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一、社群主義并不與自由主義截然對立

在20世紀(jì)70年代，以羅爾斯的《正義論》為標(biāo)志，西方政治哲學(xué)中的自由主義重新恢復(fù)活力，迎來了又一個鼎盛時期。在80年代，自由主義受到全面、集中的批判，在批判中形成了社群主義的新理論。從此之后，自由主義與社群主義之爭成為當(dāng)代西方政治哲學(xué)的主要內(nèi)容。

今天，從大量的最新文獻看，自由主義在發(fā)展、變化，社群主義也在發(fā)展、變化。而最值得注意的情況是，不少人認為社群主義并不與自由主義截然對立，它們有共同之處，或者說你中有我，我中有你。在爭論中，雙方不斷對自己的立場進行調(diào)整，因此共同點越來越多。

不少人有這樣的看法：社群主義并不是對自由主義的否定和取代，而是自由主義內(nèi)部不同傾向的爭論。比如，一位新社群主義者說：“社群主義者并不想取代自由主義，而是要保全它……社群主義者是這樣的自由主義者，他們想在人們中間重建對于這些問題的常識：國家的目的是什么，其人民在歷史中有什么共同的東西，他們應(yīng)該爭取達到什么目的。”(注：Frohnen,Bruce,1996,pp.22～23.)

盡管許多書籍和論文都包含了“自由主義和社群主義之爭”的字眼，而且人們似乎公認麥金泰爾(AlasdairMacIntyre)、桑德爾(MichaelSandel)、泰勒(CharlesTaylor)和沃爾澤(MichaelWalzer)是社群主義的重要代表，但明確持社群主義立場的丹尼爾·貝爾在其著作《社群主義及其批評者》中卻引證上述4人的原話，說明他們并不認為自己屬于社群主義陣營。(注：Bell,Daniel,1993,p.17.)沃爾澤說，他的立場比一般流行于美國的社群主義觀點要弱，更容易合并到自由主義的政治學(xué)中。他還說，自由主義是自我顛覆的學(xué)說，它確實需要社群主義周期性的矯正，但如果說自由主義不一致，或者它可以被某種前自由主義或反自由主義的社群取代，那么這樣的矯正并不是特別有助益。社群主義對自由主義的矯正只能加強自由主義的價值，而不能起別的作用。(注：Walzer,M.,1990,pp.7～15.)

而持自由主義立場的阿倫·布坎南在回應(yīng)社群主義的批評時說，當(dāng)代幾種最重要的自由主義理論已經(jīng)包含了一種結(jié)構(gòu)，能夠與社群的價值相調(diào)適。他主張，對自由主義的最好捍衛(wèi)就是把社群主義思想中最有價值的東西整合進來，這是可能的，因為自由主義理論具有這樣的潛力。(注：Buchanan,A.E.,1989,pp.878～882.)

現(xiàn)在來看看一些重要的哲學(xué)家是如何具體分析所謂“自由主義-社群主義”之爭的。

在一篇題為“社群式自由主義”的論文中，作者斯泊瑞根斯聲稱，他深深地服膺自由主義的真實性，同時也深刻地同情社群主義的主張和關(guān)懷。人們普遍認為社群主義理論是對自由主義的批判性替代，他認為原因部分在于“自由主義-社群主義之爭”一直表現(xiàn)出對自由主義的曲解，他要通過重新表述自由主義傳統(tǒng)來使它復(fù)原和恢復(fù)名譽。他認為自由主義是一種復(fù)雜的規(guī)范性學(xué)說，信仰自由和貿(mào)易自由對于人的尊嚴(yán)有內(nèi)在的價值，同時也有助于平等、繁榮、社會的穩(wěn)定與和諧。像洛克、密爾、亞當(dāng)·斯密等古典自由主義者，絕不贊成海盜式的、極端的個人主義，而是認為個人只是在完成義務(wù)的條件下，在衍生出相互依存和責(zé)任、道德秩序的有效限制和人類同情力量的情況下才享有自由。到了20世紀(jì)，古典自由主義的兩大因素：自由和平等孰為第一的緊張日益明顯，由此衍生出自由至上論和平等主義兩大陣容。他認為雙方都不太重視人類德行和社群目標(biāo)的問題，兩翼各執(zhí)一端，但只擁有部分真理。他主張，可以認為博愛是自由社會的最高目標(biāo)，這樣，他所喜歡的那種自由主義也完全可以說成是社群主義。他希望社群主義者和其他人一樣支持以下目標(biāo)：代議制政府、通過同意取得合法性、法治、公民權(quán)利和公民自由，社群主義者和其他學(xué)說的支持者一樣有權(quán)分享自由主義傳統(tǒng)，他們應(yīng)該把自己視為這個傳統(tǒng)的改革者，而不是革命者或離異分子。(注：Spragens,T.A.,1995,pp.37～51.)

不少人指出，在“自由主義-社群主義之爭”中，存在著混淆與錯位，查爾斯·泰勒在“交叉目的：自由主義和社群主義之爭”一文中對這個問題作了精彩分析(他作了說明，文章基本觀念得自一位博士生未發(fā)表的論文)。他說，在爭論中兩類完全不同的問題很容易混淆起來。一類是本體論問題，說的是你認為什么是用以說明社會生活的要素，即你當(dāng)作說明順序中最后的東西，在這方面，原子論和整體論爭論了好幾百年，原子論常常指方法論的個人主義；另一類是倡導(dǎo)什么的問題，關(guān)系到一個人的道德立場和所采取的政策。在后一類問題上，人們有各種不同的主張，在一個極端，最重視個人的權(quán)利和自由，在另一端，則把社群生活和集體的善放在首位。采取某種本體論立場并不等于倡導(dǎo)某種生活價值，而這在爭論中最容易發(fā)生混淆。比如，堅持認為不存在原子式的社會，人們?nèi)匀恍枰诙啻蟪潭壬系淖杂缮鐣g作選擇。社會本體論的原子論并不等于生活價值中的個人主義，泰勒指出，原子論-整體論之爭的每一方都可以和個人主義或集體主義問題的立場相結(jié)合，不僅有原子式的個人主義者(Nozick)和整體論的集體主義者(Marx)，而且有整體論的個人主義者(Humboldt)，甚至有原子論的集體主義者(B.F.Skinner)。在當(dāng)今英語國家，有一大類影響極廣的自由主義學(xué)說，比如羅爾斯、德沃金等的理論，泰勒將其稱為“程序自由主義”，批評者往往把它們當(dāng)成本體論的原子論，理由是這些理論談到了個人生活計劃，但這是誤解和混淆，它們完全可以是整體論，甚至可以說，只有從整體論的角度才能更好地把握最接近這些理論的社會實踐。(注：Taylor,C.,1989,pp.159～176.)

