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摘要：制度的功能是規(guī)范人與人的關(guān)系，中西方人在認(rèn)知和設(shè)計(jì)人與人關(guān)系規(guī)則和制度的思維有著明顯的差別。在中國(guó)古代，制度的設(shè)計(jì)總是把個(gè)體置于依附關(guān)系的網(wǎng)絡(luò)中，并相信通過(guò)教育和引導(dǎo)，每個(gè)人都會(huì)在這個(gè)依附關(guān)系的網(wǎng)絡(luò)中找到自己恰當(dāng)?shù)奈恢?，并遵守網(wǎng)絡(luò)中的規(guī)則，因?yàn)檫@種規(guī)則的核心是家庭關(guān)系規(guī)則的放大，一切沖突都可以在人倫“情理”中得到妥善的解決。而在西方古代，制度的設(shè)計(jì)把個(gè)體看成是獨(dú)立的個(gè)體，個(gè)體在制度和規(guī)則中的地位是由個(gè)體的能力和財(cái)產(chǎn)決定的，個(gè)體與個(gè)體之間的關(guān)系必須通過(guò)契約以及法的形式來(lái)處理和約束，人間不存在總是善良的“天使”，哪怕是政府及其官員本身，所以任何人都必須接受法律的約束。

關(guān)鍵詞：中西方古代政府制度思維路徑

馬克思曾說(shuō)過(guò)：“在不同的占有形式上，在社會(huì)生存條件下，聳立著由各種不同的、表現(xiàn)獨(dú)特的情感、幻想、思想方式和人生觀構(gòu)成的整個(gè)上層建筑?！盵1](P611)不同的思維決定了人們對(duì)待社會(huì)、他人的方式不一樣，也決定了人們對(duì)既定的政府制度的認(rèn)同以及有識(shí)之士設(shè)計(jì)政府制度的思路的不同。中西古代政府制度的起源和演變也體現(xiàn)了這方面的差別。

一、制度的邏輯起點(diǎn)：依附的個(gè)體與獨(dú)立的個(gè)體

從最廣義的角度看，制度實(shí)質(zhì)上就是處理人與自然的關(guān)系、人與人的關(guān)系的習(xí)慣化了的規(guī)則以及法律化了的規(guī)章。就政府制度而言，主要是涉及人與人的關(guān)系，包括個(gè)人與個(gè)人、個(gè)人與集體、集體與集體、個(gè)人與政府、集體與政府、政府與政府、個(gè)人與社會(huì)、集體與社會(huì)等等關(guān)系。政府制度的功能和作用，直接指向具體的個(gè)人、由個(gè)人構(gòu)成的集體以及由個(gè)人和集體構(gòu)成的社會(huì)。因此，任何制度的起源以及后來(lái)的人為修正、改革甚至設(shè)計(jì)，其邏輯起點(diǎn)一定是處于各種關(guān)系中的個(gè)體。對(duì)個(gè)體的理解和定位不同，會(huì)影響到制度的起源、演變以至設(shè)計(jì)路徑。中西古代政府制度的起源和演變，共同之處是都把個(gè)體置于特定的關(guān)系中，但在對(duì)個(gè)體的理解和定位的思維傾向上卻明顯不同。

在中國(guó)古代，人們對(duì)君主專制制度的思維認(rèn)同，與人們對(duì)個(gè)體處在各種關(guān)系中的依附性的思維判斷是一致的。這種思維判斷包括了三個(gè)層面：

第一個(gè)層面，個(gè)體對(duì)“天人關(guān)系”的依附性。中國(guó)古人把人與自然的關(guān)系稱為天人關(guān)系，但人們思維中“天”的概念既包括自然界，又高于自然界。天作為自然的抽象，不等于西方人思維中的“自然”，而是被神化了的有意志的宇宙主宰，這個(gè)宇宙的主宰者——天的意志被稱為“天命”、“天志”或“天意”。春秋時(shí)，孔子在“天人”關(guān)系上的思維傾向就是“天道遠(yuǎn)”——遠(yuǎn)離人世，強(qiáng)調(diào)個(gè)體要按人道行事，但人間君主行人道是代行天道，因此，人們要絕對(duì)服從君主。絕對(duì)服從君主，就是“畏天命”。

