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鍵詞：佛教；哲學；五蘊；十二因緣；關系

摘要：作為佛教哲學基礎理論的“五蘊”說和“十二因緣”說之間是具有邏輯結(jié)構的對應關聯(lián)的，但并不是在同一層次上的一一對應。五蘊是十二因緣的十二支的共同基礎。它們之間具有源流的關系，即五蘊是比十二因緣更原始的理論。從五蘊到十二因緣的傳承不是一種直線的發(fā)展，而是發(fā)生了從樸素存在論向精致人生論的根本視角轉(zhuǎn)換。

OntheRelationBetweenPa?caskandhaandDvādasāngpratītyasamutpāda

AnditsPhilosophicalMeanings

Keywords:Buddhism,philosophy,Pa?caskandha,Dvādasāng-pratītyasamutpāda,Relation

Abstract:Thereissomecorrespondinglinkoflogicalstructure,butnottherelationofcorrespondenceonebyoneatthesamelevel,betweenPa?caskandhaandDvadasang-pratityasamutpada,bothofwhichisthefundamentaltheoryofBuddhistphilosophy.Asthesource,Pa?caskandhaisatheorymoreprimevalthanDvadasang-pratityasamutpadaasthecource.EachbranchofDvadasang-pratityasamutpadatakesPa?caskandhaasitsfundamation.ThedevelopmentfromPa?caskandhatoDvadasang-pratityasamutpadawasnotastraightline.Theessentialturnofvisualanglefromnaiveontologytoprofoundtheoryonlifehadtookplace.

如果不理解作為世界三大宗教之一、中國傳統(tǒng)文化三大支柱之一的佛教，就既不可能全面理解世界文化，也不可能透徹理解中國文化。這里首先要求的是理解佛教的“五蘊”說和“十二因緣”說，因為它們構成了全部佛學的基礎理論。但是迄今為止，我們對五蘊和十二因緣各自的宗教哲學意義、尤其是這兩套理論之間究竟是一種什么樣的關系，都還不是十分清楚。這里所說的“關系”既指它們之間的共時的邏輯關系，亦即兩者是否在同一層次上一一對應的問題；也指兩者之間的歷時的啟承關系，亦即孰先孰后的問題。

這里的分析將從“佛教哲學-宗教哲學-哲學”的角度入手，因為五蘊說和十二因緣說都屬于“佛教哲學”這個理論層面。佛學較之其它宗教理論的特點之一，在于哲學理性思維的特別發(fā)達，因為它之追求解脫的道路，乃在于“佛”（Buddha）即“覺”或者“覺悟”。如果說基督教是“因信稱義”的，那么佛教就是“因覺稱義”的：真正的佛教并不是“信仰了才能理解”，而恰恰是“理解了才能信仰”。[1]而需要理解或“覺悟”的，正是佛教“哲學”告訴人們的東西。

我們的研究結(jié)果（參見下表）[2]表明，五蘊說和十二因緣說之間的關系是復雜的。它們之間具有邏輯結(jié)構的關聯(lián)，但是并非在同一層次上的一一對應。實際上，五蘊是十二因緣中各支的共同基礎。它們之間具有源流的關系，即五蘊是比十二因緣更原始的理論。從五蘊到十二因緣的傳承不是一種直線的發(fā)展，而是發(fā)生了視角的某種根本轉(zhuǎn)換。

五蘊（Pa?caskandha）又譯“五陰”、“五眾”，是指的一切現(xiàn)象作為“積聚”結(jié)果的五種類別，這種積聚構成了萬事萬物、尤其是“我”或“人”。五蘊把一切現(xiàn)象歸結(jié)為“名色”的積聚集合的結(jié)果，以說明事物現(xiàn)象作為“名色”本身是沒有自性的。這種觀念類似于馬赫（ErnstMach）“物是感覺的復合體”的說法；但是五蘊把復合體或集合體分為五類，即色（略相當于物質(zhì)現(xiàn)象）、受、想、行、識（略相當于精神現(xiàn)象），這與馬赫不同。十二因緣（Dvādasāngpratītyasamutpāda）則進一步把一切現(xiàn)象歸結(jié)為“癡”或“無明”，即未能覺悟，這又跟馬赫的把一切都歸結(jié)為“感覺”不同。十二因緣意在說明世俗事物的緣生輪回，劃分為“三世二重因果”，共含“十二支”，如下：

