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內(nèi)容提要：本文從討論Ontology的譯名開始，主張嚴(yán)格區(qū)分作為一門哲學(xué)分支學(xué)科的“存在論”，和作為一種特定哲學(xué)理論形態(tài)的“本體論”兩個(gè)概念；通過(guò)對(duì)傳統(tǒng)西方哲學(xué)所代表和象征的哲學(xué)理念的把握，揭示了其基本特征和歷史命運(yùn)；進(jìn)而從馬克思哲學(xué)與傳統(tǒng)西方哲學(xué)的否定性關(guān)系視角，闡明了馬克思哲學(xué)變革的實(shí)質(zhì)和意義。作者認(rèn)為，馬克思哲學(xué)在哲學(xué)史上最具深遠(yuǎn)意義的革命變革，就在于它通過(guò)對(duì)傳統(tǒng)本體論哲學(xué)的批判和超越，開創(chuàng)了哲學(xué)發(fā)展的新方向，奠定了哲學(xué)發(fā)展新形態(tài)的基礎(chǔ)。

關(guān)鍵詞：存在論；形上學(xué)；本體論哲學(xué)；馬克思哲學(xué)

Abstract:ThisessaybeginswiththediscussiononChinesetranslationsoftheterm"ontology"ofthewesternphilosophy.Itarguesthatthetwodifferentconcepts,i.e."ontology"asabranchofphilosophyand"bentilun"(本體論)asaspecialmorphologyofphilosophicaltheory,mustbedefinitelydistinguished.Focusingonthetraditionalwesternphilosophicalcoreidea,itrevealsthemaincharacteristicsandhistoricaldestinyofancientandmodernwesternphilosophy.Furthermore,itillustratestheessenceandsignificanceofKarlMarx’sphilosophyfromtheperspectiveofnegativerelationsbetweenKarlMarx’sphilosophyandancientandmodernwesternphilosophy.ItconcludesthatthemostprofoundsignificanceofrevolutionarytransformationthatKarlMarx’sphilosophybroughttothehistoryofwesternphilosophyistocreateaneworientationofphilosophicaldevelopmentandlayafoundationofanewmorphologyofphilosophy.

Keywords:ontology;metaphysics;"bentilun"asmorphologyofphilosophy;KarlMarx’sphilosophy

近年來(lái)，存在論問(wèn)題正在成為哲學(xué)基礎(chǔ)理論研究中的一個(gè)熱點(diǎn)和亮點(diǎn)。不過(guò)，與此前學(xué)界圍繞馬克思主義哲學(xué)體系改革研究而發(fā)生的“本體論”之爭(zhēng)（主要是“物質(zhì)本體論”和“實(shí)踐本體論”的爭(zhēng)論）有所不同，新的研究是從厘定一些基本的概念和術(shù)語(yǔ)開始的，從而具有正本清源的意義，也是研究深化的表現(xiàn)。

與把馬克思哲學(xué)歸結(jié)為一種本體論哲學(xué)的看法相反，本文的基本觀點(diǎn)是：馬克思哲學(xué)正是通過(guò)對(duì)傳統(tǒng)本體論哲學(xué)的批判，而實(shí)現(xiàn)其在哲學(xué)史上棗確切地說(shuō)，西方哲學(xué)從近代向現(xiàn)代的轉(zhuǎn)折點(diǎn)上棗的革命性變革的。

一、Ontology:譯名之爭(zhēng)

人們不會(huì)忘記，在20世紀(jì)80-90年代中國(guó)哲學(xué)界關(guān)于馬克思主義哲學(xué)體系改革的討論中，“本體論”成為一個(gè)各派都不能繞開的“結(jié)”。論爭(zhēng)中學(xué)者們對(duì)馬克思哲學(xué)實(shí)質(zhì)的理解存在著很大的差異，但在作為爭(zhēng)論核心的“本體論”概念上，人們似乎意見一致。一些學(xué)者堅(jiān)持“哲學(xué)就是本體論”；大多數(shù)學(xué)者雖然覺得這種說(shuō)法太絕對(duì)了，但也仍然肯定“哲學(xué)必有本體論”。在這樣的語(yǔ)境下，本文的觀點(diǎn)一定顯得既突兀又費(fèi)解。因此，為了使本文的論點(diǎn)和論證的展開有一個(gè)較為合適的思想環(huán)境，我們不得不從“本體論”這個(gè)基本概念談起。

至今仍在漢語(yǔ)學(xué)術(shù)界普遍使用的“本體論”這一術(shù)語(yǔ)，不是中國(guó)傳統(tǒng)哲學(xué)中本來(lái)固有的概念，而是從西語(yǔ)（ontology）轉(zhuǎn)譯過(guò)來(lái)的。這一“轉(zhuǎn)譯”的過(guò)程，實(shí)際上也是一個(gè)“再創(chuàng)造”的過(guò)程。即是說(shuō)，它是根據(jù)人們對(duì)西方思想的理解，結(jié)合漢語(yǔ)的相關(guān)文化背景，運(yùn)用漢語(yǔ)的構(gòu)詞法而“新造”出來(lái)的一個(gè)術(shù)語(yǔ)。這個(gè)術(shù)語(yǔ)到底好不好？能否反映出西方思想的本義？是否便于在漢語(yǔ)中表達(dá)對(duì)相關(guān)問(wèn)題的思考？是一個(gè)早就存在爭(zhēng)議的問(wèn)題。關(guān)于這些爭(zhēng)議的學(xué)理分析，筆者已在別處作了較詳細(xì)的闡述[1]，這里只能極簡(jiǎn)略地提一下。

從詞源來(lái)看，英文的ontology，以及德文的Ontologie，法文的Ontologie，最早均來(lái)自拉丁文Ontologia一詞，而拉丁文又源自希臘文。就希臘文的字面意思說(shuō)，它是指關(guān)于on的logos。在希臘文中，on和onta（相當(dāng)于英文的being和beings）是動(dòng)詞兼系詞einai&127;（相當(dāng)于英文的&127;to&127;be）的分詞和動(dòng)名詞及其復(fù)數(shù)形式。einai在漢語(yǔ)中可以譯為“有”、“在”、“存”、“是”，等等；相應(yīng)地，ontology&127;在漢語(yǔ)中也出現(xiàn)了不同的譯名，如“萬(wàn)有論”、“存有論”、“本體論”、“存在論”，等等，其中以“本體論”流傳最廣。據(jù)有的學(xué)者考證，最初把它譯為“本體論”的是日本學(xué)者。從19世紀(jì)末到20世紀(jì)上半葉，日本哲學(xué)界普遍采用“本體論”這個(gè)譯名，這影響到我國(guó)并延續(xù)到今天。但20世紀(jì)30年代以后，日本學(xué)者已逐漸放棄“本體論”而采用“存在論”一詞，大約從50年代至今便幾乎完全用“存在論”代之，“本體論”這一術(shù)語(yǔ)已經(jīng)消失。