自我定位為社群主義者的大衛(wèi)·米勒在其論文“社群主義：左、中、右”中說，談?wù)撋缛褐髁x者和自由主義者的爭論是誤導(dǎo)人的，被稱為社群主義者的政治思想家的立場、觀點大不相同，與社群主義形成對比的不是自由主義，而是個人主義。那么人們?yōu)槭裁从謵壅f“自由主義-社群主義之爭”呢?米勒認為，因為主流自由主義(這是方便的而不是準(zhǔn)確的說法)和個人主義有天然的密切聯(lián)系，但這并不是邏輯關(guān)系，因為持個人主義觀點不是采納自由主義政治學(xué)說的必要條件，也不是充分條件。這里可以想想霍布斯，他從個人主義前提得到的是權(quán)威主義的結(jié)論。當(dāng)社群主義者批評自由主義時，他們所反對的大大超過了應(yīng)該得到的結(jié)論，除非使人誤入歧途擴大自由主義的含義，不然他們批評的就不是自由主義。米勒大致劃分了三種社群主義：中間派或自由主義派，堅持個人價值、自主選擇和文化、道德的多元性；右派，把無所不包的社群看成社會團結(jié)的來源和權(quán)威的來源，社群不是志愿結(jié)合，是權(quán)威機構(gòu)、等級體系，不能脫離；左派，強調(diào)社群應(yīng)平等形成，應(yīng)積極地自決。(注：Miller,David,1999,Communitarianism:left,rightandcentre,inAvnon,D.etal.(eds.),pp.170～180.)

二、新自由主義

從自由主義陣容方面看，許多人也對公認的社群主義與自由主義的對立、二分提出質(zhì)疑和挑戰(zhàn)。他們認為，80年代社群主義對自由主義的挑戰(zhàn)更為有力，某些論點似乎頗有原創(chuàng)性，是因為人們(包括許多自由主義者)不應(yīng)該地忽視了自由主義的一種傳統(tǒng)，這就是19世紀(jì)末、20世紀(jì)初在歐美相當(dāng)有影響的新自由主義，其重要代表有格林(ThomasHillGreen)、瑞奇(DavidGeorgeRitchie)、包?？?BernandBosanquet)、霍布豪斯(LeonardTrelawnyHobhouse)、霍布森(JohnAtkinsonHobson)和杜威(JohnDewey)。這些思想家既強調(diào)個人的自由和權(quán)利，也強調(diào)社群和共同善，這就使得自由主義和社群主義有相容、甚至相互支持之處。

1993年在華盛頓召開的美國政治學(xué)協(xié)會第89屆年會上有一個關(guān)于新自由主義的專題小組討論，后來論文匯編成書，名為《新自由主義：調(diào)和自由與社群》。論者大力發(fā)掘和弘揚新自由主義的思想資源，以求被忽視的自由主義傳統(tǒng)恢復(fù)生命力。這既能讓當(dāng)代自由主義者和社群主義者理解他們共同的精神遺產(chǎn)，又能促進彼此的溝通和理解。

在該書導(dǎo)論中，編者指出斯泊瑞根斯、查爾斯·泰勒、大衛(wèi)·米勒和其他人早就認為“自由主義和社群主義之爭”有誤解、夸大和錯位的原因，但編者進一步指出，由于各方都忽視了新自由主義傳統(tǒng)，因此他們的評價也未見得十分中肯。比如，西蒙·坎尼在一篇題為“自由主義和社群主義：誤解之爭”中認為，現(xiàn)代自由主義從過去的錯誤中(如果一定要說過去有錯誤的話)學(xué)到了許多東西，從而發(fā)展出這樣一種自由主義，它把社群主義中的優(yōu)良成分和傳統(tǒng)的自由主義結(jié)合在一起，所以大部分爭論是錯位，因為雙方都沒有認識到他們的共同之處。(注：Caney,S.,1992,p.289.)這個說法引起了批評，另外兩位作者認為，說對社群主義提出的任何中肯的觀點，當(dāng)代自由主義不僅可以接受，而且事實上已經(jīng)接受，這就低估了社群主義批評的力量，高估了自由主義不作重大改變而適應(yīng)批評的能力，事實上，社群主義的批評對自由主義的自我理解產(chǎn)生了很大影響。(注：Mulhall,S.&Swift,A.,1993,pp.650～656.)編者指出，如果沒有新自由主義的話，這個批評是很恰當(dāng)?shù)?，因為自由主義確實在受到批評后有很大的改變，但考慮到新自由主義，情況就并非如此，因為社群主義的很多洞見早已為新自由主義所包括。兩位編者還指出，新自由主義調(diào)和了個人性和社會性，它否認個人的原子式的圖景，但又把個人權(quán)利當(dāng)作個人自我實現(xiàn)的最根本的因素；它把個人視為互相促進和自我發(fā)展的，把社會生活視為合作而非競爭的。(注：Simhony,A.&Weinstein,D.,2001,pp.1～18.)

當(dāng)今的新自由主義者特別重視發(fā)掘和弘揚格林的思想遺產(chǎn)。在該論文集內(nèi)題為“格林論個人權(quán)利和共同善”的文章中，馬丁論證說，一般人容易認為個人權(quán)利和共同善是對立的，而格林從自由主義的立場出發(fā)對這兩個方面加以調(diào)和。格林發(fā)揮了一種與共同善相容的個人權(quán)利的概念，它為從較老的、19世紀(jì)英國大寫的自由主義過渡到20世紀(jì)民主“福利”的“新”自由主義奠定了基礎(chǔ)。他的理論強調(diào)兩個根本因素：(1)要求社會承認；(2)共同善的理念。這兩種因素是截然相反的，因此格林的整個理論存在一種內(nèi)在的緊張，但這種緊張可以化解，這兩種因素可以整合起來。據(jù)馬丁的分析，格林利用了對于每個人和對于所有人的權(quán)利作體制性論證——即在要求互惠的權(quán)利體系中民主地對權(quán)利作論證——的概念，來為調(diào)和權(quán)利的兩種根本因素打下基礎(chǔ)。(注：Martin,Rex,2001,T.H.Greenonindividualrightsandthecommongood,inSimhony,etal.(eds.),pp.49～69.)