第二個(gè)層面，個(gè)體對(duì)人倫關(guān)系的依附性。人與人的關(guān)系最初是發(fā)生在家庭的，個(gè)體對(duì)群體的依附，首先是對(duì)家庭關(guān)系的依附。中國(guó)古代國(guó)家剛產(chǎn)生時(shí)血緣關(guān)系不僅未被削弱，反而有所加強(qiáng)。當(dāng)時(shí)血緣的氏族聯(lián)合體是唯一的社會(huì)組織，國(guó)家的子系統(tǒng)非氏族而莫屬，國(guó)家所能借鑒和模仿的統(tǒng)治模式也是非氏族而莫屬。所以，早期的家庭是超大型的氏族聯(lián)合體大家庭。在這樣的大家庭里，個(gè)體依附于血緣關(guān)系和宗族關(guān)系。真正意義的家庭剛剛產(chǎn)生時(shí)，仍被埋沒(méi)在宗族之中，缺乏單位性與獨(dú)立性。即使在國(guó)家產(chǎn)生相當(dāng)一段時(shí)期后，氏族或宗族仍是重要的社會(huì)單位。這樣，在氏族聯(lián)合體以及后來(lái)的宗族中形成的人倫關(guān)系，繼續(xù)約束著每個(gè)個(gè)體，個(gè)體始終依附于族權(quán)、父權(quán)、夫權(quán)的人倫關(guān)系之中。

第三個(gè)層面，個(gè)體對(duì)政治關(guān)系的依附性。中國(guó)古代政府制度是以國(guó)與家同構(gòu)的面目出現(xiàn)的，宗族中、家庭中的經(jīng)濟(jì)關(guān)系、人倫關(guān)系與政府制度中的政治關(guān)系交織在一起，在“天人合一”的框架下組成一個(gè)復(fù)雜的等級(jí)網(wǎng)絡(luò)。民順、臣忠、君仁的社會(huì)關(guān)系，不過(guò)是子孝、婦從、父慈關(guān)系的延伸，后者也只是前者的縮影。人們生活在這張網(wǎng)中，被包容在這張網(wǎng)中，每個(gè)人都有既定的和被固定的等級(jí)位置和地位，離開(kāi)這張網(wǎng)，個(gè)人就沒(méi)有了自己的位置和地位。而生活在這張網(wǎng)中，個(gè)人即須按照三綱五常的原則和秩序活動(dòng)，形成人與人之間身分的等級(jí)差別，即每個(gè)人都有自己的名份?！懊保磦€(gè)人在社會(huì)關(guān)系網(wǎng)絡(luò)中的位置地位的名稱，如君、臣、父、子、夫、妻等；“份”，就是不同名的個(gè)體所必須遵從的關(guān)系，如“臣事君、子事父、妻事夫”?！懊荨彼鶑?qiáng)調(diào)的是個(gè)人對(duì)他人、個(gè)人對(duì)群體、個(gè)人對(duì)社會(huì)、國(guó)家的固定不變的等級(jí)依附關(guān)系。這種依附關(guān)系，經(jīng)過(guò)孔子的理論論證，成為制度性的“禮”?？鬃訌?qiáng)調(diào)“為國(guó)以禮”，就是要通過(guò)“禮”來(lái)維護(hù)“君君、臣臣、父父、子子”的社會(huì)秩序。

中國(guó)古代的政府制度基本上沿著這條個(gè)體在等級(jí)中的依附關(guān)系演變的。歷代的思想家也多數(shù)遵循這種思維路徑來(lái)認(rèn)同中國(guó)的君主專制制度的。漢代賈誼認(rèn)為，“等級(jí)分明而天下安焉。”所以，他主張：“貴賤有級(jí)，服位有等，等級(jí)既設(shè)，各循其檢，人循其度，擅退則讓，僭上則誅?！眳侵骰菡J(rèn)為，中國(guó)家族社會(huì)完全被組織成有機(jī)體，幾乎不受政治制約而延續(xù)幾千年。家族對(duì)于國(guó)家完全作為一個(gè)原型而存在，如歷代政府所采取的孝治主義，完全是基于此原理所產(chǎn)生。尤其是歷史上把家長(zhǎng)政治作為國(guó)家政治的一個(gè)構(gòu)造原則，也就是據(jù)“在國(guó)家把家族當(dāng)做作用之實(shí)質(zhì)單位看”而來(lái)。[2]（P140）在依附關(guān)系中來(lái)規(guī)范、制約個(gè)體及其行為，是君主專制制度的一個(gè)重要思維特征。誠(chéng)如馬克思所言：“專制制度唯一的原則就是輕視人類，使人不成其為人?！盵3]（P411）

古希臘、古羅馬形成的民主制度路徑，也是與古希臘人、古羅馬人看待個(gè)體的思維路徑相一致的。他們不是從“天人合一”的思路去思考個(gè)體的地位問(wèn)題，而是從“人是萬(wàn)物的尺度”的思路來(lái)看待人與自然、人與人的關(guān)系，包括個(gè)體與個(gè)體的關(guān)系、個(gè)體與群體的關(guān)系以及個(gè)體與城邦的關(guān)系。在諸多關(guān)系中，古希臘人、古羅馬人更多的是強(qiáng)調(diào)個(gè)體的獨(dú)立性。我們同樣可以從三個(gè)層面來(lái)分析。