在我國(guó)，關(guān)于ontology的漢譯問(wèn)題，陳康先生早在20世紀(jì)40年代就提出過(guò)異議，他主要就是針對(duì)把這個(gè)詞漢譯為“本體論”來(lái)說(shuō)的。他認(rèn)為這個(gè)譯名不妥當(dāng)，建議譯為“萬(wàn)有論”，還嘗試過(guò)音譯棗“翁陀羅己”。當(dāng)然他認(rèn)為這些譯名都不理想，甚至認(rèn)為“eniai”和相關(guān)的詞，非中文所能譯。他還認(rèn)為，這不只是翻譯的問(wèn)題，進(jìn)而牽涉到可怕的問(wèn)題，反映了中西哲學(xué)思維方式的差異。陳先生也把on譯為是，把onta譯為“是者”，還曾使用過(guò)“是態(tài)”一詞。近年來(lái)，關(guān)于ontology的漢譯問(wèn)題又成為學(xué)術(shù)界爭(zhēng)論的焦點(diǎn)性問(wèn)題之一。

一個(gè)詞的翻譯令那么多智解超人的學(xué)者為之勞心傷神，在上面耗費(fèi)時(shí)間和精力，說(shuō)明這絕對(duì)不是一個(gè)可以簡(jiǎn)單對(duì)待的問(wèn)題，也不是研究者可以憑己所好隨意解釋的問(wèn)題。因?yàn)檫@個(gè)問(wèn)題牽涉到復(fù)雜的學(xué)理，不可不察。

從近年研究的情況看，有的學(xué)者仍然沿用“本體論”的譯名；有的學(xué)者則主張起用“存在論”的譯名；而更多的學(xué)者認(rèn)為ontology只有譯為“是論”，才忠實(shí)于這個(gè)西文詞的本義，這是目前一種占主流地位的意見。主張“是論”譯名的理由是：在中文里面，“是”能包含“存在”的意思，反之則不能；“是”的意思要比“存在”廣得多。但無(wú)論是他們自己還是反對(duì)這個(gè)譯名的人都感到，“是論”這個(gè)譯名在中文里顯得很別扭，很不習(xí)慣。在這種情況下，我們認(rèn)為不妨?xí)簳r(shí)選擇“存在論”的譯名，留待以后在深入研究的基礎(chǔ)上再尋求更好的譯名。

雖然ontology的譯名現(xiàn)在還不能定于一尊，還有進(jìn)一步深入研究的必要，但從相關(guān)研究已經(jīng)取得的成果來(lái)看，“本體論”這一術(shù)語(yǔ)，作為對(duì)西方哲學(xué)中形而上學(xué)的一門分支學(xué)科ontology的漢譯，已經(jīng)導(dǎo)致了“望文生義”、以訛傳訛的極端消極后果，所以理應(yīng)作為錯(cuò)誤的譯名予以拋棄。理由是：第一，在ontology中，作為詞根的on根本沒有漢語(yǔ)或中文里“本體”的意思，至少不是它主要的或基本的意思；第二，作為“形而上學(xué)”的一個(gè)基礎(chǔ)性分支，ontology的問(wèn)題領(lǐng)域是公共的，我們不能把它在歷史上的某種特殊的探索和解答方式，誤當(dāng)成整個(gè)分支學(xué)科的研究范圍，否則就會(huì)把學(xué)科層次的問(wèn)題，下降到學(xué)說(shuō)水平。

在關(guān)于“本體論”譯名的討論中，人們提到了盧卡奇晚年的一部名著棗原名為ZurOntologiedesgesellschaftlichenSeins，以前翻譯為“關(guān)于社會(huì)存在的本體論”。有的學(xué)者以這部著作不能漢譯為“社會(huì)存在存在論”為由，仍然堅(jiān)持“本體論”的譯名[2]。但實(shí)際上，盧卡奇對(duì)“Ontologie”的理解，早就引起了一些學(xué)者的批評(píng)。例如，E·約斯就指出，“盧卡奇本人的本體論概念是不明確的?！盵3]我國(guó)也有學(xué)者認(rèn)為，盧卡奇對(duì)“本體論”一詞的使用“是缺乏學(xué)術(shù)規(guī)范的，因而是不能與哲學(xué)史銜接的”，他甚至懷疑盧卡奇“是否從學(xué)術(shù)上對(duì)本體論下過(guò)功夫”。針對(duì)盧卡奇的“社會(huì)存在本體論”概念，他批評(píng)說(shuō)：“‘社會(huì)存在’是指什么呢？如果是指活生生的社會(huì)生活，那么，它就不能屬于本體論的范疇；如果是本體論的范疇，那么，它就不是指實(shí)際的社會(huì)生活，而是一個(gè)抽象的邏輯范疇。”他認(rèn)為，盧卡奇“在探索馬克思主義哲學(xué)新意的名義下為它套上了本體論這一舊哲學(xué)的框架，這至少是不妥當(dāng)?shù)??！盵4]

這說(shuō)明，盧卡奇對(duì)“Ontologie”的特殊用法，不能作為學(xué)術(shù)研究中一個(gè)公認(rèn)的證據(jù)。盧卡奇說(shuō)：“如果試圖在理論上概括馬克思的本體論，那么這將會(huì)使我們處于一種多少有點(diǎn)矛盾的境地。一方面，任何一個(gè)馬克思著作的公正讀者都必然會(huì)覺察到，如果對(duì)馬克思所有具體的論述都給予正確的理解，而不帶通常那種偏見的話，他的這些論述在最終的意義上都是直接關(guān)于存在的論述，即它們都純粹是本體論的。然而，另一方面，在馬克思那里又找不到對(duì)本體論問(wèn)題的專門論述。對(duì)于規(guī)定本體論在思維中的地位，劃清它和認(rèn)識(shí)論、邏輯學(xué)等的界限，馬克思從未著手做出成體系的或者系統(tǒng)的表態(tài)?！盵5]很明顯，盧卡奇在這段話中所說(shuō)的“本體論”一詞的涵義是不同的：前一方面，表達(dá)的是他對(duì)馬克思哲學(xué)的一種理解（這種理解的準(zhǔn)確性與合理性有待另文討論）；而后一方面，則是把“本體論”（我們的用語(yǔ)是“存在論”）看作區(qū)別于認(rèn)識(shí)論和邏輯學(xué)的一個(gè)哲學(xué)分支學(xué)科。