一般認為，“自由主義-社群主義之爭”最重要的方面是“權(quán)利政治”和“共同善政治”的對立。自由主義主張前者，它來自康德的觀念：權(quán)利先于善；社群主義反對這一點，將其政治理論奠基于“善的生活”這個概念，這來源于黑格爾和亞里士多德。西蒙霍尼在“格林的復(fù)合性共同善：在自由主義和社群主義之間”中提出，共同善是格林的自由主義的中心概念，而這是一種復(fù)合性的共同善。這種復(fù)合性表明格林既訴諸于康德，又訴諸于亞里士多德和黑格爾，也可以將這種復(fù)合性看成是逃避二元對立的第三條道路。格林的觀點表明社群主義不是與自由主義對立，而是與個人主義對立。如果我們同意格林的復(fù)合性共同善的概念，傳統(tǒng)自由主義的這種憂慮就可以避免：善的共同性會排除和抑制多樣性與差異，因為這里的“共同”不是集體性而是個體性的。格林并不認為只有一條惟一正確的通向美好生活的道路，作為自我實現(xiàn)的善是多路徑的。(注：Simhony,A.,2001,T.H.Green''''scomplexcommongood:betweenliberalismandcommunitarianism,inSimhony,etal.(eds.),pp.69～70,p.89.)

許多人，尤其是反對自由主義的人，認為私有財產(chǎn)是典型資本主義的，會導(dǎo)致不平等的原則。莫若在“私有財產(chǎn)、自由國民與國家”中全面闡述了格林、包?？⒒舨己浪沟刃伦杂芍髁x思想家的私有財產(chǎn)觀，他們認為私有財產(chǎn)權(quán)并不是純粹個人的權(quán)利，這種權(quán)利是自由國民的必要條件，財產(chǎn)權(quán)對于道德的行動即自由的行動，對于出自力圖弘揚共同善的道德人格的發(fā)展具有莫大的意義。人具有社會性，私有財產(chǎn)權(quán)依賴個人在社群中所處的位置，自由國民應(yīng)當(dāng)擁有私有財產(chǎn)，因為這是個人在社群中自我發(fā)展的必要條件。他們還認為，國家行為能確保社群全體成員的實質(zhì)性的私人財產(chǎn)權(quán)，以此實現(xiàn)自由國民的觀念。(注：Morrow,J.,2001,Privateproperty,liberalsubjectsandthestate,inSimhony,etal.(eds.),pp.92～93,110～111.)

高斯的論文的題目是“包?？麑?jīng)濟個人主義的社群式辯護：政治理論復(fù)雜性的教訓(xùn)”，他在文中說，包桑葵的社會形而上學(xué)是有機論的、社群主義的，但與此同時他強烈捍衛(wèi)經(jīng)濟個人主義，而這種結(jié)合既是徹底的，又是自洽的。他說，自由主義者及其批評者兩方面的人一直共同認為“集體的”、“社群的”、“有機的”社會形而上學(xué)是反自由主義的，但個人主義與自由主義，社群主義與社會主義即福利主義的關(guān)系要比人們說的更復(fù)雜。作這么一個流水出山的比喻也許是合適的：如無阻擋，它就順流而下，但若筑了堤壩挖了溝，流水就會停止，反向而去。社會形而上學(xué)和政治理論的情況也是如此，如果出發(fā)點是集體的社會形而上學(xué)，很容易得到反自由主義的結(jié)論，但包桑葵采納了這樣的認識論：很難知道公意，公意會讓個人知道他們的意志將表達社會意志，那么與個人主義相關(guān)的整個一套制度安排——市場、私有財產(chǎn)、政治的有限范圍，對福利國家的批評——就會從完全是社群主義的世界觀中走出來。作者認為包?？蛏缛褐髁x者提出了一個教訓(xùn)或挑戰(zhàn)：如果認真對待整體主義研究方法，承認社會系統(tǒng)的復(fù)雜性，我們的知識有限，以及個人由其社會關(guān)系構(gòu)成，那么像市場這樣的“自動”調(diào)節(jié)就比國家計劃的有意調(diào)節(jié)更是真正整體主義的。包?？钊诵欧刈C明，不論批評自由主義的社群主義者想達到什么目的，完全看不出他們何以擺脫他們最不喜歡的自由主義的這方面主張——基于市場秩序的私有財產(chǎn)。(注：Gaus,G.,2001,Bosanquet''''scommunitariandefenseofeconomicindividualism:alessoninthecomplexitiesofpoliticaltheory,inSimhony,etal.(eds.),pp.157～158.)

持相同或相似觀點的并不限于《新自由主義》一書的編者和作者。比如，馬塞多在其著作《自由之德：自由憲政中的公民性、美德和社群》中就從自由主義的理論傳統(tǒng)和憲政民主的實踐中闡述自由主義主動、公共的一面，回應(yīng)社群主義者的下述批評：由于強調(diào)個人權(quán)利和消極自由，自由主義忽視對于公民性、德行和社群的正面的政治理念。作者在書中證明，自由主義可以提供一種有吸引力、有鮮明特色的關(guān)于社群和德行的理論，同時繼續(xù)保持以自由為核心，以正義為優(yōu)先。自由主義包含了正面回應(yīng)社群主義批評的資源，因為它承認社會目標(biāo)高于個人目標(biāo)，權(quán)利結(jié)構(gòu)和適當(dāng)?shù)姆审w系高于個人的愿望與目的。(注：Macedo,S.,1991,p.2、254、284.)

三、新社群主義

幾乎與重新發(fā)掘新自由主義思想資源同時，在上世紀(jì)90年代初，形成了新社群主義思潮。新社群主義者要使個人權(quán)利和社會責(zé)任、自主和共同善之間的平衡成為主要關(guān)注的問題。顯而易見，這是要在80年代的“自由主義-社群主義之爭”中比較極端和對立的立場之間采取調(diào)和、中間路線。

