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【關(guān)鍵詞】愛智范式/形而上學(xué)/生活世界

【正文】

中圖分類號(hào)：B5文獻(xiàn)標(biāo)識(shí)碼：A文章編號(hào)：1001-8263(2001)04-0001-07

一

長期以來，西方思想習(xí)慣了由“愛智慧”理解哲學(xué)，往往把哲學(xué)的使命看作是對(duì)一種絕對(duì)的、超越歷史和時(shí)間的“語言”（“邏各斯”）的尋找，以便通過此種最高智慧之“道說”完全清楚明白地將“真正的”實(shí)在按其所是地傳達(dá)出來。西方哲學(xué)遵循這種“愛智范式”。

這里所謂的“愛智范式”，一言以蔽之，即把智慧作為“愛”的對(duì)象。由此，它預(yù)設(shè)某種終極的“最高智慧”作為人之欲求的終極目標(biāo)。它將人引向一個(gè)無限超越的過程，要跨越一座連接此岸到彼岸、現(xiàn)象界到理念界的“橋梁”，它要在心與物、思維與存在、語言與對(duì)象之間架起一座相通的橋梁并引導(dǎo)人們到達(dá)彼岸，趨近客觀真理。這形成了一種缺乏歷史感、仇恨斷裂和變異、追求形式的理智邏輯思維的“愛智”型的哲學(xué)范式。它通過預(yù)設(shè)一個(gè)“真正的世界”將人看作是同屬兩個(gè)世界的“公民”。

“愛智慧”原本是人最本己的生命活動(dòng)，但在西方哲學(xué)—形而上學(xué)構(gòu)造自身歷史的過程中，它成了人的一部分（心靈部分或理性部分）反對(duì)另一部分（肉體部分或非理性部分）的分裂人或人的世界的活動(dòng)。這樣，以“愛智慧”或“愛真理”自許的哲學(xué)家們，盡管在有關(guān)“真正的世界”或“真正的實(shí)在”問題上爭(zhēng)論不休乃至針鋒相對(duì)，但他們走的往往是同一條道路：追求智慧或真理之路，即要求在人的“內(nèi)在心靈（靈魂）”同“世界之外的實(shí)在”之間建立某種終極而穩(wěn)固的聯(lián)系的道路。從一種積極的意義看，這是“一系列高尚的心靈”，是“許多理性思維的英雄們”的展覽，“他們憑借理性的力量深入事物、自然和心靈的本質(zhì)——上帝的本質(zhì)，并且為我們贏得了最高的珍寶，理性知識(shí)的珍寶?！保ㄗⅲ汉诟駹枺骸墩軐W(xué)史講演錄》，第一卷，商務(wù)印書館，1983年版，第7頁。）因此，這種“愛智范式”的哲學(xué)—形而上學(xué)在關(guān)涉到人存在和他的世界的終極根本問題時(shí)，絕大多數(shù)哲學(xué)家相信自己的理論觸及到了實(shí)在自身的奧秘。哲學(xué)家們，“是那些眼睛盯著真理的人”。柏拉圖對(duì)“哲學(xué)家”所作的這個(gè)描繪，預(yù)告了哲學(xué)家對(duì)人類無智慧或非真實(shí)處境的某種清醒的認(rèn)識(shí)。哲學(xué)—形而上學(xué)尋求確定性和終極理由的愛智取向，實(shí)際上源自對(duì)人類處境的這種虛幻、愚蠢、有限和欠缺的深刻體察；然而，它一開始卻決意要碰一碰唯有“神”才能擁有的“最高智慧”和“終極真理”，當(dāng)它把“目光”指向某種預(yù)設(shè)的終極在場(chǎng)之物的時(shí)候，就注定了這種“愛智范式”尋求一種不可能獲至的結(jié)果，仿佛永遠(yuǎn)地在追趕遠(yuǎn)方朦朧展現(xiàn)出來的“地平線”。