過去二因：無明→行

↙

現(xiàn)在五果：識→名色→六入→觸→受

↙

現(xiàn)在三因：愛→取→有

↙

未來二果：生→老死

三世之間乃是二重因果關系，三世內(nèi)部則是線性因果關系；總起來看，則是一個因果鏈條。此所謂“因果”并不是邏輯學意義上的，而是發(fā)生學意義上的，亦即所謂“緣生”或者“緣起”（Pratityasamutpāda）：一切現(xiàn)象的產(chǎn)生、變化，都不是自有自足的，而是一定原因、條件的結(jié)果。這就是《雜阿含經(jīng)》卷十二所講的：“此有故彼有，此生故彼生?！边@與中國哲學的“自然”（自己如此）觀念大異其趣。

即便僅僅從名目看，五蘊和十二因緣之間也是具有明顯的對應性的：如“色蘊”與“名色支”、“受蘊”與“受支”、“行蘊”與“行支”、“識蘊”與“識支”；研究表明，“想蘊”與“癡支”或“無明支”也是對應的。這種對應性表明了兩者之間是具有某種傳承關系的。但是問題并非如此簡單，如果從三世輪回的角度來看，這兩套理論之間又顯然具有某種非對應性，因而具有不同的哲學意義。具體分析如下：

1．“色蘊”與“名色支”

所謂“名色”（Nāmarūpa）是“名”（Nāman）和“色”（Rūpa）的連稱，一般認為指一切精神現(xiàn)象（名）和物質(zhì)現(xiàn)象（色），而在人則指心（名）與身（色）。十二因緣中的名色支與五蘊中的色蘊是明顯地具有對應關系的：“名色”包含著“名”與“色”兩方面，其中“色”對應于“色蘊”，“名”對應于“無色四蘊”（受想行識）?！毒闵嵴摗肪砦逭f：“‘名’謂作想，如說色、聲、香、味等想”，都是主觀的；卷十又說：“無色四蘊何故稱‘名’？”因它們都是內(nèi)心主觀的東西而“相隱難知”，“隨所立名，根境勢力于義轉(zhuǎn)變，故說為‘名’?！笨梢姛o論是色蘊還是名色支，“色”都是指的人或我的根和境本身，“名”都是指的“根境勢力于義轉(zhuǎn)變”“隨所立名”的主觀“作想”。

但是五蘊中的色蘊與十二因緣中的名色支顯然并不是完全對應的。（1）名色支不僅涉及“色”，還涉及“名”，亦即包含了五蘊的“無色四蘊”（受、想、行、識）。如《大乘義章》卷四說：“以‘名’宣說無色四陰，故說為‘名’。”這里，十二因緣的“名色”似乎已經(jīng)包括了全部的五蘊；但實際上十二因緣既有“名色支”，也有“受支”、“行支”和“識支”，可見五蘊之“名”（受想行識）并不等于名色支中“名色”之“名”。這里問題的關鍵在于，兩者并非處在同一層次的概念：下文的分析將進一步說明，不僅是名色支，十二因緣的幾乎每一支都蘊涵著五蘊；換句話說，五蘊乃是十二因緣中十二支的共同基礎（參見下圖）。

無明→行→識→名色→六入→觸→受→愛→取→有→生→老死

||

.∧∧∧∧.

色|受|想|行|識

我們僅僅根據(jù)這一點也可以斷定，十二因緣理論是由五蘊理論發(fā)展而來的。（2）色蘊作為五蘊之首，遙遙地排在識蘊之前；而十二因緣的名色支，直接地排在識支之后。這是因為識支乃是今世八支的總因，而識蘊則只是并列的五蘊之一。十二因緣的排列是有因果意義的，而五蘊的排列順序則并無因果意義：五蘊之間并不是因果關系，五蘊與現(xiàn)象之間才是因果關系。（3）十二因緣之名色支是指人生的第一階段，亦即“結(jié)生”于母胎的一剎那而“有身”，此時身（色）、心（名）得到初步發(fā)育；此后身心才得到進一步的發(fā)展，而有人生的其他各個階段。由此可見，十二因緣說是典型的人生哲學。而五蘊說則不然，它更具有一般存在論的意義。但這種“存在論”（Ontology）還是一種非常樸素的理論，類似于古希臘哲學初期的那種自然哲學，即基本上是一種“宇宙論”（Cosmology）性質(zhì)的東西，意在說明一切存在現(xiàn)象的本原乃是“名色”的“積聚”；它對“色”的理解還帶有樸素唯物主義的色彩，即理解為“地水火風”；它雖然根本目的還是為了說明人生，但其人生觀乃是建立在樸素的自然哲學宇宙論的基礎上的。而十二因緣說則是直接說明人生的，而無意于說明自然現(xiàn)象的本原。

