任何一種道德德性，要在實踐中體現(xiàn)出來，不僅需要內(nèi)在道德德性的品性，同時需要理智（理論）理性的在場。兩者的有害分離是近代科學(xué)已來才有的。人類的道德實踐需要明確的道德意識，明晰的道德概念，但清晰的理論知識只有與實踐中的具體境況結(jié)合起來才有意義。換言之，僅有清晰的理論知識是不夠的。加達默爾重新強調(diào)實踐理性，就是要讓理論與實踐重新統(tǒng)一起來，克服近代科學(xué)造成的兩者的分離。

我們還要看到，加達默爾在一個技術(shù)理性占統(tǒng)治地位的歷史時代高揚實踐理性，在他看來，是要為人類的理性糾偏。實踐理性所體現(xiàn)的生活世界的善是人類存在的原理。20世紀的人類理性已經(jīng)把人類帶到了一種物化和異化的境地，技術(shù)理性使人類偏離實踐理性所指向的善。我們是依據(jù)生活世界本身的規(guī)范和觀念培養(yǎng)成人，這些規(guī)范與觀念潛藏于我們?nèi)可鐣畹幕A(chǔ)之中。但現(xiàn)代科學(xué)技術(shù)理性卻把我們從生活世界中超拔出來，使我們遺忘了我們的生活世界。以為科學(xué)技術(shù)的發(fā)展終將解決人類社會生活的一切問題的人們不懂得，即使是人類能在一支試管中生產(chǎn)生命，但卻無法解答真實地經(jīng)歷生活和毀滅性的死亡之間的間斷性體驗的問題。我們都是一個面向死而生的暫在者。我們何以能在一個有限的生命中實現(xiàn)至善的人生的問題，不是技術(shù)理性所能回答的。正如海德格爾所指出的，一般人對于存在的追問，卻遺忘了存在者?？茖W(xué)技術(shù)理性的張揚使得人們妄想可以拔著自己的頭發(fā)離開地球，而遺忘了他自己的生存境況。人們處在一種對自己進行自我理解的緊迫需要之中。因此，面對這樣嚴峻的理性偏失問題，加達默爾反復(fù)強調(diào)哲學(xué)詮釋學(xué)與亞里士多德意義上的倫理學(xué)的內(nèi)在一致。這種強調(diào)實際是要使哲學(xué)發(fā)揮它舊有的功能，在實踐哲學(xué)的意義上，把我們所有知識在一種世界圖景的意義上結(jié)合起來，把科學(xué)與人關(guān)于自我的知識結(jié)合起來，從而克服人的自我疏離。因此，雖然加達默爾認為我們時代是一個科學(xué)技術(shù)理性過分張揚的時代，但他并不否定科學(xué)的合理功能，只是為科學(xué)理性進行合理定位。哲學(xué)詮釋學(xué)和倫理學(xué)同樣包含著對普遍性的追求。而就哲學(xué)詮釋學(xué)而言，對普遍性的要求在于：“從解釋學(xué)方面說，將全部科學(xué)變成一個整體；從每一種科學(xué)方法（在任何地方，它們都可以適合于既定對象）的方面說，為知識尋求各種機會，并在其全部可能性中將它們展開。然而，政治哲學(xué)和實踐哲學(xué)不僅僅是最高技術(shù)，解釋學(xué)也是如此。它不得不將任何科學(xué)使之可知的事物帶入我們生存于其中的相互呼應(yīng)的背景?！保?0）哲學(xué)在這樣一個理性分離的時代，面臨著把一切知識都綜合為一個全體的任務(wù)。在加達默爾看來，哲學(xué)詮釋學(xué)就是進行這樣一種綜合的嘗試。這種綜合就是把理性的基點從科學(xué)技術(shù)取向轉(zhuǎn)到人們原本的生活實踐上來。這樣一種生活實踐，即是倫理性的，同時又是詮釋性的。理解與領(lǐng)會是生存論的內(nèi)在結(jié)構(gòu)，生存本身內(nèi)在具有倫理的要素。在這個意義上，倫理學(xué)與詮釋學(xué)重新成了十分重要的人類科學(xué)。

注釋：

（1）亞里士多德：《尼可馬科倫理學(xué)》，中國社會科學(xué)出版社，1990年版，第25頁。

（2）同上書，第1頁。

（3）同上書，第2頁。

（4）PeterBerger,theSacredCanopy:ElementsofSociologicalTheoryofReligion,CardenCity,N.Y.,Doubleday,1969.p.5.