在個(gè)體與自然的層面上，由于古希臘、古羅馬的神話中的諸多神和英雄人物，在被人格化后始終沒(méi)有被拉回人間變成被神化了的人統(tǒng)治一般人的依據(jù)，古希臘人和古羅馬人沒(méi)有把人看成是依附自然（包括神化了的自然和人）的個(gè)體，相反，他們認(rèn)為，“人是萬(wàn)物的尺度?！盵4]（P54）一切都以人、人所處的環(huán)境以及人的需要的變化而轉(zhuǎn)移，在自然面前人人平等，每個(gè)個(gè)體都可以“知道你自己”（蘇格拉底語(yǔ)），每個(gè)個(gè)體都具有獨(dú)立認(rèn)識(shí)自然的能力，每個(gè)個(gè)體都可以成為有道德的人。

在個(gè)體與家庭關(guān)系的層面上，由于跨海大遷移的緣故，古希臘人比較早地從氏族大家庭中分裂出小家庭來(lái)，“分裂繁殖”的結(jié)果首先是小家庭獲得了相對(duì)獨(dú)立性，其次是成人男子又從小家庭中獲得個(gè)體的獨(dú)立性。古代希臘城邦居民，男子一旦達(dá)到公民年齡，便從父親管教管制下的家庭中分離、解放出來(lái)，自謀生計(jì)，擁有妻室，這時(shí)他便不是父親的屬下，而是具有獨(dú)立人格之人，他可以按照自己的意志決定去做什么、不去做什么，既履行公民義務(wù)，又享受公民權(quán)利，同時(shí)，管理屬于自己的奴隸和財(cái)產(chǎn)。在公民人格意義上，他和他的父輩是平等的。可以說(shuō)，個(gè)體的經(jīng)濟(jì)自主、人格的獨(dú)立以及人格上的平等，是古希臘人自由地參加城邦活動(dòng)的前提。

在個(gè)體與城邦關(guān)系的層面上，古希臘、古羅馬是以財(cái)產(chǎn)來(lái)確定其在城邦的公民資格并劃分等級(jí)地位的。這是古希臘人和古羅馬人獲得個(gè)體人格獨(dú)立的根本所在。對(duì)財(cái)產(chǎn)的個(gè)體私有權(quán)是具備獨(dú)立人格的基礎(chǔ)，也正是在這一基礎(chǔ)上，才形成基于個(gè)體本位的不依附于人的個(gè)體獨(dú)立意識(shí)和理念。個(gè)體對(duì)財(cái)產(chǎn)的私有權(quán)是個(gè)體生存和發(fā)展的基礎(chǔ)，也是個(gè)體獨(dú)立人格的物質(zhì)保障。獨(dú)立人格與自主經(jīng)濟(jì)聯(lián)系起來(lái)，就造就了形成了人格發(fā)展與財(cái)產(chǎn)、經(jīng)濟(jì)發(fā)展的互動(dòng)關(guān)系。一方面，個(gè)體為了實(shí)現(xiàn)自身的經(jīng)濟(jì)利益并維護(hù)這個(gè)歸位于自己的經(jīng)濟(jì)利益，就要發(fā)展自己的才智、能力和體力，以此維護(hù)個(gè)體的經(jīng)濟(jì)穩(wěn)定，促進(jìn)經(jīng)濟(jì)增長(zhǎng)和財(cái)產(chǎn)增值；另一方面，自身才智的增長(zhǎng)、能力和體力的增強(qiáng)，也就意味著發(fā)展了自己的個(gè)體獨(dú)立性能勢(shì)能。兩個(gè)方面的相互促進(jìn)，不斷地提高個(gè)體獨(dú)立的程度，促進(jìn)了個(gè)體對(duì)私有財(cái)產(chǎn)以及其他權(quán)利的自動(dòng)自覺(jué)地積極關(guān)注與重視。