這里有一個問題需要討論：即便在五蘊說中，“色”也并不完全等于“物質(zhì)”概念。固然，色蘊屬于與“心法”相對的“色法”，可以說大致相當于物質(zhì)現(xiàn)象，所以《百法明門論忠疏》說：“質(zhì)礙名‘色’?！辟|(zhì)礙就是具有不可入性的事物，這相當于物質(zhì)概念。但是“色”只能說“略相當于”物質(zhì)概念而已，嚴格說來，佛教哲學一開始就沒有真正的“物質(zhì)”概念：（1）《俱舍論》卷一說：“變、礙故名為‘色’?！本哂小白儭钡男再|(zhì)的事物決不僅僅是物質(zhì)。又說：“色者，唯五根、五境及無表?！蔽甯秆鄱巧嗌恚@是人體的感覺器官，似乎類似物質(zhì)范疇（準確說是生理范疇）；但五境則是指的色聲香味觸五種感覺對象，這種對象乃是心理對象，類似于康德所謂“現(xiàn)象界”，亦即并不是客觀實在的“物自身”。尤其是其中的“無表色”（Avij?āpti），乃指身、口發(fā)動的善、惡二業(yè)，這是一種不能表現(xiàn)于外的內(nèi)在現(xiàn)象；它是與“五境”一樣性質(zhì)的東西，為“六境”之一。（2）歸根結(jié)底，根據(jù)佛教哲學的根本原則，“色”本身，包括五根、五境、無表，甚至包括“四大”（地水火風），也都是“緣起性空”的；換句話說，“色”本身畢竟只是一種“蘊”，亦即積聚緣起的東西，此即所謂“五蘊皆空”、“色即是空”。[3]康德雖然講“現(xiàn)象界”，畢竟還設定了“物自身”；佛教哲學則是既講“人無我”、也講“法無我”的。佛教哲學的根本要義就在于證明“一切唯心”，并以此說明解脫也是“唯是一心”的問題。不過，五蘊和十二因緣對于“色”的理解程度還是有所區(qū)別的：十二因緣之“名色”更具心理性，亦即在佛教哲理上更為徹底；而五蘊之“色”更近物質(zhì)性，即更具有早期樸素自然哲學的性質(zhì)。

2．“受蘊”與“受支”

五蘊的受蘊和十二因緣的受支也具有明顯的對應關系?！笆堋保╒edan?。┍玖x是“領納”，即對現(xiàn)象的主觀感受。受蘊和受支都是對這樣一類現(xiàn)象的解釋：它們只不過是痛癢、苦樂、憂喜、好惡之類情緒感受的積聚。感受的對象即“境”分為順境、違境（逆境）、俱非境（非順非逆），《大乘百法明門論忠疏》說：“受謂領納順、違、俱非境相為性，起愛為業(yè)，能起離、合、二非欲故?！币嗉础笆堋彼鸬囊活惉F(xiàn)象愛欲分為三類：離欲（遠離逆境）、合欲（追求順境）及“二非”欲。另一種說法，“受”也分三類，即苦、樂和不苦不樂。《俱舍論》卷一說：“受蘊謂三領納隨觸，即樂及苦、不苦不樂。此復分別成六受身，謂眼觸所生受、乃至意觸所生受?！边@類“境”所生現(xiàn)象之“性”非實，不過是“受”即“領納”的結(jié)果。這是因為“境”本身就是非實的，所以對“境”之“受”即主觀感受也是非實的。境分六境，即指色、聲、香、味、觸、法六種感知對象；又稱“六塵”，即如塵埃一樣的染污；又稱“六妄”，即是虛妄的。尤其是六境中的“法”，泛指一切認識對象，也都是虛幻不實的，如《俱舍論》卷二所說：“十八界中，色等五界如其次第，眼等五識各一所識，又總皆是意識所識。”“受”作為對“境?鋇鬧鞴鄹惺蓯欠鞘檔?，这灾X逶毯褪蛟凳且恢碌?，均属“心所—N凍搿?/P>