“愛智范式”確立了一種知識(shí)型的哲學(xué)傳統(tǒng)，它在滋養(yǎng)各門具體科學(xué)知識(shí)的同時(shí)，塑造了西方思想“追根究底”的思維方式和概念化、形式化、邏輯化的話語形式。然而，任何宣稱把握了超感性絕對(duì)、超歷史永恒的哲學(xué)都只能在于時(shí)間或歷史中，這是愛智范式的傳統(tǒng)形而上學(xué)無法擺脫的一個(gè)悖論：因?yàn)檎軐W(xué)就像一個(gè)人無法超越自己的皮膚一樣無法超越自己的時(shí)代之上，然而哲學(xué)愛智慧的終極訴求恰恰是要完成此種超越。這樣，一個(gè)很奇怪的現(xiàn)象在黑格爾哲學(xué)的方法和體系的尖銳矛盾沖突中表現(xiàn)出來了：當(dāng)哲學(xué)離歷史意識(shí)最近并且以一種“宏大的歷史感”作基礎(chǔ)的時(shí)候，它又總是一再地表現(xiàn)出與歷史感或歷史意識(shí)相敵對(duì)的圖謀——掌握最高智慧并構(gòu)造一個(gè)終結(jié)歷史的絕對(duì)真理體系。黑格爾哲學(xué)的這個(gè)矛盾是二千多年西方哲學(xué)—形而上學(xué)固有矛盾發(fā)展到頂點(diǎn)的結(jié)果，是西方傳統(tǒng)哲學(xué)愛智范式的兩重性的體現(xiàn)：一方面它是一個(gè)無止境的探索過程，其真理性取決于它在思想中把握時(shí)代，亦即取決于它的時(shí)間性和歷史性的內(nèi)涵；另一方面它總是欲求或占有終極真理或最高智慧，甚至把自己打扮成真理和智慧的化身。愛智范式的哲學(xué)所固有的這種矛盾特性透露出西方形而上學(xué)隱含著的“最高價(jià)值自我喪失”的重大危機(jī)：形而上學(xué)探求“真正的實(shí)在”或給出有關(guān)“真正的實(shí)在”的闡釋通常會(huì)被后來的形而上學(xué)判定為虛妄，因此形而上學(xué)的歷史似乎是一個(gè)體系摧毀另一個(gè)體系、一種學(xué)說取代另一種學(xué)說的演變史。事實(shí)上，哲學(xué)家們不得不面對(duì)一個(gè)令人痛苦的事實(shí)：因而，在二千多年來構(gòu)成哲學(xué)之生命的那些問題中，沒有一個(gè)問題得到了妥善的解決。人們發(fā)現(xiàn)，這些問題不是懸而未決就是變得無效，或者哲學(xué)家們?cè)噲D解決的乃是一些不可解決的問題。這是一部令人絕望的失敗的歷史。一旦當(dāng)我們意識(shí)到這種探求的徒勞無益，就會(huì)發(fā)現(xiàn)實(shí)際的哲學(xué)史（形而上學(xué)史）呈現(xiàn)出來的恰恰是“一個(gè)錯(cuò)誤的歷史”。這必然導(dǎo)致對(duì)于愛智范式的形而上學(xué)日益滋長起來的懷疑和否定，它使得到一個(gè)遙遠(yuǎn)的彼岸世界去尋找“真正實(shí)在”（即作為“起源”的實(shí)在）的偉大夢(mèng)想幻滅了，從而祛除形而上學(xué)的“起源幻相”就成了哲學(xué)回歸現(xiàn)實(shí)生活世界的題中應(yīng)有之義。

二

追溯起來看，“愛智范式”的哲學(xué)道路，始于古希臘人原生命驚異（“與智慧協(xié)調(diào)一致”）之“斷裂”，由之發(fā)展出來的西方形而上學(xué)走上了對(duì)“永恒在場(chǎng)之物”的追尋。它始終是一種在“人與存在的對(duì)立向度”從事“愛智慧”的“偉大”事業(yè)，在遺忘或者分解人的生命存在的原始和諧的同時(shí)為我們贏得理性知識(shí)的珍寶。