簡(jiǎn)略地說(shuō)，我們認(rèn)為，“本體論”是作為一門哲學(xué)分支學(xué)科的ontology的錯(cuò)誤譯名，較好的譯名應(yīng)該是“存在論”，或其他更理想的譯名。

二、傳統(tǒng)本體論與現(xiàn)代存在論的分際

與主張把“本體論”作為ontology的錯(cuò)誤譯名予以拋棄相聯(lián)系，如同日本哲學(xué)界的做法一樣，中國(guó)有的學(xué)者也主張徹底廢除漢語(yǔ)中“本體論”這一術(shù)語(yǔ)。

本文不贊成這種做法，而是主張?jiān)趯?duì)“本體論”的一片否定和“拒斥”聲中，不失時(shí)機(jī)地“搶救”這一概念，并通過(guò)適當(dāng)?shù)脑捳Z(yǔ)轉(zhuǎn)換，賦予其新的、恰當(dāng)?shù)暮x，用它來(lái)指稱另外的事情。被保留下來(lái)的漢語(yǔ)“本體論”這一術(shù)語(yǔ)，不是用來(lái)指稱作為一門哲學(xué)分支學(xué)科的ontology（存在論），而是用來(lái)指稱西方哲學(xué)史上，哲學(xué)家們?cè)谔接憃n的問(wèn)題時(shí)，歷史地形成的一種哲學(xué)理論形態(tài)棗實(shí)體主義或?qū)嶓w中心主義的哲學(xué)形態(tài)，我們將其命名為“本體論哲學(xué)”。

眾所周知，作為一門分支學(xué)科，從而作為一個(gè)通用名詞，“存在論”最早是在亞里士多德的“第一哲學(xué)”（即“形而上學(xué)”）中得到規(guī)定的，而Ontologia作為一個(gè)專門的哲學(xué)術(shù)語(yǔ)，是在18世紀(jì)才由沃爾夫給出明確定義的。自此以后，人們已經(jīng)在這個(gè)術(shù)語(yǔ)的使用上達(dá)成如下共識(shí)：作為哲學(xué)中的一個(gè)分支學(xué)科，它屬于“形而上學(xué)”最基礎(chǔ)或核心的部分，有時(shí)與“形而上學(xué)”混用。海德格爾通過(guò)“解析存在論的歷史”，揭示了“存在”（on，Sein，being）與“存在者”（onta，Seiende，beings）的“存在論差別”。根據(jù)他的揭示，前蘇格拉底哲學(xué)中，哲學(xué)家們對(duì)“存在”（on，Sein，being）問(wèn)題的思考，包含著內(nèi)容豐富的思想源頭；但是，從柏拉圖和亞里士多德開始，直到黑格爾，西方傳統(tǒng)形而上學(xué)用關(guān)于“存在者”（Seiende）的討論代替了對(duì)“存在”（Sein）本身的追問(wèn)。傳統(tǒng)形而上學(xué)所探討的“存在者”有較多的含義，但“實(shí)體”（Entity）、“實(shí)在”（Existence，Reality）概念是其核心含義，可稱之為實(shí)體論形而上學(xué)。從這種意義上看，用漢語(yǔ)中的“本體論”一詞來(lái)標(biāo)志這種研究“存在者”的哲學(xué)形態(tài)是比較恰如其分的。

但有必要提請(qǐng)注意的是，這里漢語(yǔ)的“本體論”并不等同于“存在論”（ontology）。“存在論”是一個(gè)學(xué)科概念，從而是一個(gè)問(wèn)題領(lǐng)域；“本體論”則是傳統(tǒng)西方哲學(xué)對(duì)待“存在論”問(wèn)題的一種特殊處理方式，以及這種處理方式歷史地造成的一種特定的哲學(xué)形態(tài)。而這種意義上的“本體論”，就是以追求終極實(shí)在為依歸，以奠定知識(shí)基礎(chǔ)為任務(wù)，以達(dá)到終極解釋為目標(biāo)的哲學(xué)，本文將其命名為“本體論哲學(xué)”，并把它理解為“傳統(tǒng)形而上學(xué)”的同義語(yǔ)。在這里，意識(shí)到“學(xué)科”與“學(xué)說(shuō)”的界限具有特別重大的意義。作為一門學(xué)科，ontology標(biāo)志著西方哲學(xué)的相關(guān)研究形成了一個(gè)歷史悠久的傳統(tǒng)。在這個(gè)傳統(tǒng)中，所討論的問(wèn)題是共同的；具體的解答方式和形成的思想觀點(diǎn)是不同的。前者相當(dāng)于我們所說(shuō)的“學(xué)科”層次，后者相當(dāng)于我們說(shuō)的“學(xué)說(shuō)”層次。這兩個(gè)層次不應(yīng)該互相混淆和取代：討論同樣的問(wèn)題，并不妨礙可以有不同的看法，形成不同的學(xué)說(shuō)、學(xué)派和思想觀點(diǎn)（在“哲學(xué)”這門學(xué)科中，尤其如此）；同樣，所主張的學(xué)說(shuō)、所隸屬的學(xué)派和所表達(dá)的思想觀點(diǎn)不同，也不妨礙討論的可以是同樣的問(wèn)題。

對(duì)作為一門學(xué)科的“存在論”（ontology）的研究，形成了各種不同性質(zhì)的學(xué)說(shuō)或不同的哲學(xué)理論形態(tài)。其中，依據(jù)“存在者”和“實(shí)體”去制訂方向的傳統(tǒng)形而上學(xué)，對(duì)這門學(xué)科的問(wèn)題的回答采取了“本體論的方式”。而在現(xiàn)代西方哲學(xué)中，分析學(xué)派“拒斥形而上學(xué)”，但蒯因仍保留了“ontologicalcommitment”（可譯為“存在上的承諾”）的提法；歐陸現(xiàn)象學(xué)、存在哲學(xué)和解釋學(xué)則通過(guò)對(duì)傳統(tǒng)本體論的批判，開創(chuàng)了探討存在問(wèn)題的新方向。這個(gè)新方向的突出特點(diǎn)是：不是強(qiáng)調(diào)實(shí)體，而是強(qiáng)調(diào)關(guān)系；不是追求存在者，而是注重存在方式。因此，我們必須把作為一門學(xué)科的存在論和對(duì)于這門學(xué)科所探討的問(wèn)題的某些具體的解答方式區(qū)分開來(lái)。在用“存在論”來(lái)標(biāo)志作為一門哲學(xué)分支學(xué)科的ontology這一點(diǎn)明確以后，我們可以用“傳統(tǒng)本體論”（簡(jiǎn)稱“本體論”）和“現(xiàn)代存在論”兩個(gè)術(shù)語(yǔ)，來(lái)表示這門學(xué)科的兩種不同的歷史形態(tài)。這將為我們的進(jìn)一步討論提供概念基礎(chǔ)。