但是十二因緣的受支與五蘊的受蘊并不是同一層次的概念，亦即不是完全對應的。（1）受支是承接“識”“名色”“六處”“觸”等而來的，大致屬于心理現(xiàn)象；受蘊則直接承繼色蘊，這多少具有早期哲學樸素的唯物反映論的色彩。這再次表明五蘊是較早的樸素理論。（2）就其具體涵義來看，十二因緣的六入、觸、受三支，實際上都跟五蘊的受蘊有某種意義關聯(lián)：“受”指生理、心理、倫理方面的情緒感受；“觸”是產(chǎn)生這種感受的前提，即身心與物境的接觸，“令心、心所觸境為性，受、想、思等所依為業(yè)”[4]；“六入”則又是“觸”的前提，即指感觸器官“六根”。（3）受支是今世“現(xiàn)在果”之一，它又引生作為“現(xiàn)在因”之首的“愛”。而受蘊則是由想蘊承接的（其實這種排列順序并無實質(zhì)意義）；而與想蘊大約對應的癡支卻屬于前世“過去因”，涉及現(xiàn)在、過去兩世。這再次說明五蘊和十二支并不是同一層次的概念。（4）受支是由觸支直接引生的，即是“六觸”的結(jié)果。觸支（幼年）引生受支（童年），受支引生愛支（青年），這是關于人生階段的因果序列，涉及時間范疇；而受蘊則不然，它并不是一個人生哲學的時間范疇。下文還將說明，五蘊之間并無十二因緣那樣的發(fā)生學的時間觀意義。</P>

3．“想蘊”與“癡支”

五蘊的想蘊在十二因緣中雖然沒有明顯的對應分支，但實際上可以討論如下：

想蘊略相當于心理范疇的“認知”，包括感覺、知覺、表象、概念、語言等等。想（Samj??。┲^“于境取像”，如《百法明門論忠疏》所說：“‘想’謂于境取像為性，施設種種名言為業(yè)；謂要安立境分各相，方能隨起種種名言?！边@是純粹認識論（狹義）的解釋。另一種解釋則涉及價值論，例如《俱舍論》卷一說：“想蘊謂能取像為體，即能執(zhí)取青黃、長短、男女、怨親、苦樂等相?！逼渲小扒帱S、長短、男女”屬于認知范疇，然而“怨親、苦樂”屬于意向范疇。那么，這兩種說法哪一種正確呢？我們不妨回顧上文：那里的受蘊也談及“苦樂”，這里的想蘊也談及“苦樂”，這兩種“苦樂”的意義肯定是不同的。仔細分析不難看出，前者是說的“苦樂”感受本身，是屬于意向心理范疇的；這里所說的“苦樂”則是指被“執(zhí)取”為“相”的，亦即是對苦樂的認識，而非苦樂本身，所以是屬于認知心理范疇的。

現(xiàn)在把五蘊的想蘊跟十二因緣中的各支相比較，有沒有對應者？顯然，我們可以采取兩條標準加以衡量：一是采取上面論證了的“純粹認知”這個尺度；二是它不能與五蘊中既有的任何一個“蘊”重復，亦即不可能是行支、名色支、受支或識支。除此以外，我們就可以用逐一排除的辦法解決問題。第一支“癡”意為“無明”，顯而易見與“想”是有關系的，《大乘起信論》說：“以一切法本來唯心，實無于念；而有妄心，不覺起念，見諸境界，故說‘無明’”；“當知世界一切境界，皆依眾生無明妄心而得住持?！边@就是說，“諸境界”“一切法”都是“妄心”“起念”的結(jié)果，亦即錯誤認識的結(jié)果，也就是“想”的“于境取像為性”的結(jié)果。《成唯識論》卷六也說：“云何為‘癡’？于諸理事迷闇為性。”