我們看到，西方形而上學(xué)由愛智范式的三個(gè)方面奠基：首先，是對(duì)同一性根基的尋求。這種探尋在一種抽象的、形式化或邏輯化的層面上將萬物歸為某個(gè)“—”，亦即某個(gè)本源性的在場(chǎng)者，它是“是者之為是者”并從“其所是的是”把自己展現(xiàn)為“有根據(jù)的是者”；其次，是對(duì)理念論的執(zhí)著。理念論的一個(gè)重要特點(diǎn)是將理想的抽象本質(zhì)看成是最真實(shí)的實(shí)在，因此原本是思想中的“普遍概念”就成了一個(gè)可以獨(dú)立存在的在場(chǎng)者，理念論是使世界分裂和人分裂的思維范式，對(duì)理念論的執(zhí)著是愛智范式的哲學(xué)的一個(gè)重要特點(diǎn)；再次，是一種理論生活的理想。愛智范式認(rèn)為思辨的生活是“人生最大的幸?！?，它把沉思或理論生活看成是一種神圣的生活。愛智范式的這三個(gè)方面在蘇格拉底、柏拉圖和亞里士多德那里確立起來。這種熱愛智慧、追求真理、凡事喜歡追根究底的同一性追尋、理念論思維和理論生活的理想，對(duì)推進(jìn)人類理性和知識(shí)進(jìn)步的偉大貢獻(xiàn)是顯而易見的，一切科學(xué)都建立在這種思想方式的基礎(chǔ)上。它以求知為人的天性，不單要人們能夠知其然還要知其所以然。它指向那個(gè)最終的“是什么”（是者），其實(shí)是將自然科學(xué)、物理學(xué)的問題推向終極的結(jié)果，所以稱之為“形而上學(xué)”（物理學(xué)之后）是名符其實(shí)的。這種追尋合乎邏輯地導(dǎo)出亞里士多德在一種學(xué)術(shù)分類中確定了哲學(xué)探討“第一性原則”的學(xué)科地位：它是第一學(xué)術(shù)。

從愛智范式在希臘思想中的形成以及對(duì)整部西方哲學(xué)—形而上學(xué)史的深遠(yuǎn)影響看，它始終是由兩種力量推動(dòng)的：其一，是一種肯定的力量，它指向終極實(shí)在，是一種具有獨(dú)斷性質(zhì)的智慧之愛；其二，是一種否定的力量，它指向?qū)Σ唤?jīng)反省的確定性知識(shí)的質(zhì)疑，是一種具有懷疑精神的智慧之愛。中世紀(jì)哲學(xué)中唯名論與唯實(shí)論之爭(zhēng)和近代哲學(xué)中唯理論與經(jīng)驗(yàn)論之爭(zhēng)，都可以從愛智范式的這兩重特性中找到說明?！皭壑腔邸痹揪桶@兩重因素，它表現(xiàn)為獨(dú)斷理性與懷疑理性互為他者的演變史?！罢軐W(xué)”一旦被確立為以科學(xué)性的概念、范疇、判斷、推理的理論知識(shí)體系來把握最終極、最根本、最真實(shí)的實(shí)在，它就踏上了一條由肯定性的力量和否定性的力量相互轉(zhuǎn)化或推動(dòng)的發(fā)展之路。在這種愛智范式的哲學(xué)—形而上學(xué)發(fā)展史中，懷疑、否定的力量始終在形而上學(xué)愛智慧的范圍內(nèi)，它雖然也常常給形而上學(xué)帶來挑戰(zhàn)，但并沒有動(dòng)搖其根基。只有當(dāng)這種懷疑的、否定的力量發(fā)展到要求“棄絕智慧”的時(shí)候，西方哲學(xué)—形而上學(xué)隱蔽著的“最高價(jià)值的自我貶值”才被提示出來。這一過程由康德在形而上學(xué)范圍內(nèi)將否定性的、懷疑性的愛智因素發(fā)展到極致，通過追問“形而上學(xué)是否可能及如何可能”并進(jìn)而引發(fā)了黑格爾將一種肯定性的愛智因素發(fā)展到頂點(diǎn)，從而導(dǎo)致了愛智范式的形而上學(xué)的終結(jié)。對(duì)哲學(xué)的傳統(tǒng)形象進(jìn)行消解是現(xiàn)代思想家著力進(jìn)行的工作，這動(dòng)搖了兩千多年來哲學(xué)—形而上學(xué)的根基。當(dāng)人們意識(shí)到形而上學(xué)追尋的那個(gè)“真正的世界”是一個(gè)毫無用處、多余的、虛假的“理念”，那么形而上學(xué)愛智范式就必定被“否棄智慧”的當(dāng)代思想所顛覆。因此，對(duì)西方形而上學(xué)史唯有從“愛智”哲學(xué)范式的發(fā)展史及其終結(jié)的角度才可窺見其中的奧秘。公務(wù)員之家版權(quán)所有

