1994年，布蘭頓發(fā)表了正文厚達(dá)741頁(yè)的代表作《清晰闡釋》（MakingitExplicit）；2000年，哈貝馬斯發(fā)表長(zhǎng)篇評(píng)論“從康德到黑格爾：羅伯特·布蘭頓的語(yǔ)用學(xué)語(yǔ)言哲學(xué)”[1]，高度評(píng)價(jià)了布蘭頓的貢獻(xiàn)，稱(chēng)這部著作為“理論哲學(xué)中的里程碑，正如《正義論》在1970年代早期成為實(shí)踐哲學(xué)的里程碑一樣”。如今，布蘭頓關(guān)于推論實(shí)踐的推理主義觀點(diǎn)（theinferentialistviewofourdiscursivepractice），常被譽(yù)為當(dāng)代語(yǔ)言哲學(xué)中的哥白尼式轉(zhuǎn)折。[2]在人才濟(jì)濟(jì)的匹茲堡大學(xué)哲學(xué)系，這位美髯公與麥克道爾（JohnMcDowell）一道堪稱(chēng)最杰出的代表，而后者同樣于1994年出版的《心靈與世界》（MindandWorld），亦被譽(yù)為近幾十年來(lái)最重要的哲學(xué)著作之一。

羅伯特·布蘭頓（RobertBrandom）生于1950年。1977年在理查德·羅蒂的指導(dǎo)下，于普林斯頓大學(xué)獲得哲學(xué)博士學(xué)位，論文題目是《實(shí)踐與對(duì)象》（PracticeandObject）。1976年之后，布蘭頓一直任教于匹茲堡大學(xué)，從助理教授一直升至杰出教授（1998），其間曾擔(dān)任哲學(xué)系主任（1993－1997），并于2000年當(dāng)選美國(guó)人文藝術(shù)與科學(xué)院院士（FellowofAmericanAcademyofArtsandSciences）。此外，他還擔(dān)任多家哲學(xué)雜志的編輯和審稿人，也是美國(guó)哲學(xué)協(xié)會(huì)東部分會(huì)執(zhí)行委員會(huì)成員。2003年，布蘭頓榮獲梅隆杰出成就大獎(jiǎng)，獎(jiǎng)金150萬(wàn)美元，以表彰他“對(duì)人文學(xué)術(shù)的典范性貢獻(xiàn)”。

布蘭頓的第一部著作是與尼古拉·里徹合著的《矛盾的邏輯》（1980）[3]，但真正為他贏得聲譽(yù)的還是14年后發(fā)表的《清晰闡釋?zhuān)和评怼⒈硐笈c推論性承諾》[4]。就語(yǔ)言哲學(xué)而言，此書(shū)試圖提出一種將語(yǔ)義學(xué)奠基于語(yǔ)用學(xué)的意義理論。這種意義理論基于兩個(gè)主要思想：（1）意義是不可還原的規(guī)范性意義；（2）意義由用法確定和說(shuō)明。在這兩個(gè)基本思想的歷史發(fā)展線索中，我們可以看到康德、黑格爾、弗雷格、維特根斯坦和塞拉斯等人的蹤跡，但在布蘭頓手中，它們發(fā)展為全面而有力的意義理論，可以取代現(xiàn)在廣泛接受的自然主義的和因果論的意義解釋。

此后，他編輯了塞拉斯的《經(jīng)驗(yàn)主義與心靈哲學(xué)》（1997）和著名文選《羅蒂及其批評(píng)者》（2000）[5]。也許是因?yàn)椤肚逦U釋》篇幅太大，內(nèi)容過(guò)于艱澀，2000年他又將其改寫(xiě)為一部較為簡(jiǎn)明的《清晰地說(shuō)出理由：推理主義導(dǎo)論》[6]。但此書(shū)與其說(shuō)是《清晰闡釋》的導(dǎo)論，不如說(shuō)是一部指南，集中而簡(jiǎn)明地闡發(fā)了他的幾個(gè)重要論題。

布蘭頓近期出版的著作是《逝去的巨人的故事：關(guān)于意向性的形而上學(xué)的哲學(xué)史論文集》[7]。該書(shū)收集了布蘭頓自1977－2000年的論文，考察了斯賓諾莎、萊布尼茨、黑格爾、弗雷格、海德格爾和塞拉斯等“逝去的巨人”的著作中隱含的意向性概念。早在《清晰闡釋》中，布蘭頓就從“表象主義的”與“推理主義的”語(yǔ)言觀出發(fā)，透視近代哲學(xué)的緊張關(guān)系，而這一緊張關(guān)系遠(yuǎn)比通常理解的經(jīng)驗(yàn)主義和理性主義之間的糾葛更為基礎(chǔ)。他試圖表明，那些逝去的偉大哲學(xué)家都有一項(xiàng)共同的事業(yè)，這就是主要由推理主義所刻畫(huà)的特定的哲學(xué)傳統(tǒng)；這一傳統(tǒng)中的哲學(xué)家都堅(jiān)信，語(yǔ)言的表象性能力服從如下事實(shí)：語(yǔ)言是“以推理的方式而被清晰地說(shuō)出的”。這部歷史性散論可以視為他的推理主義構(gòu)架在哲學(xué)史中的應(yīng)用，因此也為《清晰闡釋》所構(gòu)造的框架提供了思想史的維度。