至于其余各支，第五支“六入”或“六處”，《俱舍論》卷九說：“如是名色漸至成熟時，具眼等根，說為六處?！币饧刺簩⑸畷r、眼等感覺器官分化成熟。這顯然還談不上什么“認知”，因而與“想”無關。第六支“觸”，《俱舍論》卷十說：“謂根、境、識三和合故，有別，觸生?！边@似乎是屬于認知問題的了；但是《百法明門論忠疏》說：“‘觸’謂三和、分別、變異，令心、心所觸境為性，受、想、思等所依為業(yè)?！奔热贿@里明確把“觸”列為“想”之“業(yè)”，它當然就不是“想”本身了。第八支“愛”、第九支“取”，顯而易見地與作為認知范疇的“想”無關，因為愛欲和貪欲、追求和執(zhí)取都是意向心理范疇（情感、意志）。第十支“有”其實是對作為“現(xiàn)在因”的“愛”和“取”的總括，其著眼點在于說明它是招致后世果報的原因，《俱舍論》卷九說：“由取為緣，積集種種招后有業(yè)，說名為‘有’?！敝劣诘谑恢А吧焙偷谑А袄纤馈?，更顯然與認知之“想”無關了，因為生死問題本身根本不是認識問題，而是生命存在本身的問題。

于是我們可以得出結(jié)論：五蘊的想蘊是與十二因緣的癡支對應的。想是癡想，而癡是想之癡，亦即“無明”。

五蘊的想蘊和十二因緣的癡支雖然大致具有這種對應關系，但也不屬于同一層次的概念。（1）想蘊僅僅是對一類現(xiàn)象的原因的說明，在五蘊中并不具有特別的意義；而癡支則是對人生的一切“苦”的總根源的說明，在十二因緣中具有決定一切的根本意義。《成唯識論》卷六：“云何為癡？……一切雜染所依為業(yè)?！薄洞蟪似鹦耪摗氛f：“當知世界一切境界皆依眾生無明妄心而得住持。”換句話說，整個的十二因緣其實就是癡支的展開化、具體化，具體來說就是時間化、輪回化?？梢娛蚓壥潜任逄N更為成熟的理論，更能徹底地體現(xiàn)佛教哲學的精神實質(zhì)。（2）十二因緣的癡支既是總根源，就不是由某支所緣生的（本文最后還將說明，這是佛教哲學存在的一個問題）；而五蘊的排列順序如果是有意義的（作者認為這種排列并無實質(zhì)意義），那么想蘊就是由受蘊緣生的，這就等于是說人生的感觸引生了人生的認識。我們說癡支或無明支更為徹底地體現(xiàn)了佛教哲學的精神，在于它把不得解脫的最終原因歸結(jié)為無明，而把得到解脫最終歸結(jié)為“明”即“佛”（覺悟）。（3）在十二因緣中，受支是現(xiàn)在果，癡支是過去因，這不僅涉及不同于五蘊的兩世，而且其順序也是跟五蘊正好相反的。這似乎也再次說明，早期佛教理論?奈逶?，哉斉僚d承蟶舷勻徊⑽尢乇鸕囊庖澹膊荒芎艸溝椎靨逑址鸞陶苧б浴拔廾鰲蔽磺蟹襯嶄吹乃枷搿?/P>

4．“行蘊”與“行支”

五蘊的行蘊也可以跟十二因緣的行支對應。“行”與作為純粹認知活動的“想”相比較，屬于純粹的意向活動?！跋?行”的關系，類似中國哲學的“知-行”關系。僅此而言，五蘊的“想蘊—行蘊”這種排列似乎也是多少具有一些實質(zhì)意義的（但是其它各蘊之間的排列仍無實質(zhì)意義）[5]?！靶小保⊿amskārā）的基本意思是“造作”、“遷流”，《俱舍論頌疏》卷一稱“造作、遷流二義名‘行’”，即指一切現(xiàn)象的生起、變化，而尤指人的一切“造業(yè)”的身、心活動。但“行”尤指造作，亦即意志行為，所以《雜集論》卷一說：“造作相是行相，由此行故，令心造作?！薄靶摹敝霸熳鳌奔词莿訖C、籌劃、目的、意愿等等，都是屬于意向心理活動的。行支與行蘊還有一點相通之處，即都有“業(yè)”（Karma）的意思。業(yè)正是行的造作的結(jié)果。如《俱舍論》卷九說：“于宿位中福等業(yè)位至今果熟，總得名‘行’。”造作之“業(yè)”分為“三業(yè)”（身業(yè)、口業(yè)、意業(yè)），而起決定作用的則是“意業(yè)”，“三業(yè)皆是意等起故”[6]，有了意志的造作，才會有身、口的造作。這也表明“行”是屬于意向活動范疇的?！耙狻庇址Q“思”，所以《俱舍論》卷九說：“思即是行。”但此“思”不同于作為認知的思維之思，?撬寄敝跡鶴魑現(xiàn)摹八肌奔詞恰八枷搿保╰hought），作為意向的“思”則是“意欲”（will,wanttodo）。把現(xiàn)象歸結(jié)為意志行為的造作的積聚，這也是五蘊與十二因緣的一致之處。