如何保持和維護(hù)個(gè)體的人格獨(dú)立，是古希臘人、古羅馬人思考問(wèn)題的出發(fā)點(diǎn)。城邦制度的實(shí)質(zhì)性內(nèi)容充分體現(xiàn)了這個(gè)思維特征。首先，城邦之所以必要，是基于個(gè)體的需要靠個(gè)體無(wú)法完全滿足，必須通過(guò)個(gè)體之間的分工合作才能實(shí)現(xiàn)個(gè)體的需要。但城邦的目的、分工的目的是讓每個(gè)個(gè)體都能做最適合他做的事情。在城邦里，每個(gè)個(gè)體都是平等的，不存在至高無(wú)上的個(gè)人利益，只有城邦的公共利益才是最高的利益。其次，城邦制度之所以可能，是因?yàn)槊總€(gè)個(gè)體都是“天生的政治動(dòng)物”，具備參與公共活動(dòng)的道德素質(zhì)和才能，具有“對(duì)善惡和是否合乎正義以及其類似的概念的辨認(rèn)”[5]（P8）能力。再次，最好的城邦制度，是每個(gè)公民個(gè)體都有機(jī)會(huì)成為執(zhí)政者，每個(gè)公民個(gè)體都能擔(dān)負(fù)起管理城邦的義務(wù)。因?yàn)楹玫某前钪贫缺仨汅w現(xiàn)正義，而正義的前提是公民個(gè)體的自由，“人民只要有參政的機(jī)會(huì)便是得到自由的機(jī)會(huì)。”[6]（P68）最后，體現(xiàn)正義的城邦制度，是通過(guò)選舉的規(guī)則把行政管理權(quán)力交給品德優(yōu)良、才能出眾的“善人”?！耙越y(tǒng)治者來(lái)說(shuō)，其品德就相同于善人的品德，好公民和善人的品德雖不是所有的公民全然相同，在（作為統(tǒng)治者）這一部分特殊的公民，就的確相同?！盵6]（P122）雖然每個(gè)公民個(gè)體的品德不可能是單一的，但每個(gè)公民個(gè)體都可以經(jīng)過(guò)培養(yǎng)而成為“善人”。顯而易見(jiàn)，城邦制度的思維邏輯起點(diǎn)和落腳點(diǎn)都是具有獨(dú)立性的個(gè)體。

二、制度的人性假設(shè)：“善惡論”與“原罪論”

政府制度實(shí)質(zhì)上是一種規(guī)范人與人的關(guān)系的習(xí)慣、規(guī)則、規(guī)章和法律，人既是政府制度的運(yùn)作主體，又是政府制度運(yùn)作的客體。因此，對(duì)人性的不同看法，會(huì)直接或間接地影響制度的思維路徑，并進(jìn)而影響制度的特點(diǎn)。第一節(jié)已經(jīng)論述，中西對(duì)權(quán)力制約的路徑不同，即：中國(guó)強(qiáng)調(diào)以修養(yǎng)自律為主、以外部約束為輔，西方強(qiáng)調(diào)以權(quán)力制衡為主、以道德自律為輔。除此之外，中西古代政府制度還有這些差別，中國(guó)以引導(dǎo)和教育人棄惡從善為主，西方則是以防范和懲罰人的惡行為主；中國(guó)古代政府治理社會(huì)以德治為主，西方古代政府治理社會(huì)以法治為主。這些制度上的差別，與中西古代人對(duì)人性假設(shè)的思維習(xí)慣是一致的。

在中國(guó)古代，關(guān)于人性假設(shè)問(wèn)題的看法，有不同的見(jiàn)解。有性善論，也有性惡論。一般認(rèn)為，性惡論由先秦儒家的集大成者荀子提出，繼而為法家代表韓非所發(fā)展。荀子認(rèn)為人性本來(lái)就是惡的，人都有“饑而欲食，寒而欲暖，勞而欲息，好利而惡害”的本性，人性就是“目好色，耳好聲，口好味，心好利，骨體膚里好愉佚”。如果順著“好利”的本性發(fā)展，就會(huì)產(chǎn)生爭(zhēng)奪；放縱人的本性，就必定會(huì)危害社會(huì)，致使天下大亂。那么，如何管理社會(huì)以維護(hù)社會(huì)秩序呢？荀子認(rèn)為，人之性惡可以通過(guò)人為的辦法將之變成“善”，辦法就是用禮義進(jìn)行引導(dǎo)和教化，使之向善、從善、為善。韓非也認(rèn)為，人生來(lái)就“好利避害”，人與人之間總是“用計(jì)算之心以相待”?；趯?duì)人性惡的看法，荀子和韓非都主張以教育、教化為主，輔之以賞罰。

“性惡論”在中國(guó)歷史上有一定影響，但沒(méi)有成為主流。相反，是“性善論”占了主流地位。“性善論”是孟子先提出來(lái)的，“人之初，性本善”。也就是說(shuō)，人之善性，是先天所具有的，是人本性所使然。孟子的“性惡論”與他的老師孔子的治理天下的思路是一致的：“道之以政，齊之以刑，民免而無(wú)恥；道之以德，齊之以禮，有恥且格?！本褪钦f(shuō)，如果用行政命令來(lái)治理國(guó)民，用刑罰來(lái)約束民眾，民眾只能因害怕懲罰而不犯罪，而不知犯罪是恥辱；而如果用“禮”和“德”來(lái)教化民眾，民眾就會(huì)明白犯罪是惡行，因而也會(huì)自覺(jué)地矯正自己的行為。孟子在基礎(chǔ)上提出“仁政”主張，認(rèn)為“仁政”就是要“以德服人”。所以，政府在管理社會(huì)、治理天下時(shí)，要用道德的力量。