理解布蘭頓的主要困難在于，除了文筆和表述方式的獨(dú)特性之外，無(wú)論在方法、思路和風(fēng)格上，他都深受分析哲學(xué)和歐陸哲學(xué)的雙重影響。按照他的導(dǎo)師羅蒂的說(shuō)法，塞拉斯把分析哲學(xué)從休謨階段推進(jìn)到康德階段，而布蘭頓則拓展了塞拉斯的工作，將分析哲學(xué)從康德推進(jìn)到黑格爾階段。倘若真是如此，倒像是近代哲學(xué)的一次輪回，不啻為分析哲學(xué)百年歷史的一種反諷。[8]實(shí)際上，布蘭頓的思想語(yǔ)境相當(dāng)復(fù)雜：康德的批判哲學(xué)、黑格爾的歷史主義概念論、維特根斯坦的語(yǔ)言游戲理論、塞拉斯的心靈哲學(xué)，甚至哈貝馬斯的交往行動(dòng)理論都構(gòu)成了布蘭頓的思想要素和對(duì)話(huà)者。按照布蘭頓自己的說(shuō)法，他的立場(chǎng)異于那些塑造和推動(dòng)20世紀(jì)英美哲學(xué)的許多、甚至是絕大多數(shù)理論的、解釋的和策略性的承諾。他贊同理性主義而反對(duì)經(jīng)驗(yàn)主義和自然主義，贊同推理主義而反對(duì)表象主義，贊同整體論而反對(duì)語(yǔ)義學(xué)原子主義，贊同對(duì)邏輯的表達(dá)主義的解釋而反對(duì)形式主義解釋。而位于其思想核心的乃是推理主義，而推理主義與整體論密不可分，因?yàn)槿绻麄鬟f意義的是推理，那么具有特定的意義就預(yù)設(shè)了在特定推理構(gòu)造中的特定位置；就此而言，這一整體論會(huì)導(dǎo)致功能主義；如果我們把實(shí)用主義理解為實(shí)踐對(duì)理論具有優(yōu)先性，那么，這又與實(shí)用主義密切聯(lián)系起來(lái)，因?yàn)橥评砭褪亲鍪?。這一思想與經(jīng)驗(yàn)主義的核心主張背道而馳，就此而言，布蘭頓又將其視為理性主義的當(dāng)代形態(tài)。因此，有人把這些彼此相連的立場(chǎng)統(tǒng)稱(chēng)為“IHFPR傳統(tǒng)”（inferentialist-holist-functionalist-pragmatist-rationalisttradition）。[9]

一、英語(yǔ)畢業(yè)論文寫(xiě)作中存在的主要問(wèn)題

根據(jù)我國(guó)2000年出臺(tái)的《高等學(xué)校英語(yǔ)專(zhuān)業(yè)教學(xué)大綱》（以下簡(jiǎn)稱(chēng)《教學(xué)大綱》）的規(guī)定，高等學(xué)校英語(yǔ)專(zhuān)業(yè)的本科生應(yīng)該用英語(yǔ)撰寫(xiě)三千至五千個(gè)單詞的畢業(yè)論文，不僅“要求文字通順、思路清晰、內(nèi)容充實(shí)”，而且要有“獨(dú)立見(jiàn)解和創(chuàng)新意識(shí)”。畢業(yè)論文本應(yīng)該是檢驗(yàn)學(xué)生學(xué)業(yè)成績(jī)的標(biāo)尺，更是學(xué)生展示其學(xué)術(shù)能力、表達(dá)思想的平臺(tái)。但是，對(duì)于教師來(lái)說(shuō)，指導(dǎo)學(xué)生的畢業(yè)論文日益成為挑戰(zhàn)性很強(qiáng)的工作，因?yàn)楫厴I(yè)論文問(wèn)題重重，集中暴露了學(xué)生學(xué)習(xí)的弱點(diǎn)，也反映了教學(xué)和管理方面的薄弱。

首先，學(xué)生的畢業(yè)論文中頻繁出現(xiàn)語(yǔ)法錯(cuò)誤。究其原因，很多高校教師沒(méi)有把語(yǔ)法講解作為講課重點(diǎn)，或者即使教師強(qiáng)調(diào)了語(yǔ)法，學(xué)生也沒(méi)有充分重視。第二，學(xué)生論文中邏輯混亂，常常出現(xiàn)循環(huán)論證、自相矛盾等邏輯錯(cuò)誤。條理不清，論據(jù)不足。第三，論文缺少批判性。學(xué)生往往擅長(zhǎng)介紹某個(gè)學(xué)派或者學(xué)者的觀點(diǎn)，卻并沒(méi)有提出自己對(duì)于研究對(duì)象的評(píng)價(jià)；即使有所評(píng)價(jià)，也大多是贊譽(yù)，不進(jìn)行理性的審視和批判。第四，學(xué)生所寫(xiě)的論文題目大多是老生常談，新意匱乏；內(nèi)容陳舊，行文刻板?？梢?jiàn)，有些畢業(yè)論文沒(méi)有達(dá)到《教學(xué)大綱》規(guī)定的提出“獨(dú)立見(jiàn)解和創(chuàng)新意識(shí)”的要求。存在以上問(wèn)題的原因很多。從主觀上講，有的學(xué)生對(duì)于畢業(yè)論文的寫(xiě)作重視不夠，寫(xiě)作態(tài)度不認(rèn)真。從客觀上講，課程設(shè)置亟待改進(jìn)。雖然《教學(xué)大綱》規(guī)定“我們要有意識(shí)地將思維能力和創(chuàng)新能力的培養(yǎng)有機(jī)地融合在英語(yǔ)專(zhuān)業(yè)技能、英語(yǔ)專(zhuān)業(yè)知識(shí)和相關(guān)知識(shí)課程的教學(xué)中”，但是，高校幾乎沒(méi)有專(zhuān)門(mén)培養(yǎng)學(xué)生思維能力的課程。