在“存在論”的理論視野中，“傳統(tǒng)本體論”和“現(xiàn)代存在論”是它的兩個(gè)子科目。但是，人們已經(jīng)認(rèn)識(shí)到，傳統(tǒng)西方哲學(xué)和現(xiàn)代西方哲學(xué)在對(duì)待和處理ontology的問(wèn)題上是有根本區(qū)別的，或者說(shuō)傳統(tǒng)西方哲學(xué)和現(xiàn)代西方哲學(xué)，就其對(duì)ontology的研究和回答來(lái)說(shuō)，事實(shí)上已經(jīng)形成了兩種不僅互有區(qū)別，甚至根本相反的方式。這些認(rèn)識(shí)無(wú)疑是非常正確的。但是，此前由于采用了“本體論”這個(gè)錯(cuò)誤的譯名，并把它作為哲學(xué)的一個(gè)分支學(xué)科去看待，為了標(biāo)示傳統(tǒng)西方哲學(xué)和現(xiàn)代西方哲學(xué)在這個(gè)問(wèn)題上的區(qū)別，人們只好采用“傳統(tǒng)本體論”和“現(xiàn)代本體論”的術(shù)語(yǔ)來(lái)說(shuō)明。這兩個(gè)術(shù)語(yǔ)曾經(jīng)廣泛流行，現(xiàn)在也還常常在學(xué)術(shù)著作中出現(xiàn)。但是，這兩個(gè)術(shù)語(yǔ)的不精確乃至錯(cuò)誤是很明顯的。如果說(shuō)傳統(tǒng)西方哲學(xué)的相關(guān)研究可以而且實(shí)際上應(yīng)該叫做“本體論”的話，那么現(xiàn)代西方哲學(xué)對(duì)問(wèn)題的回答和處理方式，仍然被叫做“本體論”無(wú)論如何都不能說(shuō)不是誤會(huì)，即使在它的前面加上“現(xiàn)代”的修飾詞，這種誤會(huì)及其所必然產(chǎn)生的誤導(dǎo)并不會(huì)因此而減少。因?yàn)樵谶@樣的術(shù)語(yǔ)使用狀況的限定下，人們會(huì)用如下一種抽象的形式提出問(wèn)題：現(xiàn)代西方哲學(xué)有沒有本體論？在這樣一種提問(wèn)方式下，現(xiàn)代西方哲學(xué)區(qū)別于傳統(tǒng)西方哲學(xué)的判據(jù)被抽掉了，或者說(shuō)，它們之間的界限被以這樣的方式模糊了。而這樣的事例，在學(xué)術(shù)研究中并不鮮見。在這種情況下，糾正對(duì)ontology的錯(cuò)誤譯名，并把傳統(tǒng)西方哲學(xué)和現(xiàn)代西方哲學(xué)對(duì)待問(wèn)題的不同態(tài)度，以“傳統(tǒng)本體論”和“現(xiàn)代存在論”的概念區(qū)別開來(lái)，不失為一個(gè)較為妥善的方案。

與上述情況相類似，人們對(duì)待“形而上學(xué)”這個(gè)術(shù)語(yǔ)，則采取了另外一種偏頗的態(tài)度。例如，有人受實(shí)證主義思維方式的影響，并使之走向極端，把任何形而上學(xué)問(wèn)題都當(dāng)成偽問(wèn)題而加以“拒斥”、“清除”，把一切問(wèn)題和對(duì)問(wèn)題的處理，都限定在狹隘經(jīng)驗(yàn)的范圍之內(nèi)。照此下去，不僅哲學(xué)研究方式和科學(xué)研究方式的特點(diǎn)無(wú)從區(qū)分，界限難以把握，而且向來(lái)被視為“第一哲學(xué)”的這個(gè)最基礎(chǔ)的（用馮友蘭先生的話說(shuō)棗“最哲學(xué)底哲學(xué)”）部分[6]，恐

怕也再無(wú)存在的理由和必要了。我們認(rèn)為，這種狀況的造成，也是因?yàn)椴荒茉谧鳛橐婚T哲學(xué)分支學(xué)科的“形而上學(xué)”，與對(duì)這門學(xué)科的問(wèn)題的某些特殊解答方式之間，作出適當(dāng)?shù)膮^(qū)分而引起的。本文建議的處理辦法是保留作為一門學(xué)科的“形而上學(xué)”概念，并以“傳統(tǒng)形上學(xué)”和“現(xiàn)代形上學(xué)”兩個(gè)術(shù)語(yǔ)來(lái)區(qū)分它們的兩種歷史形式，進(jìn)而把這兩個(gè)術(shù)語(yǔ)與前面的“傳統(tǒng)本體論”和“現(xiàn)代存在論”對(duì)應(yīng)起來(lái)，作為含義相同的概念去使用。這種做法的優(yōu)點(diǎn)是：它可以避免我們把某種對(duì)待問(wèn)題的特殊的解答方式的失效，誤當(dāng)成一門學(xué)科完結(jié)的標(biāo)志去看待。

三、傳統(tǒng)本體論哲學(xué)的歷史命運(yùn)和基本特征

關(guān)于從柏拉圖到黑格爾的傳統(tǒng)西方哲學(xué)的本質(zhì)特征，人們使用了各種不同的名稱來(lái)標(biāo)志它，如“理智形而上學(xué)”、基礎(chǔ)主義、本質(zhì)主義、邏各斯中心主義，等等。這些名稱分別從特定的層面或角度揭示了這種哲學(xué)的特點(diǎn)和本質(zhì)，并不是互相排斥的。我們認(rèn)為，就其作為一種哲學(xué)形態(tài)來(lái)說(shuō)，就這種哲學(xué)形態(tài)所包含的基本哲學(xué)理念或支撐性理論假定來(lái)看，將其命名為摫咎迓壅苧是恰如其分的。