可見(jiàn)，無(wú)論是“性惡論”，還是“性善論”，它們共同的制度邏輯思路非常明顯地體現(xiàn)為：制度中的一切習(xí)慣、規(guī)則、規(guī)范和秩序，要靠人的道德良心來(lái)加以保證，政府統(tǒng)治者的主要任務(wù)就是通過(guò)教育和教化把人們的善的本性弘揚(yáng)出來(lái)，用愛(ài)心來(lái)感化民眾，使民眾自覺(jué)行善、遠(yuǎn)離惡行。在必要時(shí)才施加以刑罰，但它必須以教化為前提。而這一切，都以統(tǒng)治者的自身修養(yǎng)為基礎(chǔ)。

與中國(guó)古代不同，西方古代人們沒(méi)有直接從人性善惡來(lái)思考制度問(wèn)題，而是從人帶著“原罪”到人間來(lái)的角度來(lái)認(rèn)識(shí)制度的必要性和可行性。

由于“原罪說(shuō)”出自基督教教義，我們必須簡(jiǎn)單交代一下基督教文明與古希臘、古羅馬的關(guān)系。有關(guān)這個(gè)問(wèn)題，英國(guó)學(xué)者羅伯遜和湯因比都有深入的探討。根據(jù)羅伯遜的研究，公元前五世紀(jì)，在沿地中海各大城市中，就已經(jīng)聚居了許多猶太人，他們是為了改善生活而來(lái)到古希臘的僑民?！八麄兩钤谙ＥD城市中，學(xué)會(huì)了希臘語(yǔ)，并且應(yīng)用‘摩西五經(jīng)’和其他希伯來(lái)著作的希臘語(yǔ)譯本；他們之中受過(guò)較多教育的分子，還能讀希臘文學(xué)。這便導(dǎo)致了操希臘語(yǔ)的世界內(nèi)猶太教和其他同類運(yùn)動(dòng)之間的相互作用?！盵7]（P47）至于古羅馬，猶太人在意識(shí)到羅馬帝國(guó)到來(lái)之前就已經(jīng)聚居在這里。但在羅馬帝國(guó)到來(lái)之后，猶太人經(jīng)歷了血與火的考驗(yàn)，在驅(qū)逐與反驅(qū)逐的斗爭(zhēng)中，基督教文明融入了西方文明并成為西方文明的主流。所以，湯因比說(shuō)：“我們采用了‘耶穌’這兩個(gè)字來(lái)稱呼我們的新上帝。這兩個(gè)字對(duì)我們來(lái)說(shuō)是非常重要的，而且我們可以大膽地預(yù)言，對(duì)于此后的兩三千年的人類來(lái)說(shuō)，這兩個(gè)字也是十分重要的。這兩個(gè)非同尋常的字是基督教未誕生時(shí)希臘、羅馬文明與敘利亞文明交鋒的見(jiàn)證?！@個(gè)復(fù)合名字表明了基督教從那兩個(gè)文化的聯(lián)姻中誕生并走入我們這個(gè)世界。”[8]（P187-188）

基督教教義并不從性善、性惡來(lái)看待人性，而是認(rèn)為，人作為上帝創(chuàng)造世界的一個(gè)部分，本來(lái)是由于“原罪”被詛咒，并被罰出了天堂。但上帝不僅沒(méi)有對(duì)他的造物坐視不管，相反積極地進(jìn)行拯救。先是通過(guò)猶太人的傳教，后又經(jīng)過(guò)耶穌基督的降生并用自己的血洗刷人的“原罪”而使人類獲救。所以，基督教本身不是對(duì)現(xiàn)世的否定和拒絕：自然詛咒了人，上帝又拯救了人?！耙环矫媸菍?duì)自然的沉思，另一方面是對(duì)改造社會(huì)的承諾，這種二元論使基督教能夠成為跨越時(shí)代的精神?！盵9]（P34）基督教的“原罪說(shuō)”對(duì)西方政府制度的思維路徑的影響是非常深刻的，我們從兩個(gè)方面來(lái)分析。