如果說希臘人“愛智”原義的中斷是西方哲學(xué)—形而上學(xué)傳統(tǒng)的開端，那么整個(gè)形而上學(xué)史可說是由此斷裂構(gòu)成的“愛智范式”主導(dǎo)的。蘇格拉底—柏拉圖的理念論和亞里士多德的形式學(xué)說，是這種“愛智范式”的原型。在理念論中柏拉圖—蘇格拉底用“靈魂轉(zhuǎn)向”來描述之，它表明“愛智慧”是向另一個(gè)世界敞開的超越追尋，且直接指向一個(gè)“永恒在場(chǎng)”的終極光源。亞里士多德在調(diào)和柏拉圖的二元論時(shí)，并沒有能夠走出這個(gè)世界，“愛智慧”同樣指向一個(gè)超越性絕對(duì)和超歷史永恒的終極實(shí)在。亞里士多德說，獲得宇宙“為什么以這種方式而不是以另一種方式存在”的終極原因的知識(shí)，并不是凡人所能達(dá)到的智慧，而是神的智慧，人只有在思辯的生活中才能進(jìn)入類似“神”的這種智慧，但也僅僅是“類似”而已。我們不難看到，不論是柏拉圖的“靈魂轉(zhuǎn)向”還是亞里士多德的“純形式”，其最高使命是通向純粹形式理性的極境，它使“愛智慧”啟開了一道通向“上帝”的門戶。

三

形而上學(xué)史上非常奇特的一個(gè)現(xiàn)象是，由“愛智慧”得以命名的哲學(xué)（形而上學(xué)）最終歸于宗教信仰之下，在延綿一千多年的歐洲中世紀(jì)淪為論證宗教的工具。

希臘化時(shí)期、羅馬時(shí)代以及基督教的中世紀(jì)，西方哲學(xué)形而上學(xué)在終極視域與上帝觀念的相遇是西方思想史上的大事。形而上學(xué)原本有通向宗教信仰（上帝觀念）的超驗(yàn)維度，在哲學(xué)與宗教的融合進(jìn)程中，“愛智慧”被詮釋為對(duì)上帝的“愛”，因此“上帝”是最高智慧和絕對(duì)真理的化身。如果說希臘思想走向哲學(xué)一步是愛智慧從希臘人自然生命和諧處發(fā)生的斷裂，那么由此斷裂鑄造的愛智范式則預(yù)告了哲學(xué)愛智向一種超自然生命存在的趨近。在羅馬時(shí)代普遍滋長起來的對(duì)一個(gè)贖罪宗教的渴望中，哲學(xué)在其超驗(yàn)維度不僅力圖建立起倫理的信念，而且力圖建立起宗教。這一過程是通過將基督教神學(xué)的上帝“光源”化來完成的，它最終使得那個(gè)“或隱蔽或顯現(xiàn)”反復(fù)無常的上帝（舊約圣經(jīng)中的上帝）成為光源化的永恒在場(chǎng)者的上帝（經(jīng)院哲學(xué)的上帝）。哲學(xué)通過利用希臘理性概念澄清、整理、論證宗教觀念，這樣哲學(xué)進(jìn)入“宗教形而上學(xué)”。

羅馬晚期教父哲學(xué)的集大成者奧古斯丁是將柏拉圖的愛智隱喻（光源隱喻）成功地用來論證基督教信仰的宗教形而上學(xué)家。他把上帝比作“至善”之光，人的靈魂比作眼睛，理性比作視覺。人生的終極追求就是轉(zhuǎn)向上帝。如此，柏拉圖理念論的理性主義二元論被改造成為一種基督教哲學(xué)以“上帝之城”和“世俗之城”的兩分為基礎(chǔ)的二元論，實(shí)際上構(gòu)成了后來中世紀(jì)經(jīng)院哲學(xué)家融合基督教神學(xué)和希臘哲學(xué)的經(jīng)典模式，它形成了一條奧古斯丁—柏拉圖主義的路線。公務(wù)員之家版權(quán)所有