對(duì)一種哲學(xué)從形態(tài)上作整體的把握，并不需要將這種哲學(xué)的一切部分、一切問(wèn)題盡數(shù)羅列出來(lái)，而是要把握這種哲學(xué)最核心的精神或理念，它能代表和統(tǒng)攝這種哲學(xué)的最高方向，并且正是在這一方向上引發(fā)出該哲學(xué)的各種領(lǐng)域和問(wèn)題來(lái)。那么，什么東西能夠代表傳統(tǒng)西方哲學(xué)的這種精神呢？就柏拉圖到黑格爾的西方傳統(tǒng)哲學(xué)而言，能夠反映其整體面貌、核心精神并將這種哲學(xué)的形態(tài)充分表現(xiàn)出來(lái)的，就是本體論。正是在這一意義上，本體論應(yīng)當(dāng)被當(dāng)作西方傳統(tǒng)哲學(xué)形態(tài)的代表者。而要把握這種哲學(xué)的本質(zhì)特征，就要研究這種哲學(xué)型態(tài)所代表和象征的哲學(xué)理想或哲學(xué)觀。

關(guān)于傳統(tǒng)哲學(xué)的特征及其所懷抱的哲學(xué)理想，羅蒂用不同的語(yǔ)言方式作了多方面的概括。諸如：這種哲學(xué)“一直在尋求一套統(tǒng)一的觀念……這套觀念可被用于證明或批評(píng)個(gè)人行為和生活以及社會(huì)習(xí)俗和制度，還可為人們提供一個(gè)進(jìn)行個(gè)人道德思考和社會(huì)政治思考的框架”；哲學(xué)被看著這樣“一門基本學(xué)科”，它給予我們的“不只是意見的總和，而且是知識(shí)，關(guān)于具有根本重要性的東西的知識(shí)”，認(rèn)為這種“凌駕一切之上的知識(shí)系統(tǒng)可一勞永逸地為道德和政治思考設(shè)定條件”；這種哲學(xué)自視為“一門超級(jí)科學(xué)或一門主學(xué)科”，“它關(guān)心的是具有根本重要性的問(wèn)題”，這些問(wèn)題被認(rèn)為是獨(dú)立于歷史和社會(huì)變化的“永恒哲學(xué)問(wèn)題”；哲學(xué)被認(rèn)為是要發(fā)現(xiàn)一切問(wèn)題都置于其上的“第一原理”，“而哲學(xué)家的職責(zé)正在于陳述或闡明這些原理”。總之，羅蒂認(rèn)為，這是一種“將萬(wàn)物萬(wàn)事歸結(jié)為第一原理或在人類活動(dòng)中尋求一種自然等級(jí)秩序的誘惑”。[7]

縱觀傳統(tǒng)本體論哲學(xué)的歷史演變，結(jié)合康德和現(xiàn)代哲學(xué)對(duì)它的批判，從總體上看，我們不難從中總結(jié)出它的一些基本特征。

第一，歸本論。本體論哲學(xué)以某種超驗(yàn)的終極的實(shí)體作為追求目標(biāo)，用它來(lái)解釋和說(shuō)明一切，把一切都?xì)w結(jié)為本體的變相。由于它把實(shí)體設(shè)定為某種存在者，就存在者為存在者找根據(jù)，必然從一個(gè)存在者追問(wèn)另一個(gè)存在者，最終追溯到某一個(gè)原初的存在者，把它視為推動(dòng)一切、派生一切而自身不動(dòng)的最高存在者。難怪亞里士多德會(huì)把以“尋求最初的根源和最高的原因”為目的的形而上學(xué)視為對(duì)具有神性的事物的研究。這種哲學(xué)信念在中世紀(jì)與宗教神學(xué)合流而以“上帝存在的本體論證明”這種奇特的方式表現(xiàn)出來(lái)，也就一點(diǎn)不奇怪了?？档聦?duì)本體論哲學(xué)的批判揭示了其中的奧秘，他指出，當(dāng)理性在知性領(lǐng)域進(jìn)行邏輯推論的時(shí)候，發(fā)現(xiàn)知性的判斷總是一個(gè)受條件限制的判斷，或者說(shuō)，演繹推理總是從某個(gè)確定的前提出發(fā)。為了使判斷的范圍擴(kuò)大，理性就采取倒溯的辦法，去尋找最終的前提（原因），或者找出無(wú)條件限制的判斷。

第二，超科學(xué)。本體論哲學(xué)本身不是科學(xué)也不以科學(xué)為基礎(chǔ)，但它卻力圖把自身建成一門為所有科學(xué)提供基礎(chǔ)的知識(shí)學(xué)。以笛卡爾和康德為代表的近代哲學(xué)就一直在為確立真理知識(shí)和道德原則的普遍必然性的標(biāo)準(zhǔn)而努力。正如杜威所說(shuō)：“哲學(xué)（這里指?jìng)鹘y(tǒng)本體論哲學(xué)棗引者注）妄自以為論證超越的、絕對(duì)的或更深?yuàn)W的、實(shí)在的存在和啟示這個(gè)究極的、至上的、實(shí)在的性質(zhì)和特色為己任。所以它主張它有一個(gè)比實(shí)證的科學(xué)和日常實(shí)際經(jīng)驗(yàn)所用的更為高尚的認(rèn)識(shí)的官能獨(dú)具優(yōu)異的尊嚴(yán)和特殊的重要性。如果哲學(xué)是引導(dǎo)人到日常生活和特殊科學(xué)所啟示的‘實(shí)在’以外的‘實(shí)在’(reality)的證明和直覺去的，那么這個(gè)主張是無(wú)可否認(rèn)的”。[8]

第三，思辨性。本體論哲學(xué)以追求超驗(yàn)、終極的絕對(duì)本體為目的，“努力想獲致一種關(guān)于普遍的、關(guān)于支配宇宙的普遍原則的知識(shí)”[9]，而對(duì)這種知識(shí)的尋求又是以超科學(xué)的方式來(lái)進(jìn)行的，因此，它必然只能以玄想或思辨的方式表現(xiàn)出來(lái)。這種適用于一切事物的普遍概念、普遍本質(zhì)和普遍必然性的知識(shí)，由于無(wú)法在經(jīng)驗(yàn)世界中得到確證，只能被判為玄思。也是在這一意義上，傳統(tǒng)本體論哲學(xué)又被恰當(dāng)?shù)胤Q為“玄學(xué)”。