第一，人間沒(méi)有“天使”的思維路徑。由于“耶穌”始終存在“天國(guó)”里，人間也就沒(méi)有“天使”。西方人普遍認(rèn)為，人間之所以需要制度規(guī)范和制度約束，就在于人間不存在“天使”。美國(guó)憲政學(xué)家詹姆斯·麥迪遜（JamesMadison1751-1836）在《聯(lián)邦黨人文集》中說(shuō)：“如果人都是天使，就不需要政府了。如果是天使統(tǒng)治人，就不需要對(duì)政府有任何外來(lái)的或內(nèi)在的控制了。在組織一個(gè)人統(tǒng)治人的政府時(shí)，最大的困難在于必須首先使政府能管理被統(tǒng)治者，然后再使政府管理自身。毫無(wú)疑問(wèn)，依靠人民是對(duì)政府的主要控制；但是經(jīng)驗(yàn)教導(dǎo)人們，必須有輔助性的預(yù)防措施?！盵10]（P264）麥迪遜這段話包含了兩層制度思路：其一，人間沒(méi)有天使，所以才需要政府。政府扮演著“懲罰者”的角色，“政府是由我們的邪惡所產(chǎn)生的”。[11]（P3）其二，政府本身也不是天使，政府也存在惡的可能，政府的統(tǒng)治絕不是一種“天使統(tǒng)治”，所以，政府及其統(tǒng)治者本身也存在著權(quán)力的制約問(wèn)題，需要從政府的內(nèi)外部對(duì)權(quán)力進(jìn)行制衡。

第二，政府是“必要的邪惡”的思維路徑。既然社會(huì)的邪惡需要政府來(lái)進(jìn)行懲罰，但政府本身又存在惡的可能性，那么，政府就是一種“必要的邪惡“。波普就直接指出：“國(guó)家是一種必要的罪惡”。他說(shuō)：“國(guó)家盡管是必要的，但卻必定是一種始終存在的危險(xiǎn)或者（如我斗膽形容的）一種罪惡。因?yàn)?，如果?guó)家要履行它的職能，那它不管怎樣必定擁有比任何個(gè)別國(guó)民或公眾團(tuán)體更大的力量；雖然我們可以設(shè)計(jì)各種制度，以使這些權(quán)力被濫用的危險(xiǎn)減少到最低限度，但我們決不可能根絕這種危險(xiǎn)。”[12]（P241）美國(guó)十八世紀(jì)啟蒙思想家潘恩（ThomasPaine1737-1809）也有同樣的見(jiàn)解：“政府即使在其最好的情況下，也不過(guò)是一件免不了的禍害；在其最壞的情況下，就成了不可容忍的禍害”。[13]（P241）羅素也驚嘆：“在現(xiàn)代世界里，由于國(guó)家權(quán)力過(guò)大所造成的罪惡很大，但卻很少被人認(rèn)識(shí)到”。[14]（P32）

從“原罪”引出的兩條制度思維路徑，實(shí)質(zhì)上是同一個(gè)問(wèn)題的兩個(gè)方面，即政府權(quán)力的雙重性。人類之所以需要放棄每個(gè)個(gè)體手中的權(quán)力，組成代表公共權(quán)力的政府，因?yàn)槊總€(gè)個(gè)體無(wú)力避免惡的侵害，所以需要政府保護(hù)，以免遭惡的侵害。這是對(duì)政府制度的價(jià)值判斷。但人們對(duì)政府制度的事實(shí)判斷是，政府也不是“天使”，政府也可能行惡。政府及其制度是一把雙刃劍，既可斬滅人間罪惡，也可制造罪惡。正是這條制度的思維路徑，使西方政府制度出現(xiàn)兩個(gè)非常明顯的特點(diǎn)：一是防范性特點(diǎn)。制度本身不相信人性及其人的道德自律，制度對(duì)每個(gè)人都是加以防范的，人人平等，不會(huì)相信某些人覺(jué)悟高而不加提防。二是雙向性特點(diǎn)。制度的防范性、獎(jiǎng)勵(lì)性和懲罰性都是雙向的，對(duì)被統(tǒng)治者需要防范和制約，對(duì)統(tǒng)治者同樣也需要防范和制約。這可以說(shuō)是西方政府民主制度中權(quán)力制衡的主要依據(jù)，英文的制衡（checkandbalancewitheachother）一詞直接地表達(dá)了制度的雙向性特征。

三、制度的規(guī)則定位：人倫“情理”與契約“法理”

中西古代政府制度的差別，從兩種文明起源時(shí)對(duì)人與人的關(guān)系規(guī)則定位中就表現(xiàn)出來(lái)。這種差別概括起來(lái)是：中國(guó)古代處理人與人的關(guān)系始終跳不出血緣和宗法觀念，因而其規(guī)則主要定位在“情理”上；西方古代處理人與人的關(guān)系比較早就超越了血緣和氏族的眼界而進(jìn)入了契約關(guān)系，其規(guī)則必然定位在“法理”上。