中世紀(jì)晚期隨著亞里士多德著作由阿拉伯世界的傳入，由奧古斯丁奠基的柏拉圖主義思想詮釋基督教信仰的路線受到了挑戰(zhàn)。托馬斯·阿奎那確立了遵循亞里士多德主義傳統(tǒng)來論證和詮釋基督教信仰的路線。他將人看成是一個(gè)在自然秩序和神學(xué)秩序之間被分割的存在物：在自然秩序方面，人的中心是理性，他遵循著理性之光；在神學(xué)秩序方面，人的中心是信仰，他遵循的是上帝的智慧之光。上帝的光照構(gòu)成了基督教神學(xué)之源，自然理性的光照構(gòu)成了哲學(xué)之源。托馬斯表達(dá)了中世紀(jì)基督教一體化世界的理想，即“各種等級(jí)的智慧的和諧”：基督教世界中理性的活動(dòng)，希臘和阿拉伯的科學(xué)傳統(tǒng)，經(jīng)院哲學(xué)的訓(xùn)導(dǎo)，以及傾向于同被造自然握手言歡的基督教精神的深刻的實(shí)在論，所有這一切最終聚和為一種強(qiáng)大的“科學(xué)沖動(dòng)”。

中世紀(jì)之后，“光源化”的上帝觀念被“光源化”的理性觀念所取代，科學(xué)對(duì)宗教的勝利使得哲學(xué)對(duì)宗教的批判成為時(shí)代精神的主流。上帝觀念被看作是“人的自我異化的神圣形象”（費(fèi)爾巴哈），由于批判（例如在啟蒙哲學(xué)那里）仍建立在哲學(xué)的光源隱喻基礎(chǔ)上，它又造成了對(duì)人的“非神圣形象的自我異化”。另一方面，新教全力強(qiáng)調(diào)作為信仰上帝之論據(jù)的非理性事實(shí)，“它從中世界基督教中剔除了那大量的偶像和象征物，揭去面紗，顯示大自然是一個(gè)與精神相對(duì)、要由清教徒的熱忱和勤奮將其征服的客體領(lǐng)域?！保ㄗⅲ喊屠滋刂骸斗抢硇缘娜恕?，商務(wù)印書館，1995年版，第27頁。）新教精神在這一點(diǎn)上與科學(xué)一樣，推動(dòng)現(xiàn)代人去實(shí)現(xiàn)他的宏圖大業(yè)：使大自然非神靈化，從大自然中清除所有人類心靈投身其中的象征性偶像。這種精神的歷史推動(dòng)作用與現(xiàn)代科學(xué)技術(shù)和資本主義并行不悖，其結(jié)局便是宗教的衰亡，新教的人“是西方命中注定與虛無遭遇的開端”。（注：巴雷特著：《非理性的人》，商務(wù)印書館，1995年版，第29頁。）

走出中世紀(jì)神學(xué)一統(tǒng)的思想文化框架，人類愛智之標(biāo)經(jīng)歷了從“上帝觀念”到“科學(xué)觀念”的轉(zhuǎn)換。這是一個(gè)艱苦而又漫長的過程?？茖W(xué)的發(fā)源，理性的獨(dú)立，資產(chǎn)者商業(yè)上的擴(kuò)張，普遍的理智啟蒙，以及資產(chǎn)階級(jí)革命，構(gòu)成了歐洲文化走出中世紀(jì)的巨幅歷史畫卷。最終，“科學(xué)”、“理性”、“民主”、“自由”被戴上了絕對(duì)正確的光環(huán)。哲學(xué)響應(yīng)這種時(shí)代精神的召喚，經(jīng)歷了從中世紀(jì)神學(xué)范式的愛智祈盼進(jìn)入到近代科學(xué)范式的愛智追尋的過程。我們通常稱之為近代哲學(xué)的認(rèn)識(shí)論轉(zhuǎn)向，準(zhǔn)確地說，應(yīng)是哲學(xué)面對(duì)自然科學(xué)的知識(shí)典范反思其認(rèn)識(shí)論基礎(chǔ)的過程。