比較集中、全面反映新社群主義思潮的著作是《社群主義精讀》，編者阿米泰·依左尼在該書的導(dǎo)論中說，新社群主義者所做的遠遠不止是傳播已有的理念，老社群主義者強調(diào)社會力量、社群、社會關(guān)系的意義，而新社群主義者從一開始就關(guān)心社會力量和個人之間、社群和自主性之間、個人權(quán)利和社會責(zé)任之間的平衡。老社群主義者關(guān)心隨著現(xiàn)代工業(yè)、城市力量的興起而出現(xiàn)的社會的分裂破碎，關(guān)心社群和權(quán)威的失落，卻沒有人探討相反的危險：社群可能是壓迫性、權(quán)威型的，可能侵犯到個人。這些90年代前的社群主義者不關(guān)心喬治·奧威爾在《1984》中提出的反面烏托邦問題，左的和右的權(quán)威主義、宗教原教旨主義等問題也未進入他們的視野。而新社群主義者從一開始就認定需要同時應(yīng)付兩方面的危險。他們認為在社會秩序和個人自由之間有一個平衡點，在此范圍內(nèi)二者相互支持和加強，但若是一方單方面發(fā)揮得超過了平衡點，二者就會變成對抗性的，另一個平衡點在社會滑向無政府和過份的秩序之間。

新社群主義者認為美好社會應(yīng)該在國家和市場之間——準(zhǔn)確地說應(yīng)該是在國家和市場之外建立。他們強調(diào)以前的對立，即一方支持市場，另一方支持國家干預(yù)，是不夠的，就像只關(guān)心個人自由和命令控制系統(tǒng)的對立一樣，這會使一些重大問題，即社會、社會聯(lián)系的重要性和道德的聲音處于思考之外。新社群主義者強烈主張社會行為應(yīng)該受社會聯(lián)系的非正規(guī)網(wǎng)絡(luò)和社群的道德之聲來維持和指引。他們指出，如果由社群來對某些行為(如吸毒、超速行車、酗酒、婚內(nèi)侵犯)作褒貶獎懲，會更加有效、更加人道和降低成本。因此，他們力主用說服而不是強迫的方式促進人們的有益于社會的行為。當(dāng)然，他們并不認為社群自然就是具有美德之地，許多傳統(tǒng)社群具有威權(quán)和壓迫性，有人指出，三K黨也是一個社群。人們最好同時是幾個社群的成員，多成員身份可以保護自己免受一個社群的過度壓力。(注：Etzioni,A.,1998,pp.ix～xiv.)

有50多人(社會各界人士，大多數(shù)是大學(xué)教授)發(fā)表了一份題為“權(quán)利和責(zé)任”的社群主義宣言，其中說：“我們認為，不從社群的角度看問題，個人權(quán)利不可能長久維持”?！吧缛旱慕嵌燃瘸姓J個人尊嚴(yán)，又承認人類存在的社會性”?！吧缛旱慕嵌日J為維護個人自由有賴于積極維護公民社會的憲章，在此社會中，公民們在尊重自己的同時也尊重他人；在此社會中，在珍惜我們自己的權(quán)利和他人權(quán)利的同時，我們獲得有關(guān)我們個人和公民責(zé)任的活生生的經(jīng)驗；在此社會中，我們發(fā)展管理我們自己的習(xí)慣，也發(fā)展我們自己進行管理的技巧，學(xué)會看到別人而不僅是我們自己”。

新社群主義宣言特別強調(diào)歷史和現(xiàn)實條件的重要性：“社群主義的基本主張是在個人和群體之間，在權(quán)利和責(zé)任之間，在國家憲法、市場和市民社會之間尋求平衡，這是持久的事業(yè)。不過，由于這種尋求是在歷史之中、在變化的社會條件中進行，所以評價什么是恰當(dāng)?shù)牡赖铝鲆矊㈦S時間、地點條件的變化而不同。

宣言并不把社群當(dāng)成價值的最終來源和標(biāo)準(zhǔn)，相反，對非民主、非理性的社群價值高度警惕。社群主義者并不一味說社群好，也不認為任何一類價值僅僅因為發(fā)端于社群就是好的。確實，某些社群(比如新納粹)可能會培育應(yīng)受譴責(zé)的價值。社群主義者認為——他們確實堅持這一點——社群的價值必須由外在的、普遍有效的標(biāo)準(zhǔn)，必須基于人類共同的經(jīng)驗來判斷?！?注：Etzioni,A.,1998,pp.xxv～xxvii.)

塞爾茨尼克在此書的開篇論文“社群式自由主義的基礎(chǔ)”中說：“當(dāng)代社群主義運動有時被看成是反自由主義的……今天的社群主義者并不是反對自由主義的人，如果自由主義意味著強烈支持政治自由、社會公正、憲政權(quán)利、法治、充分的公民權(quán)、特別關(guān)心窮人和受壓迫者的話。如果社群主義者批評特定的自由主義學(xué)說，這并不說明他們否定或不欣賞自由主義的主要理念和制度……我們是，或應(yīng)該是‘社群式’自由主義者，或者——如果你更喜歡這么叫的話——自由式社群主義者。我們應(yīng)該像杜威一樣，把自由精神和對正義的追求與在實際社群中的負責(zé)任的參與活動結(jié)合起來?！?注：Etzioni,A.,1998,p.3.)

貝拉在本書的論文中呼喚“民主社群”，“它同時承認市場和國家的價值與不可避免性，但堅持市場和國家的功能是為我們服務(wù)，而不是統(tǒng)治我們”。他提出民主社群主義認可的4種價值是：(1)個人的神圣性；(2)團結(jié)一致；(3)互補性結(jié)社；(4)參與既是權(quán)利，也是責(zé)任。(注：Etzioni,A.,1998,pp.18～19.)

佛若寧在《新社群主義者和現(xiàn)代自由主義的危機》中說，新社群主義者與老社群主義者的區(qū)別是，它公開拋棄老社群主義所依靠的對傳統(tǒng)和超驗標(biāo)準(zhǔn)的尊崇。與傳統(tǒng)的自由主義者的不同之處是，他們“急于討論他們認為對于美好生活和美好社會很有必要的那些特征和形成特征的機制。因此，社群主義者似乎拋棄了對個人首要性的強調(diào)。但要說社群主義者想要建成非自由主義的社會，那就錯了”?！吧缛褐髁x者力圖從自由主義自身出發(fā)，通過解決其核心文化問題來保全它。自由主義不能產(chǎn)生公共精神，因為它的基本觀念是自利產(chǎn)生公共的善，它認為這一點很容易理解，因為公共機構(gòu)的存在只是為了服務(wù)于單個公民的個人抱負。社群主義者指責(zé)這種說法是‘自私的’，他們力圖用對人的社會本質(zhì)的理解來代替這種個人主義的想法”。(注：Frohnen,B.,1996,pp.10～37,41～42.)