例如，高校的英語(yǔ)專(zhuān)業(yè)并不開(kāi)設(shè)邏輯課程，也不開(kāi)設(shè)數(shù)學(xué)、幾何等自然科學(xué)方面的課程，更沒(méi)有其他訓(xùn)練思維的課程，這是造成文科學(xué)生的邏輯思維不發(fā)達(dá)的重要原因。《教學(xué)大綱》明確建議開(kāi)設(shè)英語(yǔ)國(guó)家概況、英國(guó)社會(huì)與文化、美國(guó)社會(huì)與文化、西方文化入門(mén)、希臘和羅馬神話(huà)、《圣經(jīng)》、西方文明史等課程，但是，實(shí)際上很多高校的英語(yǔ)專(zhuān)業(yè)并沒(méi)有全面開(kāi)設(shè)這些課程；即使開(kāi)設(shè)了其中的一些課程，也大多是從歷史的角度介紹史實(shí)，缺乏從哲學(xué)的深度研究人文思想和探究思維本質(zhì)。

所以，學(xué)生的批判性思維不強(qiáng)，創(chuàng)新性思維更得不到培養(yǎng)。另外，有的高校沒(méi)有開(kāi)設(shè)專(zhuān)門(mén)的論文寫(xiě)作課程，致使學(xué)生不了解論文寫(xiě)作的規(guī)范和方法。所以，從根本上講，論文寫(xiě)作的問(wèn)題暴露了學(xué)生在思維能力方面的薄弱，特別表現(xiàn)在邏輯思維、批判性思維和創(chuàng)新性思維等方面。筆者認(rèn)為，邏輯思維、批判性思維、創(chuàng)造性思維是進(jìn)行人文科學(xué)和自然科學(xué)教學(xué)和研究最重要的思維方式，三者缺一不可。其中，邏輯思維是基礎(chǔ)，是批判和創(chuàng)造的工具。批判性思維和創(chuàng)造性思維是邏輯思維的發(fā)展和升華。對(duì)于這三種思維的有效運(yùn)用是提高英語(yǔ)論文寫(xiě)作的有效途徑。

二、邏輯思維訓(xùn)練

人類(lèi)具有邏輯思維的能力，但是，這并不意味著人人都進(jìn)行嚴(yán)密的邏輯思維。研究邏輯思維的邏輯學(xué)作為一門(mén)學(xué)科由古希臘哲學(xué)家亞里士多德創(chuàng)立，支配著西方的邏輯觀。邏輯學(xué)可以分為形式邏輯和非形式邏輯。亞里士多德創(chuàng)立的邏輯學(xué)后來(lái)被歸為形式邏輯，特別典型的是三段論。形式邏輯經(jīng)過(guò)兩千多年的發(fā)展，至今已經(jīng)比較完備，是邏輯學(xué)的主體部分?！靶问竭壿嬍顷P(guān)于思維的邏輯形式及其規(guī)律的科學(xué)，同時(shí)也研究一些認(rèn)識(shí)現(xiàn)實(shí)的簡(jiǎn)單的邏輯方法?！雹貾8形式邏輯是一種理性認(rèn)識(shí)形式，包括概念、判斷和推理，也就是運(yùn)用概念進(jìn)行判斷和推理。形式邏輯的基本規(guī)律包括同一律、不矛盾律、排中律和充足理由律。形式邏輯非常重要。亞里士多德將其系統(tǒng)論述邏輯法則的著作稱(chēng)為《工具論》，意思是邏輯是認(rèn)識(shí)的工具。近代英國(guó)哲學(xué)家弗朗西斯·培根批判了亞里士多德基于其形而上學(xué)的邏輯體系，而把歸納邏輯視為進(jìn)行科學(xué)研究和認(rèn)識(shí)的工具，為自己的著作命名《新工具》，與《工具論》形成鮮明對(duì)比。形式邏輯不僅是認(rèn)識(shí)客觀世界的工具，而且是表達(dá)思想的工具，更是揭露錯(cuò)誤、進(jìn)行批評(píng)的有力工具。在西方，自從古希臘時(shí)代以來(lái)，邏輯學(xué)一直在學(xué)術(shù)界備受重視。柏拉圖學(xué)園禁止不懂幾何者入內(nèi)，強(qiáng)調(diào)了邏輯的重要性。在中世紀(jì)，西方學(xué)校普遍講授的七門(mén)課程（“七藝”）中首推“邏輯學(xué)”，其它為語(yǔ)法、修辭、算術(shù)、音樂(lè)、幾何、天文。至今，邏輯學(xué)也是西方高等院校的重要課程，不僅是學(xué)生必須掌握的知識(shí)，而且是進(jìn)行科學(xué)研究必不可少的工具。邏輯學(xué)并不是西方的專(zhuān)利。中國(guó)古代即有邏輯學(xué)，當(dāng)時(shí)稱(chēng)為名辯學(xué)，印度的古代邏輯學(xué)稱(chēng)為因明，又稱(chēng)佛家邏輯。但是，令人遺憾的是，我國(guó)古代的邏輯學(xué)并沒(méi)有得到充分發(fā)展，所以現(xiàn)代的邏輯學(xué)大多遵照西方的邏輯學(xué)。這也可以算作我國(guó)學(xué)生的邏輯思維能力不如西方的一個(gè)深層原因，然而，更直接的原因在于教育管理和課程設(shè)置。目前，高校中開(kāi)設(shè)邏輯課程的專(zhuān)業(yè)大多僅限于人文社會(huì)科學(xué)的哲學(xué)院系，在外語(yǔ)類(lèi)院校開(kāi)設(shè)此課程的幾乎沒(méi)有。由于英語(yǔ)專(zhuān)業(yè)的學(xué)生在畢業(yè)之后大多從事教學(xué)、科研和商務(wù)工作，這需要很強(qiáng)的邏輯思維能力和應(yīng)變能力，所以，邏輯思維的培養(yǎng)直接關(guān)系到英語(yǔ)人才培養(yǎng)的成敗，而衡量英語(yǔ)人才的標(biāo)準(zhǔn)之一就是畢業(yè)論文寫(xiě)作的質(zhì)量。一篇好的論文應(yīng)該是思想、邏輯和文采三者的統(tǒng)一。思想性是論文的精髓，邏輯是保證論文的思想性、準(zhǔn)確性的重要工具。