經(jīng)過文藝復(fù)興和宗教改革之后，歐洲17世紀(jì)是形成這種反思科學(xué)的愛智范式的關(guān)鍵時(shí)期，它是各種科學(xué)形而上學(xué)體系紛紛登場(chǎng)而科學(xué)領(lǐng)域群英薈萃的世紀(jì)，是一個(gè)“天才的世紀(jì)”。新的科學(xué)概念首次規(guī)劃了此后與“哲學(xué)”一詞聯(lián)在一起的那種較嚴(yán)格的哲學(xué)意義，亦即一種“哲學(xué)科學(xué)”的理論思維。它表現(xiàn)為“新方法”的建立以及對(duì)“確定性”理想的追尋，表現(xiàn)為將“心靈”設(shè)想成“一面?zhèn)ゴ蟮摹闭J(rèn)識(shí)之“鏡”以及由此對(duì)一個(gè)獨(dú)立的認(rèn)識(shí)主體的概念建構(gòu)。從笛卡爾到黑格爾的兩個(gè)世紀(jì)，哲學(xué)是在反思科學(xué)的過程中被建構(gòu)的。

近代哲學(xué)在培根和笛卡爾那里已經(jīng)開始確立一種以“認(rèn)識(shí)者”為核心的知識(shí)型哲學(xué)，即通過追尋一切知識(shí)的基礎(chǔ)來推進(jìn)、反思和回應(yīng)新科學(xué)的進(jìn)展。笛卡爾開創(chuàng)了唯理論傳統(tǒng)，注重的是以數(shù)學(xué)—邏輯為典范的知識(shí)基礎(chǔ)；培根開創(chuàng)了經(jīng)驗(yàn)論傳統(tǒng)，關(guān)注的是以觀察和實(shí)驗(yàn)為典范的知識(shí)基礎(chǔ)。這兩個(gè)傳統(tǒng)的相互論戰(zhàn)，鑄造了近代認(rèn)識(shí)論哲學(xué)的基本形態(tài)。它的總體結(jié)構(gòu)是一種由“鏡子模型”詮釋的愛智范式。概括起來看，有幾個(gè)方面的特征：(1)將真理問題理解為某種知識(shí)主張，知識(shí)論或者認(rèn)識(shí)論成了哲學(xué)探究的主題。(2)真理通常被理解為認(rèn)識(shí)者和認(rèn)識(shí)對(duì)象的一致、符合和同一。這種符合關(guān)系有兩種方式：其一，是將認(rèn)識(shí)者看成是一種被動(dòng)然而準(zhǔn)確地映現(xiàn)著的鏡式本質(zhì)；其二，是將認(rèn)識(shí)看成是一種主動(dòng)的、自主的并通過思維自身的活動(dòng)能夠獲得自明性觀念的鏡式本質(zhì)，它要求認(rèn)識(shí)對(duì)象接受認(rèn)識(shí)者心中先天原則的統(tǒng)轄。確認(rèn)真理在于主體與對(duì)象的一致是近代認(rèn)識(shí)論的一個(gè)基本前提，差別在于：經(jīng)驗(yàn)論將“認(rèn)識(shí)對(duì)象”理解為“觀念”，唯理論則將“認(rèn)識(shí)對(duì)象”理解為“實(shí)體”。(3)主客二分框架成為知識(shí)論的理論思維前提，它形成了一種“與客體相分離的主體模型”，這成為探究一切知識(shí)之基礎(chǔ)的近代哲學(xué)的主導(dǎo)原則。(4)最后，出現(xiàn)了一個(gè)被“鏡子化”了的“人心”的研究領(lǐng)域。關(guān)于人心的“鏡子模型”的最有代表性的例子是洛克的“白板喻”和萊布尼茨的“大理石喻”。前者強(qiáng)調(diào)“人心”無任何先天觀念，它只是一塊“白板”，知識(shí)是心靈“白板”映現(xiàn)“實(shí)在”的結(jié)果；后者強(qiáng)調(diào)“人心”中有天賦觀念，它像“大理石”的“花紋”，在映現(xiàn)對(duì)象時(shí)自身變得清晰起來。