但是行蘊和行支也不在同一層次上，即不是完全對應的。（1）行蘊只是并列的五蘊之一，即只是對一類現(xiàn)象的原因的說明；十二因緣的行支卻是對現(xiàn)在果的過去因的一個總體性說明：今世的一切都是直接由前世的“行”造成的，都是前世的“意”所造之“業(yè)”的結(jié)果。這也說明五蘊只是“散點”的非時間性的因果，十二因緣則是“線性”的有時間性的因果。（2）十二因緣的行支直接是由癡支緣生的，《俱舍論》卷九說：“謂

諸愚夫于緣生法不知、唯行?！薄坝诰壣ú恢奔础鞍V”、“無明”，從而有“行”。而五蘊的平列關系則并沒有明確指出想蘊和行蘊之間的這種因果聯(lián)系，想與行的這種“知—行”聯(lián)系乃是由十二因緣明確揭示出來的。（3）在十二因緣里，前世的“行”所造之“業(yè)”，直接引生今世的“識”，這是一種涉及兩世時間的因果關系；而在五蘊之間沒有明顯的因果關系，更不涉及前世、后世之間的時間范疇問題。五蘊與十二因緣的重大區(qū)別之一，就在于是否含有“時間”這個維度：十二因緣的十二支，全是“無明”的時間性的展開。

5．“識蘊”與“識支”

五蘊的識蘊與十二因緣的識支顯然也具有對應關系。“識”（Vij?ān?。┮话憬忉尀榕c物質(zhì)現(xiàn)象相對的“精神現(xiàn)象”，其實這是不確切的，上文說過，不僅受、想、行都是精神現(xiàn)象，而且色在本質(zhì)上也是精神現(xiàn)象。在早期佛教哲學中，“識”也是對一類現(xiàn)象的原因的揭示?！毒闵嵴摗肪硭恼f，這類現(xiàn)象“心、意、識體一”，“集起故名‘心’，思量故名‘意’，了別故名‘識’”，它們“義雖有別，而體是一”，總之是“隨義建立種種名相”。識分“六識”（Sadvij?ān?。?，是依據(jù)“六根”（眼耳鼻舌身意）對“六境”（色聲香味觸法）所生的六種作用：見、聞、嗅、味（嘗）、觸、思慮。這是六種心理功能。有“行”而后與“識”，這似乎帶有一點“實踐論”的味道。但是一種觀點認為，種種名相不過是“識”的產(chǎn)物，這一點后來被發(fā)展為“萬法唯識”說，這就跟“實踐論”無關了。另一種觀點則認為，根、境、識三者，“根”是其根本，“由眼等根有轉(zhuǎn)變故，諸識轉(zhuǎn)異，以識隨根不隨境故”[7]，這就是把物質(zhì)性的感知器官視為根據(jù)了，與后來大乘瑜伽行派的“唯識”說法不同，更具早期哲學的樸素色彩。

但是十二因緣的識支與五蘊的識蘊也不是完全對應的。（1）識蘊乃是解釋一切現(xiàn)象的，不過只是揭示現(xiàn)象的五類原因之一；識支則是直接解釋的人生問題，它是對于生命形成的說明，而且把“識”視為現(xiàn)在果的第一支，即是今世人生的一個總因。換句話說，識支已經(jīng)決定了今世的一切；進一步說，人在母胎中“結(jié)生”的一剎那，便已注定陷入了三世輪回之中。這就再次表明，五蘊和十二因緣并不是一一對應的關系?！毒闵嵴摗肪砭耪f：“于母胎等正結(jié)生時一剎那位五蘊名識?！边@里有兩點是需要特別注意的：（2）在十二因緣里，這是對于個體靈魂的形成的解釋，也就是說，今世的靈魂即“識”為“果”，是由前世的意志行為即“行”所造作的“業(yè)”決定的。而在五蘊的行蘊和識蘊之間則沒有這種兩世時間問題。（3）此論明確指出“五蘊”皆“識”，這就是說，五蘊的識蘊與十二因緣的識支并不是對等的，識支包含了全部五蘊。這也再次表明，五蘊乃是十二因緣中全部十二支共同的基礎，可見其為十二因緣理論的淵源。