阿米泰·依左尼在他主編的《新社群主義式思維》一書中說，我認為個人和社群的關(guān)系比僅僅是個人與集體的對立更為復(fù)雜微妙，個人和社群相互聯(lián)系在一起，彼此支持和加強，任何抬高一方貶低另一方的做法都會損害到一些根本利益，這些利益產(chǎn)生于使這兩種基本因素保持平衡的狀態(tài)。他主張，社群的價值觀既不能由外部群體，也不能由內(nèi)部少數(shù)人或精英強加，而必須通過社群成員的對話產(chǎn)生。世代相傳的價值常常是出發(fā)點，但需要在環(huán)境變化和成員提出新問題時不斷調(diào)整。社群價值只有在不與公認的核心價值矛盾時才具有合法性，絕不能同意某些社群主義者的這種看法：只要社群在一些價值上有一致意見，它們就是道德上合適的最終標(biāo)準(zhǔn)。不論社群堅持什么價值，人的本性必須加以考慮，這是基本的規(guī)范條件。(注：Etzioni,A.(ed.),1995,pp.16～18.)

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四、中立性和道德

從穆勒(J.S.Mill)到羅爾斯，自由主義政治哲學(xué)的正統(tǒng)立場是主張國家對于公民的道德持中立態(tài)度，因此自由主義政治哲學(xué)基本不涉及對個人道德的探討和爭論。古典自由主義的主要內(nèi)容是關(guān)于國家權(quán)力的起源和界限，明確區(qū)分政治生活和個人生活，強烈主張國家不干涉?zhèn)€人生活。穆勒的學(xué)說有明顯的“反至善論”(anti-perfectionism)傾向，認為政府不能運用自己的權(quán)威來使公民在道德上完善。羅爾斯的《正義論》嚴(yán)格區(qū)分權(quán)利(right)和善(good)，要求國家在善的問題上中立。他的《政治自由主義》更是極力避免所謂的“完備性學(xué)說”，即有特定形而上學(xué)、道德、宗教內(nèi)容的學(xué)說，主張政治生活的基本原則來源于不同人群的“交叉共識”。德沃金把中立性原則表述得最明確，他認為立法者“對于那些可以稱之為美好生活或什么東西使生活有價值的問題，必須保持中立。因為一個社會的公民對于什么使生活有價值具有不同的看法，如果政府對一種看法的喜好超過另一種——不論是因為政府官員認為其中一種本質(zhì)上更優(yōu)越，還是因為更多的人或強有力的人群主張其中一種——政府都是沒有將公民作為平等的來對待”。(注：Dworkin,R.,1985,p.191.)

社群主義興起之后，對自由主義的中立性原則進行了猛烈批判，作為回應(yīng)，自由主義者開始重新思考中立性問題，重新探討自由與道德生活的關(guān)系。

一種思路是重新理解和闡釋自由主義傳統(tǒng)，認為它沒有主張或不應(yīng)該主張中立性，它本身包含了道德傾向性和內(nèi)容。比如馬塞多在《自由主義的德行》中認為，站在自由主義的立場上看，中立性是幻想，自由主義在堅持以自由為核心，堅持正義的優(yōu)先性的同時，完全可以提供關(guān)于社群和美德的主張，特別是自主(autonomy)這個概念，它在各種生活理想中具有普遍性。(注：Macedo,Stephen,1991,p.234,p.263.)帕特里克持相似的觀點，認為羅爾斯等當(dāng)代自由主義思想家沒有充分表達自由主義精神的豐富性，應(yīng)該看到，中立性并非國家可以達到的目標(biāo)，而自主本身就是善，它的作用很大。(注：Patrick,Neal,1997,p.4.)布林克主張，自由主義理論家應(yīng)該承認他們的學(xué)說對于什么是美好生活并不是中立的，這些學(xué)說實際上促進了個人自主和多元主義的理想，并與其他理想發(fā)生難以調(diào)和的沖突，自由主義不能靠中立性來回避和克服沖突，而應(yīng)公開偏向某些道德觀念。(注：vandenBrink,Bert,2000,p.5.)

在自由主義者的回應(yīng)中，影響最大的是以下三人的觀點，這些觀點代表了對傳統(tǒng)的偏離，被視為一種新動向。

約瑟夫·拉茨在堅持自由主義基本理念的同時反對中立性原則，贊同至善論。他認為，政府的責(zé)任之一是促進道德，雖然一般說來自由主義者警惕政府對個人自由的侵犯是對的，但同時應(yīng)該看到，政府也可能是自由的源泉，它可以創(chuàng)造條件使人得到更多的自由。國家對其公民負有一系列義務(wù)，它如果未能幫助其公民獲得幸福，就是阻礙了他們的發(fā)展，因此，要想以什么都不做來實施中立是空想。他說，自由主義者強烈地提倡中立性原則，是因為他們把個人自主視為最基本的價值，對強制保持高度警惕。但在仔細分析之后可以看到，自主并不是絕對的，而是一個程度問題，雖然強制常常對人的幸福產(chǎn)生不利影響，但并沒有人們通常想得那么嚴(yán)重。應(yīng)該看到，比起人們經(jīng)常遭受的罪惡與不幸，強制的罪惡很容易被夸大。另外，為了實現(xiàn)確保個人發(fā)展自主生活的自然和社會條件，有時不能不使用強制。發(fā)生在理想的自由國家里的強制和發(fā)生在其他情況下的強制有很大的區(qū)別，在前一種情況下，強制可以是真正為了被強制者的利益，甚至可能為他們所希望。他還說，人們反對至善論有一種認識上的深刻原因，即認為至善論會將某種生活方式強加于人。拉茨認為情況并非如此，可以采取是否鼓勵、給予榮譽、增稅等等手段，可以通過社會體制作出法律或行政方面的安排來促進某種價值。(注：Raz,Joseph,1986,p.415,pp.18～19,p.124,pp.156～161.)