中國(guó)學(xué)術(shù)思想的特點(diǎn)是在與其他文明的比較中凸現(xiàn)出來(lái)的，所以我們不妨以西方乃至印度的學(xué)術(shù)思想為背景探討這個(gè)問(wèn)題。一、文字、思維、文化對(duì)中西文化系統(tǒng)上的差異，近代以來(lái)，學(xué)術(shù)界從不同的角度進(jìn)行了反復(fù)討論。筆者試圖從文字對(duì)思維、思維對(duì)文化的影響方面作一嘗試性探索。現(xiàn)代腦科學(xué)研究證實(shí)，大腦左右兩半球的分工是不同的。右半球主要處理各種各樣的形象，左半球主要處理形形色色的語(yǔ)言符號(hào)。這表明左右兩半球的思維工具不同，右半球的主要思維工具是形象，我們可以稱(chēng)這種思維為形象思維；左半球的主要思維工具是語(yǔ)言，我們可以稱(chēng)這種思維為語(yǔ)言思維。語(yǔ)言是形象的象征性符號(hào)，形象是語(yǔ)言代表的意義。在大腦中，形象和語(yǔ)言、形象思維和語(yǔ)言思維之間并不是漠不關(guān)心的。相反，連接大腦兩半球的胼胝體以難以想象的速度傳遞左右腦的信息。人們常說(shuō)，中國(guó)人和西方人的思維方式不同。這是毫無(wú)疑問(wèn)的。然而，它們到底是如何不同呢？這種不同是怎樣形成的呢？原因是多種多樣的。但我認(rèn)為，中西書(shū)寫(xiě)文字的差異，是造成兩者思維方式不同的根本原因。固然，文字是語(yǔ)言的書(shū)寫(xiě)符號(hào)，它不同于語(yǔ)言，不等于思維的工具。但是作為人們最經(jīng)常使用的交流工具，文字對(duì)思維無(wú)疑有著不可低估的影響。西方語(yǔ)言的書(shū)寫(xiě)形式是字母文字，這種文字既不表形，也不表意，而僅僅表音；也就是說(shuō)，它完全割斷了與形象的直接聯(lián)系，是一種純粹的記錄語(yǔ)言的符號(hào)。這種純粹記錄語(yǔ)言的字母文字頻繁地、廣泛地刺激人們的大腦，就逐漸地形成了西方人長(zhǎng)于語(yǔ)言思維的特點(diǎn)，使之語(yǔ)言思維特別發(fā)達(dá)。而漢語(yǔ)書(shū)寫(xiě)符號(hào)是方塊漢字，它不僅表音，而且還能表形、表意。這種音、形、意互相聯(lián)系的文字，為形象思維提供了方便的工具，使中國(guó)人長(zhǎng)于形象思維。文字影響思維方式，思維方式又影響文化的發(fā)展特點(diǎn)。中西文字和思維方式的不同，使中西文化表現(xiàn)出各自的獨(dú)特風(fēng)貌。西方學(xué)者認(rèn)為，語(yǔ)言和思維是相互依賴(lài)的。如黑格爾就聲稱(chēng)：“思維形式首先表現(xiàn)和記載在人們的語(yǔ)言里?！倍磐仓赋觯骸拔嶂^思維無(wú)語(yǔ)言則不能自存。”而我們的語(yǔ)言學(xué)教科書(shū)則反復(fù)強(qiáng)調(diào)，語(yǔ)言和思維是外殼和內(nèi)核的關(guān)系。與此相反，許多中國(guó)學(xué)者卻認(rèn)為自己思想的最高境界無(wú)法用語(yǔ)言表達(dá)的。如“道可道，非常道；名可名，非常名”（今本《老子》一章）、“可以言論者，物之粗也；可以意致者，物之精也”（《莊子·秋水》）、“書(shū)不盡言，言不盡意”（《周易·系辭上》）、“不著一字，盡得風(fēng)流”（《詩(shī)品·含蓄》）等等。中國(guó)人和西方人在思維和語(yǔ)言關(guān)系上的差異，直接影響了他們對(duì)語(yǔ)言學(xué)的興趣。為了更好地發(fā)展、提高自己的思維能力，西方人很早就很重視對(duì)語(yǔ)言的研究。從古希臘時(shí)期以來(lái)，語(yǔ)言學(xué)就“變成‘人文科學(xué)’和‘自然科學(xué)’之間的一枚獨(dú)立學(xué)科”，一直到近現(xiàn)代，西方的語(yǔ)言學(xué)一直是遙遙領(lǐng)先的。而中國(guó)人的思對(duì)語(yǔ)言的依賴(lài)性小，此相應(yīng)，中國(guó)對(duì)語(yǔ)言研究就不那么重視。在中國(guó)古代語(yǔ)言學(xué)一直沒(méi)有得到獨(dú)立發(fā)展?？鬃釉缇吞岢骸稗o達(dá)而已矣。”（《論語(yǔ)衛(wèi)靈公》）的音韻學(xué)就是文學(xué)和經(jīng)學(xué)的附庸，人們只是為了寫(xiě)好詩(shī)賦和第才去研究它。