綜合上述，五蘊和十二因緣的著眼點頗為不同：雖然都是意在說明現(xiàn)象的因果關系，但是，一個是橫向的“共時”的因果，一個是縱向的“歷時”的因果。以哲學的觀點看，這里的關鍵在于有無“時間”這個維度：五蘊說是沒有時間維度的，它是一種純粹邏輯的因果關系，所以，五蘊之間實質(zhì)上是并沒有先后順序問題的，它們只是并列的五種因素；十二因緣說則不然，這十二支乃是一個時間序列，“三世”（過去、現(xiàn)在、未來）及其內(nèi)在因素之間的順序乃是不可改變的。這是因為五蘊只是關于現(xiàn)象的一種邏輯分類，僅僅旨在說明現(xiàn)象成立的五類因素而已；而十二因緣則更進一步，意在說明這些因素之間在時間順序上的因果關聯(lián)，從而才能成為其“輪回”說的理論基礎。

總觀五蘊，是對一切現(xiàn)象的解釋，因而更具有一般存在論的意義。《俱舍論》卷一說：“諸有為法和合聚義是‘蘊’義?！笨梢娢逄N乃是對“有為法”、即對一切具有“生住異滅”特征的現(xiàn)象的解釋，包括了物質(zhì)現(xiàn)象、精神現(xiàn)象在內(nèi)。[8]所謂“有為法”（Samskrtadharma）其實也是對一切現(xiàn)象的概括，只不過是突出了它們的“造作”的一面：“因緣造作名‘為’；色、心等法從因緣生，有彼為故，名曰‘有為’?！盵9]亦即色法、心法、心所有法、心不相應行法都是有為法。所以，“蘊”和“有為法”在外延上是對等的，泛指一切現(xiàn)象。這與十二因緣集中考慮人生現(xiàn)象是明顯不同的。當然，這是對“蘊”的一種廣義的理解。五蘊屬于“三科”[10]之一，三科意在破除“我執(zhí)”而立“無我”之理?！毒闵嵴摗肪硪徽f：“所化有情有三品，故世尊為說‘蘊’等三門。傳說有情愚有三種：或愚心所總執(zhí)為‘我’，或愚色，或愚色、心。根亦有三，謂利、中、鈍。樂亦三種，謂樂、略、中。如其次第，世尊為說蘊、處、界?！痹缙谛〕酥荚谕ㄟ^對五蘊的分析得出“人無我”的結(jié)論，亦即破除“我執(zhí)”，其關懷的重心仍然在于“人”本身。所以《俱舍論》卷二十九說：“總依諸蘊，假施設有‘補特伽羅’（Pudgala）[11];，……是假非實?！薄冻晌ㄗR論述記》卷二本說：“補特伽羅，數(shù)取趣也?！盵12]意謂“我”不過是屢往五趣輪回的主體，然而這種主體只是為宣傳教義之需要而“假施設”的而已。故《雜集論》卷十三說：“補特伽羅雖非實有，由四種緣是故建立，謂：言說易故，順世間故，離怖畏故，顯示自他具德失故?！边@是因為，一切現(xiàn)象的成立都取決于人心的執(zhí)定?！叭藷o我”既是“法無我”的充分必要的邏輯條件，也是后者的旨歸：歸根到底，是要解決人生的問題。不過，雖然大乘和小乘都是要解決人生問題，但是十二因緣說畢竟更精致、更明確地針對人生問題；而五蘊說則更樸素、更模糊。佛教早期的五蘊理論試圖揭示一切現(xiàn)象的原因，它對“色”究竟是物質(zhì)性的還是精神性的并沒有明確的說明，還是一種接近自然哲學的樸素的、但是具有一般存在論意義的世界觀；而十二因緣說則是標準的人生哲學。所以，從五蘊說到十二因緣說，佛教哲學顯然發(fā)生了一種致思進路（approach）的轉(zhuǎn)變：從樸素存在論向精致人生論的轉(zhuǎn)向。