德沃金的立場在90年代有明顯變化，他聲稱在倫理學(xué)的抽象層面上，即對于如何生活的基本立場問題，自由主義不能夠也不應(yīng)該中立。人們可以大力宣傳、提出自己認為最好的生活方式，爭取別人采納同樣的價值標(biāo)準(zhǔn)；在適當(dāng)?shù)那闆r下，在短期內(nèi)對青少年進行家長式的教育，以塑造其正確的道德觀。問題只是在于如何做，不能靠法律和強力，不能違反他人的意志與信念，不能依仗自己的道德觀與多數(shù)人一致。(注：Dworkin,R.,2000,pp.238～239,282～283.)他力圖為他的平等理論以及自由主義的基本立場奠定倫理基礎(chǔ)，為此，他作了兩種區(qū)分：一是意欲性利益(volitionalinterest，主觀上想要的好處)和批判性利益(criticalinterest，使人的生活更美好的東西)，二是兩種不同的價值模式，效果模式(modelofimpact，認為生活的價值在于對世界產(chǎn)生的作用和結(jié)果)和挑戰(zhàn)模式(modelofchallenge，價值在于對生活與環(huán)境的挑戰(zhàn)作出技巧性的回應(yīng))。他說，追求批判性利益將自然地把人們引導(dǎo)到自由主義的政治和實踐，批判性利益意味著生活中的挑戰(zhàn)模式，接受這個模式就必然會堅持一種自由主義式的平等標(biāo)準(zhǔn)：資源平等。(注：Dworkin,R.,2000,pp.243～245,251～254,277～278.)

高爾斯頓稱自己的觀點是自由主義的，因為它與自由主義的以下基本立場一致：區(qū)分公共領(lǐng)域和私人領(lǐng)域，堅持個人自由。但他明確地反對中立性原則：“把自由國家理解為‘中立’的是不恰當(dāng)?shù)?，它和任何其他政治社群一樣，信奉一種人類善的觀點，贊同某些生活方式，抨擊某些生活方式。”“不能把自由國家理解為不受限制地表示‘差異’的競技場，恰恰是在保持多樣性的同時，自由主義式的統(tǒng)一性制約著多樣性”。他說：“至少有三種理由說明中立性主張不能成立。第一，它代表了對于洛克的觀點的深刻誤解，而這一觀點體現(xiàn)并且要求對于諸如最大程度地減少暴力這類人世間的至關(guān)重要的善的實質(zhì)和重要性的共識；第二，它不符合自由主義政治的現(xiàn)實，這種政治如果不訴諸于對善的理解就難于前進。最后，這個主張不能自圓其說，每個支持它的人都不言而喻地依賴不僅是形式上的和不僅是工具性的善的概念來發(fā)揮其主張?！?注：Galston,WilliamA.,1991,pp.3～4,p.8.)

高爾斯頓證明了自由主義的鼻祖如洛克和亞當(dāng)·斯密是很講究德行的，還簡單地說明了自由主義關(guān)于個人道德的一些要素：(1)生命；(2)基本能力的正常發(fā)展；(3)實現(xiàn)利益和目的；(4)自由；(5)理性；(6)社會；(7)主觀上的滿意。至于公共的道德，除了每個政治社群都要求的勇氣、守法、忠誠等等之外，他特別分析了自由社會所要求的在經(jīng)濟和政治方面的道德。他還提出這樣一個問題：如果這些德行是工具性的話，那么有沒有非工具性的，作為目的、內(nèi)在的德行?他的回答是有，這些自由主義的德行是：(1)理性或自我反思；(2)根據(jù)責(zé)任戒律行動的能力；(3)充分伸張個人性。(注：Galston,WilliamA.,1991,pp.173～177,215～216,228～230.)

五、各種平等理論

在當(dāng)代，關(guān)于平等問題的討論和爭論進行得十分熱烈，其核心問題是“什么東西的平等?”(equalityofwhat?)阿馬蒂亞·森對此解釋說，如果把爭論看成是有些人贊成平等，有些人反對平等，就會忽略一些重要的東西。各種人——收入平等主義者、福利平等主義者、古典功利主義者、純粹的自由至上論者都是平等主義者。從某個方面出發(fā)的平等，從另一個方面看可能就是不平等。比如，諾齊克(R.Nozick)主張權(quán)利平等，就會產(chǎn)生結(jié)果的不平等。森還進一步解釋說，“什么東西的平等”會成為核心問題，從根本上說是因為：(1)人類的多樣性，勤快的人和懶人報酬一樣，對前者就不公平；(2)判斷平等的相關(guān)空間的多元性，比如有收入、健康、功用、自由、基本物品、能力等不同方面的平等。(注：Sen,Amartya,1999,p.iv,p.129.)

羅爾斯和德沃金主張的平等觀是資源的平等(equality,ofresources)。羅爾斯的《正義論》中的兩個正義原則具有很強的平等主義含義，他認為人們應(yīng)當(dāng)平等地占有最基本的資源，他將其稱為“起碼的好處”(primarygoods，中譯本為“首要善”)，包括自由、自尊、個人權(quán)利、機會、職位、收入等等。他的差異原則把人生而有之的才能都視為社會共有的資源，認為有才能的人不應(yīng)由此得到好處。另一種平等叫幸福的平等(equalityofwelfare或equalityofwell-being)，這里說的幸福，指人們成功地滿足了自己的喜好、目標(biāo)、抱負，實現(xiàn)這種平等，就是把資源分配和轉(zhuǎn)移到這種地步，使得人們在這方面沒有差異。德沃金批評了這種平等標(biāo)準(zhǔn)，他主張的資源平等，即每個人都得到相等份額的東西。他說，要滿足有奢侈愛好的人的幸福感，需要耗費超常的資源，這對只有平常愛好的人是不公平的。愛喝啤酒和愛喝香檳酒的人要得到同樣的滿足，花的錢會大不一樣。(注：Dworkin,Ronald,1981,WhatIsEquality?Part1:EqualityofWelfare,PhilosophyandPublicAffairs,Vol.10,No.3;WhatIsEquality?Part2:EqualityofResources,PhilosophyandPublicAffairs,Vol.10,No.4.)

阿馬蒂亞·森說，他深受羅爾斯的影響，但認為羅爾斯的關(guān)注點忽視了一些重要的東西。擁有同樣多起碼好處的兩個人可能有不同的能力去追求他們各自認為是有價值的東西，因為由于主觀和客觀情況不同，人們把起碼好處轉(zhuǎn)換為幸福的能力是不同的。設(shè)想一個孕婦和一個同齡男子在收入和其他基本好處方面完全相同，但孕婦應(yīng)該對營養(yǎng)、住房等條件有特定的額外要求，而這個男子則不是非如此不可，所以從相同條件出發(fā)，他們最終的幸福程度是不一樣的。我們關(guān)心的是最后結(jié)果，而不止是為達到結(jié)果的條件和手段。比如，重要的是人的營養(yǎng)狀況，而不是人們有多少食物可吃；重要的是人們學(xué)到了多少知識和技能，而不是家長或政府把多少錢用于孩子的教育，特別是如果不顧效果大手大腳花錢的話。所以，森主張用能力(capability)來代替資源、機會、收入等等作為衡量平等的標(biāo)準(zhǔn)。(注：Sen,Amartya,1999,pp.8～38.)