學(xué)者們甚至把文字、音韻、訓(xùn)詁貶稱(chēng)為“小學(xué)”。直到十九世紀(jì)末，馬建忠才照搬西方的語(yǔ)言理論，寫(xiě)成中國(guó)第一部語(yǔ)法著作《馬氏文通》。此后，中國(guó)的語(yǔ)言學(xué)才逐漸獨(dú)立發(fā)展起來(lái)。中西思維的這種不同特點(diǎn)，還深刻地影響了中西文化的不同氣質(zhì)。中國(guó)哲學(xué)史上的三大流派儒道佛都強(qiáng)調(diào)內(nèi)心的反省、體驗(yàn)與覺(jué)悟。儒家先賢曾參早就說(shuō)過(guò)：“吾日三省吾身”（同上書(shū)《論語(yǔ)·述而》），以反省為必不可少的修身手段。道家則更進(jìn)了一步。王弼認(rèn)為：“忘象者，乃得意者也；忘言者，乃得象者也。得意在忘象，得象在忘言?！保ā吨芤茁岳っ飨蟆罚┱Z(yǔ)言，甚至圖象都成了束縛思想的桎梏，思想修養(yǎng)達(dá)到了一定程度，圖象和語(yǔ)言都不存在了。這個(gè)傳統(tǒng)在佛教徒那里達(dá)到了登峰造極的地步?；勰茈m然不識(shí)文字，卻能以力主“頓悟”成為禪宗南宗的鼻祖。后來(lái)，禪宗干脆主張“不立文字”，徹底拋棄語(yǔ)言文字，而完全用純粹的直覺(jué)傳遞那些被認(rèn)為不可表達(dá)的奧妙，“棒喝”就是其主要形式之一。因此，佛教之所以在中國(guó)發(fā)展起來(lái)，禪宗之所以在中國(guó)產(chǎn)生，中國(guó)形象思維的土壤是一個(gè)不容忽視的原因。與此相應(yīng)的是，在中國(guó)學(xué)術(shù)史上形成了一系列玄而又玄的概念，如陰陽(yáng)、元?dú)?、意境、神韻、風(fēng)骨、虛實(shí)……舉不勝舉。在語(yǔ)言思維影響下的西方文化和西方哲學(xué)，表現(xiàn)出了另一種風(fēng)格。西方哲學(xué)家們總是以語(yǔ)言的嚴(yán)密性和思辯性見(jiàn)長(zhǎng)。古希臘的哲學(xué)家們?nèi)绱?，近現(xiàn)代西方哲學(xué)家們也如此。因而，在某種意義上講，西方哲學(xué)是一種語(yǔ)言思辯的哲學(xué)。當(dāng)然，西方學(xué)術(shù)史上的概念也是相當(dāng)明確的。專(zhuān)家認(rèn)為，形象思維具有模糊性，這大概是中國(guó)人思維的特點(diǎn)；相對(duì)地講，語(yǔ)言思維具有精確性，這是西方人思維的特點(diǎn)。中西思維的這種不同特點(diǎn)，在各自的語(yǔ)言體系中都留下了自己的痕跡固然，這同中國(guó)人和西方人對(duì)語(yǔ)言研究的不同態(tài)度也有一定關(guān)系。也就是說(shuō)，西方語(yǔ)言是比較精確的，漢語(yǔ)，尤其古代漢語(yǔ)則比較模糊（由于大量西方譯名的輸入，現(xiàn)代漢語(yǔ)正在向精確化發(fā)展）。同一個(gè)意思，中西哲人的表達(dá)風(fēng)格各異。如老子說(shuō)：“有無(wú)之相生也，難易之相成也，長(zhǎng)短之相形也，高下之相盈也，音聲之相和也，先后之相隨也?！保ê?jiǎn)本《老子》第二篇第九章）類(lèi)似的意思在赫拉克利特那里卻變成了“統(tǒng)一物是由兩個(gè)對(duì)立面組成的，所以把它分成兩半時(shí)，這兩個(gè)對(duì)立面就顯露出來(lái)了。”孔子對(duì)智慧的定義是：“知之為知之，不知為不知，是知也?！保ā墩撜Z(yǔ)·為政》）亞里士多德卻說(shuō)：“智慧就是有關(guān)某些原理與原因的知識(shí)。”[4]雖然把赫拉克利特和亞里士多德的語(yǔ)錄譯成了現(xiàn)代漢語(yǔ)其精確性仍未泯滅；而老子和孔子的語(yǔ)錄就必須通過(guò)一番領(lǐng)會(huì)才能得到其真諦。從上述比較中，我們還可發(fā)現(xiàn)，表面上看，古希臘哲學(xué)家的語(yǔ)言具有鮮明的抽象性、概括性，而中國(guó)先哲的語(yǔ)言具有突出的具象性、比喻性。但這并不是說(shuō)中國(guó)人的思維缺乏抽象。其實(shí)，在這種具象性、比喻性的背后，卻表達(dá)了與西方哲人所揭示的同樣抽象的道理。所以，有些人認(rèn)為西方人的思維富于抽象，中國(guó)人的思維缺乏抽象，這是一個(gè)錯(cuò)覺(jué)。有誰(shuí)能說(shuō)“得意忘象”不是一種抽象？有誰(shuí)能說(shuō)“心通”、“冥合”不是一種抽象？只是它們撲朔迷離、難于表達(dá)而已。甚至一向貶斥中國(guó)哲學(xué)的黑格爾也不得不承認(rèn)，《周易》中“那些圖形的意義是極其抽象的范疇，是純粹的理智規(guī)定?！敝袊?guó)學(xué)術(shù)思想的特點(diǎn)是在與其他文明的比較中凸現(xiàn)出來(lái)的，所以我們不妨以西方乃至印度的學(xué)術(shù)思想為背景探討這個(gè)問(wèn)題。一、文字、思維、文化對(duì)中西文化系統(tǒng)上的差異，近代以來(lái)，學(xué)術(shù)界從不同的角度進(jìn)行了反復(fù)討論。