第四，封閉性。本體論哲學(xué)企圖在科學(xué)知識(shí)之外，去建立一種關(guān)于支配宇宙的最普遍原則的知識(shí)，這種體系常用純粹的思辨和簡(jiǎn)單的類比及想象來(lái)構(gòu)造，而每一體系都宣稱自己是關(guān)于宇宙的絕對(duì)真理，造成傳統(tǒng)哲學(xué)的封閉性。體系的封閉性并不僅僅是黑格爾等少數(shù)哲學(xué)家的“毛病”，而是傳統(tǒng)本體論哲學(xué)的“通病”。企圖達(dá)到支配宇宙萬(wàn)物的普遍原則的知識(shí)，是從柏拉圖到黑格爾的所有傳統(tǒng)哲學(xué)家追求的夢(mèng)幻。柏拉圖認(rèn)為哲學(xué)是對(duì)理知事物或永恒之物的認(rèn)識(shí)；亞里士多德將哲學(xué)視為對(duì)支配萬(wàn)物的始初本原和終極原因的探尋；笛卡爾把哲學(xué)看作對(duì)清楚明白、確定無(wú)疑的真理的把握；黑格爾把哲學(xué)看成絕對(duì)觀念最終完成的自我認(rèn)識(shí)；如此等等。他們都在某種意義上想通過(guò)哲學(xué)而達(dá)到對(duì)絕對(duì)真理體系的認(rèn)識(shí)，而且往往宣布這一目的在自己的哲學(xué)中已經(jīng)達(dá)到。

第五，獨(dú)斷論。本體論哲學(xué)以追求終極神圣的本體為職志，以達(dá)到對(duì)支配萬(wàn)物的本體的完全把握為目標(biāo)，建立所謂絕對(duì)真理的封閉體系，最終必然走向獨(dú)斷論。

上述五個(gè)基本特征，并不是彼此外在和互相分離的，而是有機(jī)聯(lián)系和互相制約的。如果說(shuō)歸本論是一個(gè)總的根源，那么獨(dú)斷論就是一個(gè)總的結(jié)果。正因?yàn)楸倔w論哲學(xué)企圖通過(guò)對(duì)個(gè)別事物背后的抽象一般、變易現(xiàn)象背后的不變本體的追尋，以純粹抽象的超科學(xué)的思辨方式去建立一套支配宇宙萬(wàn)物的絕對(duì)真理的知識(shí)體系，它最終才不能擺脫獨(dú)斷論的必然歸宿。

現(xiàn)代哲學(xué)對(duì)傳統(tǒng)形而上學(xué)本體論的批判，宣告了那種以追求永恒實(shí)體和超驗(yàn)本質(zhì)為基本旨趣，以奠定知識(shí)基礎(chǔ)為主要任務(wù)，以達(dá)到絕對(duì)真理為終極關(guān)切的傳統(tǒng)哲學(xué)觀念的終結(jié)，掀開了哲學(xué)歷史的新的一頁(yè)。在這一哲學(xué)歷史新紀(jì)元的開端處，矗立著馬克思的不朽形象。然而，由于種種原因，馬克思批判傳統(tǒng)哲學(xué)和開啟現(xiàn)代哲學(xué)的意義，并未得到充分理解和重視，至今仍然在以空洞宣講和抽象肯定的形式被忽視，以致按照傳統(tǒng)哲學(xué)的觀念和模式去詮釋馬克思哲學(xué)的做法，反而得以長(zhǎng)期通行。這種歷史的誤會(huì)是應(yīng)該得到徹底糾正的時(shí)候了！

四、本體論哲學(xué)批判在馬克思哲學(xué)變革中的樞紐意義

馬克思哲學(xué)產(chǎn)生于西方近代哲學(xué)發(fā)展為現(xiàn)代哲學(xué)的轉(zhuǎn)折點(diǎn)上，它本身就是開啟現(xiàn)代哲學(xué)的一支重要力量。馬克思哲學(xué)變革的實(shí)質(zhì)，從否定性的方面看，無(wú)疑應(yīng)當(dāng)從它與傳統(tǒng)西方哲學(xué)的批判性揚(yáng)棄關(guān)系中去尋求。我們認(rèn)為，馬克思哲學(xué)在哲學(xué)史上最具深遠(yuǎn)意義的革命變革，就在于它在批判傳統(tǒng)本體論哲學(xué)中，開創(chuàng)了哲學(xué)發(fā)展的新方向，奠定了哲學(xué)發(fā)展新形態(tài)的基礎(chǔ)。

當(dāng)然，從正面肯定地揭示這一變革的具體內(nèi)容和偉大意義，是一件有待于進(jìn)一步深入研究的艱巨的理論任務(wù)，這里只能從哲學(xué)觀視角簡(jiǎn)略地列舉若干要點(diǎn)。馬克思哲學(xué)在哲學(xué)史上所實(shí)現(xiàn)的變革，不僅表現(xiàn)在它的具體理論觀點(diǎn)與傳統(tǒng)哲學(xué)迥然有別，而且首先表現(xiàn)在它的哲學(xué)觀與傳統(tǒng)哲學(xué)根本不同，它改變了哲學(xué)的對(duì)象、性質(zhì)和功能，改變了哲學(xué)問(wèn)題的提法和探討哲學(xué)問(wèn)題的思維方式。因此，我們首先需要從哲學(xué)觀上來(lái)把握馬克思哲學(xué)的特點(diǎn)和實(shí)質(zhì)。

首先，馬克思哲學(xué)的產(chǎn)生宣告了那種超越實(shí)證科學(xué)的玄思哲學(xué)的終結(jié)。傳統(tǒng)本體論哲學(xué)是運(yùn)用先驗(yàn)邏輯的范疇演繹方法構(gòu)造的思辨體系，馬克思堅(jiān)決批判這種哲學(xué)。馬克思寫道：“只要按照事物的本來(lái)面目及其產(chǎn)生情況來(lái)理解事物，任何深?yuàn)W的哲學(xué)問(wèn)題……都可以十分簡(jiǎn)單地歸結(jié)為某種經(jīng)驗(yàn)的事實(shí)”[10]；“經(jīng)驗(yàn)的觀察在任何情況下都應(yīng)當(dāng)根據(jù)經(jīng)驗(yàn)來(lái)揭示……，而不應(yīng)當(dāng)帶有任何神秘和思辨的色彩”[11]；“在思辨終止的地方，在現(xiàn)實(shí)生活面前，正是描述人們實(shí)踐活動(dòng)和實(shí)際發(fā)展過(guò)程的真正的實(shí)證科學(xué)開始的地方。關(guān)于意識(shí)的空話將終止，它們一定會(huì)被真正的知識(shí)所代替。對(duì)現(xiàn)實(shí)的描述會(huì)使獨(dú)立的哲學(xué)失去生存環(huán)境，能夠取而代之的充其量不過(guò)是從對(duì)人類歷史發(fā)展的觀察中抽象出來(lái)的最一般的結(jié)果的概括。這些抽象本身離開了現(xiàn)實(shí)的歷史就沒有任何價(jià)值。”[12]就根本性質(zhì)而言，馬克思哲學(xué)不再是提供什么終極真理知識(shí)的理論，既不是尋求一切存在背后的所謂隱秘本性或終極本體的理論，也不是妄想為世界建立統(tǒng)一體系、提供世界整體圖景的理論。它把傳統(tǒng)的本體論哲學(xué)作為一種過(guò)時(shí)的哲學(xué)形態(tài)遠(yuǎn)遠(yuǎn)地拋在了自己身后。其次，馬克思哲學(xué)打破了“體系哲學(xué)”的桎梏，使哲學(xué)成為“研究工作的指南”。馬克思徹底打破了舊哲學(xué)由以出發(fā)的前提，他所關(guān)注的不再是建立關(guān)于整個(gè)世界的嚴(yán)密完整的理論體系，而是直面人的現(xiàn)實(shí)生活和實(shí)踐。傳統(tǒng)本體論哲學(xué)作為先驗(yàn)哲學(xué)，它企望提供的，是可以到處套用的刻板公式和現(xiàn)成結(jié)論。與之相反，馬克思哲學(xué)“首先是進(jìn)行研究工作的指南，并不是按照黑格爾學(xué)派的方式構(gòu)造體系的訣竅?！盵13]在馬克思看來(lái)，“哲學(xué)沒有任何的單獨(dú)存在的權(quán)利，它的材料分布在實(shí)證科學(xué)的各種不同的部門中間”[14]。哲學(xué)家企圖繞過(guò)實(shí)證科學(xué)徑直把握世界，只能得到思辨哲學(xué)，決不會(huì)得到科學(xué)的哲學(xué)。