阿尼松認為，不論是用幸福，還是用資源，以及用其他概念來作為衡量平等的準(zhǔn)則，都有缺點。他在很大程度上同意森的看法，他說，確實，人們把起碼的社會性好處轉(zhuǎn)化為他們最珍視的東西的能力和效率是大不一樣的，我們關(guān)心大家應(yīng)當(dāng)?shù)玫较嗤蓊~的資源，不為別的，是我們要考慮他們用這些資源份額去做什么，這些資源能使人是什么。他提出自認為是最恰當(dāng)?shù)母拍睿础皩τ谛腋５钠降葯C會”。假設(shè)人群之中的每個人都與別人同樣地面對一系列選擇，每種選擇的結(jié)果是對不同喜好的滿足，作出一種選擇并得到一種結(jié)果之后，當(dāng)事人又面臨一系列選擇……如此等等，這就形成了一棵決定之樹，它給出了一個人可能的、完整的生活史。如果每個人都面對相同的決定之樹——即每個人最佳、次佳……直至第n佳的選擇都是相同的，而且，如果后來出現(xiàn)機會不平等是因為人們的志愿選擇或行為疏忽因而要由個人負責(zé)任，那么在這些人之中就實現(xiàn)了對于幸福的平等機會。(注：Arneson,RichardJ.,1989,pp.77～91.)

科亨在很大程度上贊同阿尼松的“對于幸福的機會平等”觀，但認為它對人們并非有意造成的不利或不平等注意不夠，所謂并非有意的即是并非當(dāng)事人選擇因而應(yīng)當(dāng)負責(zé)任的。此處，他認為“好處”(advantage)這個詞比“幸?！?welfare)更寬泛和恰當(dāng)，所以他把自己贊成的觀點叫作“對于好處的平等機會”或者“平等得到好處的機會”(equalaccesstoadvantage)。他設(shè)計了一個頗為奇特的例子來論證自己的觀點并反駁其他平等觀。設(shè)想一個人有雙重不幸，首先，他兩腿癱瘓，按平等主義原則，應(yīng)該補償他一架輪椅。給他輪椅僅僅因為他是殘疾人，而沒有考慮他的幸福量減少了多少，這就駁斥了“幸福的平等”觀。又假如這個人天性樂觀，知足長樂，人們沒有理由說他有許多機會幸福而不給他補償，這就駁斥了“對于幸福的機會平等”觀。再假設(shè)這個人有一種怪?。核碾p臂可以像其他人那樣活動，但動了之后會劇痛，需要昂貴的藥物，按平等主義原則，應(yīng)當(dāng)無償?shù)亟o他提供這種藥物，這就駁斥了德沃金的“資源平等”觀，因為德沃金只是認為殘疾人不能行動可算作資源缺乏而應(yīng)得補償，而這個人是可以活動手臂的。按照科亨的標(biāo)準(zhǔn)，這個人的兩種疾患都是他本人不應(yīng)負責(zé)的不利條件，因此他應(yīng)該得到補償。(注：Cohen,G.A.,1989,pp.916～920.)

德沃金在回應(yīng)科亨時說，科亨駁斥資源平等的上述說法是出于誤解，他舉的例子是典型的資源缺乏的事例，從原則上說當(dāng)然應(yīng)該給予補償。德沃金同時回應(yīng)了阿馬蒂亞·森，森在駁斥資源平等論時舉了這樣的例子：如果一個人的代謝水平與常人大不相同，就算他占有同等的資源(食物)，他還是會感到饑餓，這并不平等。德沃金說，從理論上說，資源平等會把代謝水平的差異列為個人資源之一，從實踐上說，就這種事例進行再分配要考慮多種因素，十分困難。他在評價森的“能力平等”觀時說，按照自然的方式理解他的主張，就會看到它與“幸福的平等”觀沒有區(qū)別；而如果按另一種方式理解他的觀點，就會發(fā)現(xiàn)那不過是以另一種詞匯表示的資源平等觀。(注：Dworkin,R.,2000,pp.296～297,300～303.)

六、多元論

從上世紀(jì)80年代起，多元論(pluralism)愈來愈成為政治哲學(xué)中的熱門話題，并滲透到各個分支學(xué)科、各種主題中。比如，針對羅爾斯的分配正義理論和再分配平等觀，邁克爾·沃爾澤在其著作《正義的諸領(lǐng)域》中提出了一種多元論的復(fù)合平等觀，認為需要平等分配的社會性好處或利益既不是單一的，也沒有一種是主要的，而是有多種；分配正義原則既不止一個，也沒有一個是基本的，而是應(yīng)該在不同的領(lǐng)域有不同的平等原則和標(biāo)準(zhǔn)。又如，加拿大著名政治哲學(xué)家查爾斯·泰勒和維爾·基姆里卡在該國種族、語言、文化分歧對立，分離主義運動高漲的情況下，寫出了一系列有關(guān)多元論、多元文化論和少數(shù)民族權(quán)利的著作，基姆里卡甚至力圖探討西方的多元化理論和前蘇聯(lián)東歐種族、宗教、文化的多樣性與沖突的現(xiàn)實之間的關(guān)系。(注：Kymlicka,Will&Opalski,Magda,2001.)

一般認為，當(dāng)代多元論最深刻的表述，是由英籍猶太裔思想家伯林在其著作《自由四論》中，尤其是其中的“自由的兩種概念”一文中作出的。伯林是著名的自由主義者，他作出了“消極自由”和“積極自由”的重要區(qū)分，但據(jù)一些人的理解和解釋，對他來說，多元論比自由主義更重要、更基本，自由主義可以從多元論中推導(dǎo)出來。伯林認為人類的價值觀和文化是多元的，這指的是，它們各自都有存在的理由，但它們彼此是沖突的，而且我們不可能把它們統(tǒng)合為一個綜合的體系，也不可能對它們比較高下，加以排序，列出最優(yōu)者加以推廣，它們是沒有公共尺度可以衡量的。

伯林的思想對當(dāng)代政治哲學(xué)產(chǎn)生了巨大影響，正如一位作者所說，道德多元論是伯林著作的核心觀念之一。伯林提倡消極自由，是因為他相信多元論是正確的，而不是因為他只是堅持個人自由；伯林認為承認個人自由的政治秩序最符合我們道德狀況的多元性現(xiàn)實，之所以會如此，是因為自由秩序?qū)Σ町愂菍捜莸?。以下重要哲學(xué)家受到伯林的影響，并對多元論的內(nèi)涵作了更深入的探討和發(fā)揮：查爾斯·泰勒(CharlesTaylor)、威廉姆斯(BernardWilliams)、拉茨(JosephRaz)、格雷(JohnGray)、漢普夏爾(StuartHampshire)、盧克斯(StevenLukes)、拉莫爾(CharesLarmore)。(注：Galipeau,Claude,1994,p.2、58、68、111、168.)