筆者試圖從文字對(duì)思維、思維對(duì)文化的影響方面作一嘗試性探索?，F(xiàn)代腦科學(xué)研究證實(shí)，大腦左右兩半球的分工是不同的。右半球主要處理各種各樣的形象，左半球主要處理形形色色的語(yǔ)言符號(hào)。這表明左右兩半球的思維工具不同，右半球的主要思維工具是形象，我們可以稱(chēng)這種思維為形象思維；左半球的主要思維工具是語(yǔ)言，我們可以稱(chēng)這種思維為語(yǔ)言思維。語(yǔ)言是形象的象征性符號(hào)，形象是語(yǔ)言代表的意義。在大腦中，形象和語(yǔ)言、形象思維和語(yǔ)言思維之間并不是漠不關(guān)心的。相反，連接大腦兩半球的胼胝體以難以想象的速度傳遞左右腦的信息。人們常說(shuō)，中國(guó)人和西方人的思維方式不同。這是毫無(wú)疑問(wèn)的。然而，它們到底是如何不同呢？這種不同是怎樣形成的呢？原因是多種多樣的。但我認(rèn)為，中西書(shū)寫(xiě)文字的差異，是造成兩者思維方式不同的根本原因。固然，文字是語(yǔ)言的書(shū)寫(xiě)符號(hào)，它不同于語(yǔ)言，不等于思維的工具。但是作為人們最經(jīng)常使用的交流工具，文字對(duì)思維無(wú)疑有著不可低估的影響。西方語(yǔ)言的書(shū)寫(xiě)形式是字母文字，這種文字既不表形，也不表意，而僅僅表音；也就是說(shuō)，它完全割斷了與形象的直接聯(lián)系，是一種純粹的記錄語(yǔ)言的符號(hào)。這種純粹記錄語(yǔ)言的字母文字頻繁地、廣泛地刺激人們的大腦，就逐漸地形成了西方人長(zhǎng)于語(yǔ)言思維的特點(diǎn)，使之語(yǔ)言思維特別發(fā)達(dá)。而漢語(yǔ)書(shū)寫(xiě)符號(hào)是方塊漢字，它不僅表音，而且還能表形、表意。這種音、形、意互相聯(lián)系的文字，為形象思維提供了方便的工具，使中國(guó)人長(zhǎng)于形象思維。文字影響思維方式，思維方式又影響文化的發(fā)展特點(diǎn)。中西文字和思維方式的不同，使中西文化表現(xiàn)出各自的獨(dú)特風(fēng)貌。西方學(xué)者認(rèn)為，語(yǔ)言和思維是相互依賴(lài)的。如黑格爾就聲稱(chēng)：“思維形式首先表現(xiàn)和記載在人們的語(yǔ)言里?！倍磐仓赋觯骸拔嶂^思維無(wú)語(yǔ)言則不能自存?！倍覀兊恼Z(yǔ)言學(xué)教科書(shū)則反復(fù)強(qiáng)調(diào)，語(yǔ)言和思維是外殼和內(nèi)核的關(guān)系。與此相反，許多中國(guó)學(xué)者卻認(rèn)為自己思想的最高境界無(wú)法用語(yǔ)言表達(dá)的。如“道可道，非常道；名可名，非常名”（今本《老子》一章）、“可以言論者，物之粗也；可以意致者，物之精也”（《莊子·秋水》）、“書(shū)不盡言，言不盡意”（《周易·系辭上》）、“不著一字，盡得風(fēng)流”（《詩(shī)品·含蓄》）等等。中國(guó)人和西方人在思維和語(yǔ)言關(guān)系上的差異，直接影響了他們對(duì)語(yǔ)言學(xué)的興趣。為了更好地發(fā)展、提高自己的思維能力，西方人很早就很重視對(duì)語(yǔ)言的研究。從古希臘時(shí)期以來(lái)，語(yǔ)言學(xué)就“變成‘人文科學(xué)’和‘自然科學(xué)’之間的一枚獨(dú)立學(xué)科”，一直到近現(xiàn)代，西方的語(yǔ)言學(xué)一直是遙遙領(lǐng)先的。而中國(guó)人的思對(duì)語(yǔ)言的依賴(lài)性小，此相應(yīng)，中國(guó)對(duì)語(yǔ)言研究就不那么重視。在中國(guó)古代語(yǔ)言學(xué)一直沒(méi)有得到獨(dú)立發(fā)展?？鬃釉缇吞岢骸稗o達(dá)而已矣?！保ā墩撜Z(yǔ)衛(wèi)靈公》）的音韻學(xué)就是文學(xué)和經(jīng)學(xué)的附庸，人們只是為了寫(xiě)好詩(shī)賦和第才去研究它。學(xué)者們甚至把文字、音韻、訓(xùn)詁貶稱(chēng)為“小學(xué)”。直到十九世紀(jì)末，馬建忠才照搬西方的語(yǔ)言理論，寫(xiě)成中國(guó)第一部語(yǔ)法著作《馬氏文通》。此后，中國(guó)的語(yǔ)言學(xué)才逐漸獨(dú)立發(fā)展起來(lái)。中西思維的這種不同特點(diǎn)，還深刻地影響了中西文化的不同氣質(zhì)。中國(guó)哲學(xué)史上的三大流派儒道佛都強(qiáng)調(diào)內(nèi)心的反省、體驗(yàn)與覺(jué)悟。儒家先賢曾參早就說(shuō)過(guò)：“吾日三省吾身”（同上書(shū)《論語(yǔ)·述而》），以反省為必不可少的修身手段。道家則更進(jìn)了一步。王弼認(rèn)為：“忘象者，乃得意者也；忘言者，乃得象者也。得意在忘象，得象在忘言。”