在中國(guó)古代，由于國(guó)家的形成是以血緣關(guān)系借助宗法關(guān)系沖破地域界限并以宗族關(guān)系分封土地而劃分等級(jí)為基礎(chǔ)的，整個(gè)政府制度基本上繼續(xù)沿著血緣和宗族路徑演變，因此，血緣、宗族仍然在制度中起到規(guī)范各種關(guān)系的核心因素，倫理規(guī)范是政府制度的一個(gè)重要內(nèi)容。但血緣、宗族這個(gè)核心因素，在政府制度形成后的倫理規(guī)范中轉(zhuǎn)化為“情理”。一切人倫關(guān)系的處理和規(guī)范都體現(xiàn)為“情理”關(guān)系。“情”的內(nèi)涵非常廣泛，從最基本的血緣關(guān)系中的親情，到朋友之間的友情，到君臣關(guān)系中的忠情和禮情?！袄怼本褪翘幚砗鸵?guī)范各種關(guān)系的習(xí)慣了的、固定化了的和制度化了的規(guī)則。我們可以從不同人倫層次來(lái)看看這種以“情理”為中心的規(guī)范制度。

首先，在家庭關(guān)系層次上，處理和規(guī)范各種關(guān)系的規(guī)則是“孝”?！靶ⅰ斌w現(xiàn)最原始的“情”。什么是“孝”？“孝養(yǎng)厥父母”，“守情說(shuō)父，孝也”。

其次，在君臣、君民關(guān)系層次上，君對(duì)臣、對(duì)民的規(guī)范要求是“禮”和“愛(ài)”，臣和民對(duì)君的規(guī)范要求是“忠”?！熬钩家远Y，臣事君以忠”。君主只有愛(ài)臣子和子民，才能使用臣子和子民。但臣子和子民必須忠于君主，才符合天道，因?yàn)榫魇翘嫣煨械?，所以，“天之所覆，地之所載，人之所覆，莫大于忠?！?/p>

再次，在臣子之間、子民之間、朋友之間的關(guān)系層次上，規(guī)范關(guān)系的規(guī)則就是“禮”。人人都要遵守政府制定的禮儀、禮制，做到“齊之以禮”。

最后，在全社會(huì)各種關(guān)系之間，規(guī)范各種關(guān)系的總規(guī)則可以歸結(jié)為“仁”?！叭省笔歉鞣N關(guān)系的“情理”的集中體現(xiàn)，“孝”是最基礎(chǔ)也是最基本?！熬觿?wù)本，本立而道生；孝弟也者，其為仁之本與”。以“孝”為起點(diǎn)，延伸出諸如慈、友、悌、仁、愛(ài)、忠、親等等，無(wú)一不具有十分濃郁的情感內(nèi)涵。以“情”為核心規(guī)范出“君君臣臣、父父子子”的“理”來(lái)。人分五級(jí)（天子、諸侯、大夫、士、庶人），官分九品，尊卑有序，形成一個(gè)金字塔式的等級(jí)秩序。這個(gè)秩序，就是在以“情理”為規(guī)則核心的制度框架中獲得了長(zhǎng)久的穩(wěn)定性的。

不過(guò)，在中國(guó)古人那里，來(lái)源于人的本能和血緣關(guān)系的“情”，有“善”的一面，也有“惡”的另一面。對(duì)待“惡”的另一面，在中國(guó)古代政府制度的框架里，也沒(méi)有太多的從“法理”的角度來(lái)思考如何遏制它、克服它，而是表現(xiàn)出以“善情”制約“惡情”的“情理”特點(diǎn)來(lái)。大致上有三種類型：其一，“以理節(jié)情”。“情”具有本能性，就像荀子所說(shuō)：“性者，天之就也；情者，性之質(zhì)也；欲者，情之應(yīng)也”。這種本能性的情欲容易走到背離作為道德規(guī)范的“理”，所以必須用“理”加以節(jié)制，使其“發(fā)乎情止乎禮”，使非禮性的情緒服從“理性”的要求，即道德原則規(guī)范。其二，“以理抑情”。如漢代大思想家董仲舒認(rèn)為，既然“情”即“情欲”為“貪”，與之對(duì)立者為“仁”。因此，要“以理化情”，使之“情理合一”。由此他提出“成性”、“防欲”、“順天”的學(xué)說(shuō)，并視之為“王道”的三大根本?！俺尚浴本褪鞘谷诵赃_(dá)到“人道之善”；“防欲”就是防止其超過(guò)“法度”的范圍，最后達(dá)到順天理。其三，“以理滅情”。在他們看來(lái)，任何“人欲”都表現(xiàn)出與“天理”的對(duì)立，兩者水火不相容。因此，要達(dá)到“至善”的最高境界，要體悟“天理”，要存“天理”，唯一的途徑就是去人欲滅人情。

總之，在中國(guó)古代政府制度的框架里，無(wú)論是從“善”的角度，還是從“惡”的角度，規(guī)范各種人倫關(guān)系的所有規(guī)則，一切都在“情理”中。