（5）加達默爾：《真理與方法》（上卷），上海譯文出版社，1999年版，第14頁。

（6）[美]羅爾斯：《政治自由主義》，（南京）譯林出版社，2000年版，第143頁。

（7）[美]羅爾斯：《政治自由主義》，第145頁。

（8）加達默爾：《真理與方法》，第232頁。在這個意義上，我們不得不提及當代丹麥學(xué)者P.肯普的觀點，即他認為，詮釋學(xué)與倫理學(xué)是內(nèi)在沖突的。我們看到，加達默爾的詮釋學(xué)與倫理學(xué)的聯(lián)結(jié)體現(xiàn)在兩個維度，一是從人文主義的主要概念如教化等體現(xiàn)倫理因素，二是話語對話。當然我們還談到價值理解。但肯普認為，詮釋學(xué)是存在的哲學(xué)，它的主要對象就是人從屬于“效果歷史”。而人的存在，本質(zhì)上是語言學(xué)的，人對自我的認知或自我理解是通過敘述形成的，人通過敘談?wù)撨^去或某種實在，通過敘述表現(xiàn)人的歷史性處境，敘述提供了生活的圖解?？掀罩赋?，這樣，他人起什么作用呢？他人或是講述者，或是聽取者。但這些作用幾乎沒有為倫理學(xué)和對他人的關(guān)心開拓地盤。他說：“在當前的解釋迷的爭論中，倫理學(xué)并沒有起重要的作用，因為，在語言中或通過語言，對存在的關(guān)注拒絕或輕視對他人的關(guān)注?！保≒.肯普：“解釋學(xué)與倫理學(xué)的沖突”，北京，《哲學(xué)譯叢》，1987年第2期，第45頁）我們也確實看到，加達默爾的詮釋學(xué)是從個體主體出發(fā)的，而不是以他者的眼光來看待這個世界的。即使是從個體的詮釋理解擴展到對話性相互理解，仍然不是從他者視野出發(fā)。從他者視野出發(fā)的倫理學(xué)與從主體存在出發(fā)的倫理學(xué)確實是兩個理論向度，而且前者更具有倫理學(xué)的意味。因為倫理不僅意味著對自己的善，更意味著一種道義關(guān)懷。我完全贊同肯普對加達默爾的詮釋學(xué)的批評。但不過，我們不能僅因詮釋學(xué)缺少這一理論向度而否認詮釋學(xué)與倫理學(xué)有內(nèi)在關(guān)聯(lián)的一面。

（9）加達默爾：《真理與方法》，第232頁。

（10）同上書，第233頁。

（11）參見哈貝馬斯：《解釋學(xué)要求普遍適用》，北京《哲學(xué)譯叢》，1986年第3期，第31頁；同時參見加達默爾：《解釋學(xué)問題的普遍性》，載《哲學(xué)解釋學(xué)》，上海譯文出版社，1994年版，第7頁。

（12）后來加達默爾在回答德里達提出的三個問題時，加達默爾再次強調(diào)了在達到共識或意見一致中對話的作用。他認為，即使是那些使人們聯(lián)系在一起并使人們成為對話伙伴的那些因素，也并不一定意味著他們能夠在理解或相互之間完全一致。就是在兩人之間，這也要求一種永無終止的對話。這同樣適用于靈魂與其自身的內(nèi)部對話。他說：“當然我們會不斷受到種種限制；我們各說各的，互不相干，甚至處于與我們自己的矛盾誤解之中。但在我看來，如果我們沒有共同行進長長一段時程（甚至在我們自己也不承認的情況下），便完全無法做到這一點。整個人類的團結(jié)，全部社會的穩(wěn)定，都以此為前提?！保ā凹舆_默爾與德里達的一次對話”，《哲學(xué)譯叢》，1991年第3期，第78頁）在這里，加達默爾只字沒有提及對話的語境。實際上，任何對話都是在具體語境下的對話，即使是內(nèi)心的對話，也有心境因素在起作用。

（13）加達默爾：《科學(xué)時代的理性》，國際文化出版公司，1988年版，第81頁。

（14）同上書，第44頁。

（15）同上書，第67頁。

（16）同上書，第68頁。

（17）同上書，第42頁。

（18）同上書，第85頁。

（19）同上書，第43頁。

（20）同上書，第121頁。