（《周易略例·明象》）語(yǔ)言，甚至圖象都成了束縛思想的桎梏，思想修養(yǎng)達(dá)到了一定程度，圖象和語(yǔ)言都不存在了。這個(gè)傳統(tǒng)在佛教徒那里達(dá)到了登峰造極的地步。慧能雖然不識(shí)文字，卻能以力主“頓悟”成為禪宗南宗的鼻祖。后來(lái)，禪宗干脆主張“不立文字”，徹底拋棄語(yǔ)言文字，而完全用純粹的直覺(jué)傳遞那些被認(rèn)為不可表達(dá)的奧妙，“棒喝”就是其主要形式之一。因此，佛教之所以在中國(guó)發(fā)展起來(lái)，禪宗之所以在中國(guó)產(chǎn)生，中國(guó)形象思維的土壤是一個(gè)不容忽視的原因。與此相應(yīng)的是，在中國(guó)學(xué)術(shù)史上形成了一系列玄而又玄的概念，如陰陽(yáng)、元?dú)?、意境、神韻、風(fēng)骨、虛實(shí)……舉不勝舉。在語(yǔ)言思維影響下的西方文化和西方哲學(xué)，表現(xiàn)出了另一種風(fēng)格。西方哲學(xué)家們總是以語(yǔ)言的嚴(yán)密性和思辯性見(jiàn)長(zhǎng)。古希臘的哲學(xué)家們?nèi)绱耍F(xiàn)代西方哲學(xué)家們也如此。因而，在某種意義上講，西方哲學(xué)是一種語(yǔ)言思辯的哲學(xué)。當(dāng)然，西方學(xué)術(shù)史上的概念也是相當(dāng)明確的。專(zhuān)家認(rèn)為，形象思維具有模糊性，這大概是中國(guó)人思維的特點(diǎn)；相對(duì)地講，語(yǔ)言思維具有精確性，這是西方人思維的特點(diǎn)。中西思維的這種不同特點(diǎn)，在各自的語(yǔ)言體系中都留下了自己的痕跡固然，這同中國(guó)人和西方人對(duì)語(yǔ)言研究的不同態(tài)度也有一定關(guān)系。也就是說(shuō)，西方語(yǔ)言是比較精確的，漢語(yǔ)，尤其古代漢語(yǔ)則比較模糊（由于大量西方譯名的輸入，現(xiàn)代漢語(yǔ)正在向精確化發(fā)展）。同一個(gè)意思，中西哲人的表達(dá)風(fēng)格各異。如老子說(shuō)：“有無(wú)之相生也，難易之相成也，長(zhǎng)短之相形也，高下之相盈也，音聲之相和也，先后之相隨也。”（簡(jiǎn)本《老子》第二篇第九章）類(lèi)似的意思在赫拉克利特那里卻變成了“統(tǒng)一物是由兩個(gè)對(duì)立面組成的，所以把它分成兩半時(shí)，這兩個(gè)對(duì)立面就顯露出來(lái)了?！笨鬃訉?duì)智慧的定義是：“知之為知之，不知為不知，是知也?！保ā墩撜Z(yǔ)·為政》）亞里士多德卻說(shuō)：“智慧就是有關(guān)某些原理與原因的知識(shí)?！盵4]雖然把赫拉克利特和亞里士多德的語(yǔ)錄譯成了現(xiàn)代漢語(yǔ)其精確性仍未泯滅；而老子和孔子的語(yǔ)錄就必須通過(guò)一番領(lǐng)會(huì)才能得到其真諦。從上述比較中，我們還可發(fā)現(xiàn)，表面上看，古希臘哲學(xué)家的語(yǔ)言具有鮮明的抽象性、概括性，而中國(guó)先哲的語(yǔ)言具有突出的具象性、比喻性。但這并不是說(shuō)中國(guó)人的思維缺乏抽象。其實(shí)，在這種具象性、比喻性的背后，卻表達(dá)了與西方哲人所揭示的同樣抽象的道理。所以，有些人認(rèn)為西方人的思維富于抽象，中國(guó)人的思維缺乏抽象，這是一個(gè)錯(cuò)覺(jué)。有誰(shuí)能說(shuō)“得意忘象”不是一種抽象？有誰(shuí)能說(shuō)“心通”、“冥合”不是一種抽象？只是它們撲朔迷離、難于表達(dá)而已。甚至一向貶斥中國(guó)哲學(xué)的黑格爾也不得不承認(rèn)，《周易》中“那些圖形的意義是極其抽象的范疇，是純粹的理智規(guī)定?！北酒撐氖怯?COME文檔頻道的網(wǎng)友為您在網(wǎng)絡(luò)上收集整理餅投稿至本站的，論文版權(quán)屬原作者，請(qǐng)不要用于商業(yè)用途或者抄襲，僅供參考學(xué)習(xí)之用，否者后果自負(fù)，如果此文侵犯您的合法權(quán)益，請(qǐng)聯(lián)系我們。由于長(zhǎng)期以來(lái)人們把抽象思維（確切地說(shuō)是語(yǔ)言思維）與邏輯思維混為一談，所以那些認(rèn)為中國(guó)人的思維缺乏抽象的人，也往往斷言中國(guó)人的思維缺乏邏輯。這同樣是錯(cuò)覺(jué)。所謂邏輯，就是客觀規(guī)律性。其實(shí)，反映客觀規(guī)律性的思維就是邏輯思維；形象思維也反映了客觀規(guī)律性，當(dāng)然也是一種邏輯思維。當(dāng)然，我們不否認(rèn)，語(yǔ)言思維和形象思維的抽象性、邏輯性具有不同的特點(diǎn)。語(yǔ)言思維的抽象性、邏輯性存在于語(yǔ)言之中，在語(yǔ)言表達(dá)中顯而易見(jiàn)，因而是外在的；形象思維的抽象性、邏輯性存在于形象之中，在語(yǔ)言表達(dá)中則不那么顯著，因而是潛在的。這正是造成以上各種錯(cuò)覺(jué)的根源。