與之相反，在古希臘和古羅馬的政府制度框架里，契約精神、契約關(guān)系和法治的特點(diǎn)十分突出。古希臘是西方法律思想的發(fā)源地。城邦的基本政治制度是民主共和制度，依法進(jìn)行城邦事務(wù)管理，尊重法律權(quán)威是公民較普遍的公民意識(shí)。古羅馬先后經(jīng)歷了君主制、共和制、帝制幾個(gè)時(shí)期，但其法律思想一直受古代希臘法律思想的深刻影響。在古希臘、古羅馬時(shí)代，正義、法律、契約規(guī)范幾乎是同伴而生的，并互相作用、互相促進(jìn)。

古希臘人的法律意識(shí)非常濃厚。德莫克利特就認(rèn)為，要維持“公道”必須有法律，因?yàn)榉筛先说拿赖隆Ｋf(shuō)：“法律意在使人們生活得更好。這只有人們自己有成為幸福的人的愿望才能達(dá)到；因?yàn)閷?duì)那些遵從法律的人，法律顯得是適合于他本性的美德?！盵15]（P119）柏拉圖把法律看成是維護(hù)正義的手段，而“正義就是助友害敵”。[16]（P15）他甚至把法律的作用提升到關(guān)系國(guó)家生死存亡的地位，指出：“如果一個(gè)國(guó)家的法律處于從屬地位，沒(méi)有權(quán)威，我敢說(shuō)，這個(gè)國(guó)家一定要覆滅；然而，我們認(rèn)為一個(gè)國(guó)家的法律如果在官吏之上，而這些官吏服從法律，這個(gè)國(guó)家就會(huì)獲得諸神的保佑和賜福?！盵17]（P25）亞里斯多德則明確反對(duì)人治，主張依靠由不受人的感情支配的法律治理國(guó)家。因?yàn)樵谒磥?lái)，“法律恰恰正是免除一切情欲影響的神祗和理智的體現(xiàn)。”[18]（P165）他認(rèn)為法治比人治更優(yōu)越，理由有三方面：一是人在本性上是具有感情的，而法律是不講感情的，不會(huì)偏私，具有公正性?！胺彩遣粦{感情因素治事的統(tǒng)治者總比憑感情用事的人們較為優(yōu)良?！盵18]（P163）二是人治是一個(gè)人決斷一切，而法律是由許多人決定，群眾總比任何個(gè)人作出更好的判斷。三是在平民政體已經(jīng)興起的情況下，以一人為治的君主制，事實(shí)上也不易存在或重新建立。在一人為治的君主制下，如果繼承人是個(gè)“庸才”，就會(huì)危害全城邦，實(shí)行法治則不會(huì)發(fā)生這類問(wèn)題。

在古羅馬，古希臘的法治、正義思想得到了繼承。古羅馬思想家都認(rèn)為，法就是理智，法律的當(dāng)然職能是支配人們的正當(dāng)行為，禁止人們的錯(cuò)誤行為。在西塞羅看來(lái)，“依照自然而生活，一切都會(huì)盡善盡美。”[19]（P100）所以，他主張人定法應(yīng)當(dāng)以自然法為依據(jù)，體現(xiàn)自然法的“人人平等”的原則。這種人人平等的自然法意識(shí)，貫徹到古羅馬人的契約制度中。早在公元前451-450年，古羅馬人就制定了《十二表法》。根據(jù)北京大學(xué)鄭云瑞博士的研究，古羅馬的《十二表法》比東方社會(huì)的《漢謨拉比法典》的契約制度要先進(jìn)，表現(xiàn)在三方面：（1）《十二表法》用抽象的、具有一般特征的概念表述契約，而不是泛泛地規(guī)定各種契約的具體條件，從而使契約上升為民事法律行為，具有明文規(guī)定的法律效力。（2）《十二表法》將契約視為立約人之間的法律，以契約作為立約人之間債權(quán)債務(wù)關(guān)系的“法鎖”，從而確保交易安全與秩序。（3）《十二表法》明確規(guī)定了物的所有權(quán)轉(zhuǎn)移的條件，從而使契約可能脫離物的實(shí)際交付而單獨(dú)存在，這意味著“諾成契約”同“實(shí)踐契約”的分離，成為一種新的契約形式。[20]（P259-272）它表明羅馬人對(duì)待一切人與人的關(guān)系，都用契約的形式和法律制度來(lái)加以規(guī)范，杜絕人的情感和非理性。

總之，在西方古典時(shí)代的先民們和思想家看來(lái)，只有體現(xiàn)平等、自由的正義原則，才能促使人人幸福，而保證正義原則的最可靠手段就是法律；只有法律才能避免人的情感偏見(jiàn)，只有法律才能公平地體現(xiàn)人與人之間的權(quán)利和義務(wù)的契約關(guān)系。這也許就是西方政府制度在規(guī)范人與人的關(guān)系中體現(xiàn)出鮮明的“法理”特征的內(nèi)在邏輯。