海德格爾以批判人們對(duì)哲學(xué)的誤解的形式對(duì)傳統(tǒng)的哲學(xué)觀進(jìn)行過(guò)批判。他認(rèn)為傳統(tǒng)哲學(xué)觀的錯(cuò)誤在于“對(duì)哲學(xué)的本質(zhì)要求過(guò)多”，把自己的目標(biāo)指向“最初的和最后的根據(jù)”?！坝纱?，就極容易造成這樣一種假象，仿佛哲學(xué)能夠而且必須為當(dāng)下以及將來(lái)的歷史的此在，為一個(gè)民族的時(shí)代創(chuàng)造出文化足以建筑于其上的基礎(chǔ)來(lái)。然而，對(duì)哲學(xué)的能力的本質(zhì)做這樣的期望和要求未免過(guò)于奢求?！迸c傳統(tǒng)哲學(xué)的這種過(guò)分“奢求”不同，海德格爾對(duì)哲學(xué)的理解是：“哲學(xué)按其本質(zhì)只能是而且必須是一種從思的角度來(lái)對(duì)賦予尺度和品位的知之渠道和視野的開放?！沁@種知，激發(fā)著而且迫使著而且追求著一切追問(wèn)和評(píng)價(jià)?！盵15]海德格爾還批評(píng)了對(duì)哲學(xué)作用的誤解，這種誤解認(rèn)為，“哲學(xué)可以用來(lái)從概觀和體系上整理在者整體，提供一副關(guān)于各種各樣可能事物以及事物領(lǐng)域的世界圖景，世界畫面，并由此指明一般的和帶有規(guī)律性的方向?！?/p>

海德格爾的這番話對(duì)于我們反思過(guò)去堅(jiān)持的哲學(xué)觀具有啟發(fā)意義，因?yàn)樯约铀伎技床浑y發(fā)現(xiàn)，我們過(guò)去所堅(jiān)持的那種哲學(xué)觀，正是一種企圖為整個(gè)世界尋求最初根源和最后根據(jù)的哲學(xué)觀，它不僅與傳統(tǒng)本體論哲學(xué)難以劃清界限，甚至與傳統(tǒng)的宇宙論問(wèn)題也劃不清界限。

再次，馬克思哲學(xué)使哲學(xué)的致思取向從抽象的概念世界或自在世界，轉(zhuǎn)向人的現(xiàn)實(shí)生活世界。從馬克思哲學(xué)所從出的黑格爾哲學(xué)和費(fèi)爾巴哈哲學(xué)來(lái)看，黑格爾哲學(xué)活動(dòng)的領(lǐng)域，是一個(gè)由純粹先驗(yàn)的范疇推演所構(gòu)成的抽象王國(guó)，自然界和人類歷史不過(guò)是這個(gè)純邏輯的世界的外化；費(fèi)爾巴哈批判黑格爾的思辨哲學(xué)，要求把自然界和人作為哲學(xué)的對(duì)象和出發(fā)點(diǎn)，但是，由于理論與方法的限制，他最終沒有找到一條從他自己所極端憎惡的抽象王國(guó)通向活生生的現(xiàn)實(shí)世界的道路。馬克思哲學(xué)視野中的“世界”，既不同于舊唯物主義哲學(xué)的“自然世界”，也不同于唯心主義哲學(xué)的“精神世界”，當(dāng)然更不是什么包括人的實(shí)踐和認(rèn)識(shí)活動(dòng)尚未接觸到的未知世界在內(nèi)的無(wú)限的“整個(gè)世界”，而是以人的實(shí)踐活動(dòng)為基礎(chǔ)和紐帶聯(lián)結(jié)而成的自然、社會(huì)和人相統(tǒng)一的“感性世界”、“現(xiàn)實(shí)世界”、“對(duì)象世界”。自然、社會(huì)和人是這個(gè)世界的三大領(lǐng)域，但它們不是彼此分隔和互相外在的三個(gè)世界，而是通過(guò)人的實(shí)踐活動(dòng)聯(lián)結(jié)而成的一個(gè)世界。

海德格爾在批判傳統(tǒng)哲學(xué)時(shí)，堅(jiān)決地指認(rèn)馬克思哲學(xué)的重大變革意義。他說(shuō)：“縱觀整個(gè)哲學(xué)史，柏拉圖的思想以有所變化的形態(tài)始終起著決定性的作用。形而上學(xué)就是柏拉圖主義。尼采把他自己的哲學(xué)標(biāo)示為顛倒了的柏拉圖主義。隨著這一已經(jīng)由卡爾·馬克思完成了的對(duì)形而上學(xué)的顛倒，哲學(xué)達(dá)到了最極端的可能性?！盵16]海德格爾的看法是有道理的。解讀馬克思的哲學(xué)著述，不難發(fā)現(xiàn)，馬克思與他之前的哲學(xué)家們的一個(gè)重大區(qū)別，就在于他思考的中心已不再是思辨的形上學(xué)問(wèn)題，相反，他完成了“形上學(xué)的顛倒”，要求哲學(xué)的重心從注目于先驗(yàn)的外在實(shí)體，轉(zhuǎn)換到現(xiàn)實(shí)的生活世界；從追尋世界的至終究極的解釋原則，轉(zhuǎn)換到關(guān)注人的具體生存境遇。因此，他的哲學(xué)思考自覺地拒斥一切先驗(yàn)的教條和經(jīng)院的氣息，并把現(xiàn)實(shí)生活世界作為他從事哲學(xué)批判和創(chuàng)造的最重要的“文本”。