十二因緣是比五蘊更為精致的理論，把人生三世看做是一個因果系列：“現(xiàn)在五果”對于“現(xiàn)在三因”來說則是原因，但對于過去來說是結(jié)果，故稱為“果”；“現(xiàn)在三因”對于“現(xiàn)在五果”來說是結(jié)果，但對于“未來二果”來說則是原因，故稱為“因”。又進而把今世人生劃分為兩大階段，即針對過去的“現(xiàn)在五果”和針對未來的“現(xiàn)在三因”。其中除“現(xiàn)在”的第一支“識”和第八支“有”以外，今世人生被劃分為六個階段：四個階段（名色、六入、觸、受）為“現(xiàn)在果”，兩個階段（愛、?。椤艾F(xiàn)在因”。前者又劃分為出生之前的名色、六入，出生之后的觸、受。就出生后的情況來看，又可視為四個階段：幼年（觸）、童年（受）、青年（愛）、成年（取）。這種因果關系如表所示：

這種復雜的重重因果關系，對于五蘊理論來說是不存在的，五蘊只是區(qū)分了現(xiàn)象的五種類別，并把它們視為積聚的結(jié)果而已。所以五蘊說更具有樸素“唯物”色彩，十二因緣更具“唯心”色彩。就世界幾大文明在軸心時期的哲學發(fā)軔情況來看，基本上是始于某種“自然哲學”的。就佛教與其產(chǎn)生的宗教文化背景來看，五蘊說比十二因緣說距原來的婆羅門教、沙門思潮的教義更近?？梢钥隙ǎ逄N是比十二因緣更為古老的理論。可以想見，佛陀創(chuàng)教之初是不可能有像“十二因緣”這樣精細縝密的理論的；很可能，他當初只有一種類似“五蘊”的樸素的說法。就理論系統(tǒng)的發(fā)展完善規(guī)律來看，更精致的理論總是晚于更粗略的理論。

關于十二因緣，最后還有一點應該指出：這個因果“輪回”的鏈條其實是不完善的，因為第一支“無明”和第十二支“老死”之間是很難首尾銜接起來的。對第一支，我們可以問：什么是“癡”的原因？顯然不是最后一支“老死”。這是因為，中國哲學無論儒、道都是肯定天性的，而佛教是否定天性的；歸根結(jié)底，中國哲學是肯定自然生命的，而佛教本質(zhì)上是否定自然生命的。對此，我們可以把它跟儒、道共尊的《周易》六十四卦的排列相比較：《周易》是從乾、坤開始的，體現(xiàn)了“生生之謂易”、“天地之大德曰生”的哲理；而其結(jié)束則是“既濟”、“未濟”，前者表現(xiàn)結(jié)束，后者卻表現(xiàn)了新一輪“生生”的重新開始，即可以直接啟動新的一輪乾、坤。這就形成了一個開放的系統(tǒng)，而這正是“生生不息”易理的體現(xiàn)。而十二因緣的排列則不具有這種開放性：生、老死是不能說明新一輪的無明、行的。十二因緣不是一個“無首”的環(huán)，而是一條“有端”的線。這是我們可以針對佛教哲學而提出的一個大問題：人為什么天生就是“癡”或“無明”的？如果這是注定的，那么是誰注定的？這是無論五蘊說、還是十二因緣說都不可能回答的疑問。

注釋：

[1]這是借用西方中世紀神學家安瑟爾謨（Anselmus）的說法，見其《宣講》（Proslogium），I。當然，此所謂佛教的“理解”，乃是以人生是苦是癡為其預設前提的。

[2]表中所列的五蘊和十二因緣的對應關系是相對的，文章將說明兩者并不是同一層次的一一對應關系。另外，對五蘊的“1、2、3……”的排序也是按照慣例而已，這種排列實際上是沒有實質(zhì)意義的。

[3]《般若波羅蜜多心經(jīng)》。

[4]《百法明門論忠疏》。

[5]這種不一致正好表現(xiàn)出早期佛教哲學的某種逐漸演變的痕跡。

[6]《大毗婆沙論》卷一百一十三。

[7]《俱舍論》卷二。

[8]一般認為，“色”主要指物質(zhì)現(xiàn)象；“受想行識”主要指精神現(xiàn)象，謂之“名”。通謂“名色”?！栋闳粜慕?jīng)》：“色不異空，空不異色；色即是空，空即是色。受想行識，亦復如是?！?/p>

[9]《俱舍論光記》卷五。

[10]三科：五蘊、十二處、十八界。

[11]即“我”或“人”。

[12]“數(shù)”（shuò）讀如“碩”，意為“屢屢”。