在當(dāng)代關(guān)于多元論的討論和爭辯中，下列問題成了一條主要線索：伯林是否認為多元論支持自由主義，或者，不管伯林如何看，多元論是否支持自由主義?認為多元論與自由主義有一致性是頗為自然的，因為多元強調(diào)差異，尊重和保持差異需要寬容——這是自由主義的主要因素。另外，各種價值不分高下，意味著不能強制，而應(yīng)該尊重個人的選擇，這就直接導(dǎo)向了自由。

但對伯林有全面、深入研究的格雷不這么看。他認為，雖然初看起來有三項主要理由使人相信價值多元論會支持自由主義，特別是與消極自由和寬容相關(guān)的方面，但仔細考察之后可以看到，二者不但可能有矛盾，而且事實上沖突不可避免。如果反自由主義的力量和秩序以普遍主義為理論基礎(chǔ)，以西方的普遍價值為前提，那么多元論對其有消解作用。如果它的理論基礎(chǔ)是特殊主義，它就不會倡導(dǎo)惟一的價值和生活方式，它把特定的價值體系強加于人民，不會說這是惟一合理或最好的，它會說，尊奉某些價值，貶抑某些價值對于現(xiàn)存的、有意義的生活是必需的。說到底，如果多元論成立，我們只能得到這樣的推斷：當(dāng)自由主義的價值和其他價值沖突時，人們沒有公認的標(biāo)準(zhǔn)證明自由主義的價值更優(yōu)。(注：Gray,John,1995,pp.151～155.)

多元論與自由主義的關(guān)系還可以通過中立性問題來考察。人們易于認為，既然不可能在各種文化、價值、生活方式中區(qū)分高下優(yōu)劣，那么國家的態(tài)度和政策就只能是在它們之間保持中立，而這正是自由主義所主張的。但這種初看起來順理成章的觀點卻遭到一些人的否定，比如紐威說：“我認為多元論和中立性的聯(lián)姻最好也不過是權(quán)宜之計，這種結(jié)合很可能沒有好結(jié)果。多元性是否支持中立性，這是很可懷疑的，在某些情況下，信奉多元論會要求非中立的政策。我還要進一步主張，傳統(tǒng)的自由主義政策，諸如擁護寬容，反對書報檢查，在任何情況下都不是因為擁護中立性而得到伸張。有意使中立性建基于多元論之上的論證可以與一元論的價值形而上學(xué)調(diào)和?！?注：Newey,Glen,1997,MetaphysicsPostponed:Liberalism,Pluralism,andNeutrality,PoliticalStudies,No.XLV,p.296.)

克勞德對多元論與自由主義的關(guān)系作了長期研究。他曾說，伯林在“自由的兩種概念”中的主張廣為流行，即認為若接受多元論為真，就有理由擁抱自由主義，他認為這是錯的。價值多元論并不支持自由主義，也不支持任何政治學(xué)說的規(guī)范性主張，它并未告訴我們在許許多多的價值中我們應(yīng)該選擇哪一種。多元論不僅不支持自由主義，而且還損害了它，它總是可以這樣發(fā)問：為什么不選擇非自由主義呢?(注：Crowder,George,1994,PluralismandLiberalism?PoliticalStudies,No.XLⅡ,p.293,pp.303～304.)克勞德的批評意見引起了伯林本人的反批評，在與威廉姆斯合寫的答辯文章中，他們指責(zé)克勞德思維混亂，只在極其抽象的層次上進行論證，這種形式的風(fēng)格無助于討論問題，應(yīng)該在具體的社會、歷史層面上，而不是在邏輯可能性方面談問題，才能使自由主義的弱點和多元論的自我意識問題浮現(xiàn)出來。(注：Berlin,Isaiah&Williams,Bernard,1994,PluralismandLiberalism:aReply,PoliticalStudies,No.XLⅠ,pp.306～309.)克勞德的觀點后來有所改變，他認為從多元論到自由主義的論證有可能成功，比如他的兩步論證：(1)多元性使我們有理由認為多樣性有價值；(2)多樣性與自由主義最相適應(yīng)。(注：Crowder,George,1998,FromValuePluralismtoLiberalism,CriticalReviewofInternationalSocialandPoliticalPhilosophy,Vol.3,No.1,p.3、9.)

高爾斯頓在2002年出版的新書《自由多元論》對多元論與自由主義的關(guān)系、多元論在現(xiàn)實生活中的作用等問題作出了全面的闡述。他認為，自由主義的力量多半得自于伯林所闡發(fā)的價值多元論，他的“自由的兩種概念”有助于發(fā)動價值多元論運動，這場運動在當(dāng)代已經(jīng)達到羽翼豐滿的程度。他提出，對多元論的理解應(yīng)把握以下要點：(1)價值多元論不是相對主義，好與壞、善與惡的區(qū)別是客觀的；(2)沒有衡量客觀善的共同尺度，它們性質(zhì)不同，因此不可能對它們區(qū)分高下，按優(yōu)先性加以排列；(3)某些善是基本的，它們是任何有意義的人類生活的組成部分；(4)除了極少數(shù)基本善，關(guān)于個人對美好生活，對公共文化和公共目的的理解，存在廣闊的、合法的多樣性空間；(5)多元論與各種形式的一元論對立，一元論要么按一種共同尺度把各種善還原為一種，要么把它們納入無所不包的等級體系。高爾斯頓舉出三條理由說明多元論比一元論可?。?1)一元論會導(dǎo)致道德的強求一致與扭曲；(2)人類經(jīng)驗證明，沒有一種價值能夠完全壓倒另一種價值；(3)他在白宮工作(1993～1995年任克林頓總統(tǒng)的國內(nèi)政策副助理)的經(jīng)驗說明，不存在對面臨的選擇作衡量和取舍的單一標(biāo)準(zhǔn)。他在這本書中還批判了格雷的觀點，認為多元論和自由主義之間有一致關(guān)系。①

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