最后，馬克思哲學(xué)把傳統(tǒng)本體論哲學(xué)的知性概念思維轉(zhuǎn)變?yōu)閷?shí)踐論的思維方式。馬克思明確提出，與舊哲學(xué)不同，新哲學(xué)對(duì)“對(duì)象、現(xiàn)實(shí)、感性”，“是把它們當(dāng)作感性的人的活動(dòng)，當(dāng)作實(shí)踐去理解”，“從主體方面去理解”。[17]這里所謂“當(dāng)作實(shí)踐去理解”，就是把實(shí)踐的觀點(diǎn)上升為一種思維方式，用它去解決以往哲學(xué)中抽象探討和爭(zhēng)論的問(wèn)題。因?yàn)椤胺彩前牙碚撘蛏衩刂髁x的神秘東西，都能在人的實(shí)踐中以及對(duì)這個(gè)實(shí)踐的理解中得到合理的解決?！盵18]所以馬克思不是從思維和存在的抽象對(duì)立的意義上，去總結(jié)自己的新哲學(xué)與舊哲學(xué)的對(duì)立，而是從實(shí)踐的觀點(diǎn)來(lái)總結(jié)這種對(duì)立的：“它（指馬克思的新哲學(xué)棗引者按）不是在每個(gè)時(shí)代中尋找某種范疇，而是始終站在現(xiàn)實(shí)歷史的基礎(chǔ)上（現(xiàn)實(shí)歷史的基礎(chǔ)即實(shí)踐棗引者），不是從觀念出發(fā)來(lái)解釋實(shí)踐，而是從物質(zhì)實(shí)踐出發(fā)來(lái)解釋觀念的東西”[19]。

以上簡(jiǎn)略地提及的幾個(gè)要點(diǎn)，已足以顯示馬克思哲學(xué)與傳統(tǒng)本體論哲學(xué)的判然之別。正是由于這些（以及其他）巨大差異，馬克思甚至提出要“消滅哲學(xué)”，恩格斯也說(shuō)馬克思的現(xiàn)代唯物主義已經(jīng)“不再是哲學(xué)”。當(dāng)然，這都不過(guò)是為了把馬克思哲學(xué)與傳統(tǒng)本體論哲學(xué)根本區(qū)別開來(lái)而采取的一種極端的做法。這種做法的優(yōu)點(diǎn)是：它可以避免我們?cè)隈R克思主義和傳統(tǒng)哲學(xué)都屬于“哲學(xué)”的前提下，去尋找它們之間的抽象共同性，從而有助于我們以一種革新的思維方式，去探索馬克思哲學(xué)對(duì)傳統(tǒng)哲學(xué)深刻的變革意義。我們看到，這種變革意義曾以各種方式被遮蔽了，而其中最通常也最普遍的方式，就是以“前馬克思”的，也就是傳統(tǒng)哲學(xué)的方式去理解和詮釋馬克思的新哲學(xué)，從而使它的變革意義被模糊在某種抽象的同一性之中。沿著恩格斯的提問(wèn)方式，我們可以這樣詢問(wèn)：既然馬克思主義不再是“哲學(xué)”，那么，它把哲學(xué)變成了“什么”？

在最一般的意義上，與傳統(tǒng)本體論哲學(xué)的抽象概念化的體系結(jié)構(gòu)的特點(diǎn)相分離，我們可以說(shuō)，馬克思把哲學(xué)變成了關(guān)注現(xiàn)實(shí)世界的活的思想。

注釋：

[1]參見拙文《關(guān)于Ontology詞源和漢譯的討論》，載《場(chǎng)與有棗中外哲學(xué)的比較與融通》（六），中國(guó)社會(huì)科學(xué)出版社2002年版。

[2]俞吾金：《存在、自然存在和社會(huì)存在棗海德格爾、盧卡奇和馬克思本體論思想的比較研究》，《中國(guó)社會(huì)科學(xué)》2001年第2期。

[3]盧卡奇：《關(guān)于社會(huì)存在的本體論》，“中譯本序”，重慶出版社1993年版。

[4]俞宣孟：《本體論研究》，上海人民出版社1999年版，第175-179頁(yè)。

[5]盧卡奇：《關(guān)于社會(huì)存在的本體論》上卷，重慶出版社1993年版，第637頁(yè)。

[6]正如海德格爾所說(shuō)：“形而上學(xué)這個(gè)名稱被用來(lái)稱謂所有哲學(xué)的起規(guī)定作用的中心和內(nèi)核?！保ā缎味蠈W(xué)導(dǎo)論》，熊偉等譯，商務(wù)印書館1996年版，第19頁(yè)。）

[7]參見羅蒂：《哲學(xué)和自然之鏡》，李幼蒸譯，三聯(lián)書店1987年版，第11-15頁(yè)。

[8]杜威：《哲學(xué)的改造》，商務(wù)印書館1958年版，第12－13頁(yè)。

[9]賴欣巴哈：《科學(xué)哲學(xué)的興起》，伯尼譯，商務(wù)印書館1991年版，第234頁(yè)。

[10]馬克思恩格斯：《費(fèi)爾巴哈》，人民出版社1988年版，第20頁(yè)。

[11]馬克思恩格斯：《費(fèi)爾巴哈》，人民出版社1988年版，第15頁(yè)。

[12]馬克思恩格斯：《費(fèi)爾巴哈》，人民出版社1988年版，第17頁(yè)。

[13]《馬克思恩格斯選集》第4卷，人民出版社1995年第2版，第692頁(yè)?！肮珓?wù)員之家有”版權(quán)所

[14]《列寧全集》第1卷，第396頁(yè)。

[15]海德格爾：《形而上學(xué)導(dǎo)論》，熊偉等譯，商務(wù)印書館1996年版，第11-12頁(yè)。

[16]海德格爾：《面向思的事情》，陳小文、孫周興譯，商務(wù)印書館1996年版，第59頁(yè)。

[17]馬克思恩格斯：《費(fèi)爾巴哈》，人民出版社1988年版，第83頁(yè)。

[18]馬克思恩格斯：《費(fèi)爾巴哈》，人民出版社1988年版，第85頁(yè)。

[19]馬克思恩格斯：《費(fèi)爾巴哈》，人民出版社1988年版，第37頁(yè)。