中西思維方式的這些不同特點(diǎn)，造成了中西學(xué)者在理論體系上的獨(dú)特風(fēng)格。也就是說(shuō)，中國(guó)學(xué)者的理論體系是潛在的、模糊的；西方學(xué)者的理論體系是外在的、清晰的。也就是說(shuō)，中國(guó)的學(xué)術(shù)并非沒(méi)有自己的體系，那種認(rèn)為中國(guó)缺乏理論體系的觀點(diǎn)是站不住腳的。形象思維是通過(guò)直觀或直覺(jué)把握事物的，這就自然地決定了這種思維方式把握的是事物的整體，而非局部人們用直觀或直覺(jué)去感知一個(gè)事物的局部而舍掉其它部分是相當(dāng)困難的。當(dāng)我們想象桌子的形狀時(shí)我們的大腦中出現(xiàn)的總是整個(gè)桌子，既不只是桌子面，也不只是桌子腿；同樣，我們想象桌子面或桌子腿的形狀時(shí)，它們總是同整個(gè)桌子合為一體的，難分難舍。因而，這種思維方式具有整體性。相反，語(yǔ)言思維的工具是語(yǔ)言，這就給具體分析帶來(lái)了方便。人們?cè)谶\(yùn)用“桌子”、“桌子面”、“桌子腿”等語(yǔ)詞概念進(jìn)行思考的時(shí)候，它們都是完全獨(dú)立、互不牽制的。因而，這種思維方式具有分析性。形象思維的整體性和語(yǔ)言思維的分析性各給中西文化打下了自己的烙印。中國(guó)學(xué)者的著作，大多是非常綜合的，一部《論語(yǔ)》，囊括了孔子的政治思想、哲學(xué)思想、教育思想、心理學(xué)思想、倫理學(xué)思想等內(nèi)容。而西方的學(xué)術(shù)著作，一般是分門(mén)別類(lèi)的，如亞里士多德的邏輯學(xué)著作是《工具論》，心理學(xué)著作是《論靈魂》，美學(xué)、藝術(shù)理論方面的著作則以《修辭學(xué)》、《詩(shī)學(xué)》為代表，此外還有《政治學(xué)》、《雅典政制》等政治學(xué)方面的著作。在物質(zhì)文化方面，以北京故宮、曲阜孔廟為代表的中國(guó)建筑，具有鮮明的完整性，而西方的建筑則頗具錯(cuò)落有致、不拘一格的情趣。語(yǔ)言思維的分析性與精確性是相輔相成的。為了更加精確，必然要求具體分析；只有具體分析，才能更加精確。它們表現(xiàn)在藝術(shù)創(chuàng)造上，是求真與再現(xiàn)。西方的藝術(shù)家們?yōu)榱税讶梭w畫(huà)得更逼真，往往在人體解剖學(xué)上下功夫，他們力圖再現(xiàn)藝術(shù)創(chuàng)造的對(duì)象。古希臘、羅馬藝術(shù)家們的雕塑品，使當(dāng)代藝術(shù)大師們嘆為觀止；達(dá)·芬奇的畫(huà)蛋的求真態(tài)度，已成為婦孺知的美談。這種真的、再現(xiàn)的藝術(shù)是符合西方之審美觀的。亞里士多德就說(shuō)過(guò)：“維妙維肖的圖象看上去卻能引起我們的快感?！蔽鞣剿囆g(shù)的特色，就在于這種如臨其境、如聞其聲、如見(jiàn)其貌的真實(shí)感。形象思維的整體性與模糊性表現(xiàn)在中國(guó)人的美學(xué)觀上是求似與超脫。中國(guó)的藝術(shù)家們不在求真上下功夫，而是追求一種“超真”的藝術(shù)效果；中國(guó)畫(huà)的特色就在這里，幾條線、幾點(diǎn)墨就能給人以美的享受。這就是國(guó)畫(huà)大師齊白石老人所說(shuō)的“妙在似與不似之間”；無(wú)獨(dú)有偶，司空?qǐng)D早在《詩(shī)品》里就說(shuō)過(guò)：“離形求似”，可見(jiàn)這是一個(gè)傳統(tǒng)。無(wú)論是中國(guó)的畫(huà)，還是詩(shī)，總能給人一個(gè)無(wú)限想象的天地，使人們回味無(wú)窮?！拔赌υ懼?shī)，詩(shī)中有畫(huà)；觀摩詰之畫(huà)，畫(huà)中有詩(shī)?！保ā盾嫦獫O陷從話(huà)》前集，卷十五）蘇東坡對(duì)王維的定評(píng)，一語(yǔ)道破了中國(guó)藝術(shù)的特色。其實(shí)，在中國(guó)藝術(shù)史上，何獨(dú)王維的詩(shī)是如此呢？“平林漠漠煙如織，寒山一帶傷心碧”，這不正是一幅用飽醮憂(yōu)愁的筆墨描繪出的圖畫(huà)嗎？又何獨(dú)王維的畫(huà)是如此呢？敦煌壁畫(huà)中的佛像，那種既大智大悟，又天真純凈；既莞爾而笑，又莊嚴(yán)靜思的神態(tài)，不正是一首絕妙的詩(shī)嗎？這都是中國(guó)傳統(tǒng)思維方式結(jié)出的碩果。至于在科學(xué)技術(shù)領(lǐng)域，為什么中國(guó)在古代占優(yōu)勢(shì)，西方在近代占優(yōu)勢(shì)呢？這個(gè)問(wèn)題迷惑過(guò)不少人，包括愛(ài)因斯坦這樣卓越的科學(xué)家也感到驚奇。我以為，這是由于中西不同的思維方式在不同歷史時(shí)期顯示出來(lái)的不同的優(yōu)勢(shì)。分析這個(gè)問(wèn)題之前，我們必須首先明確兩點(diǎn)：第一，確切地講，科學(xué)不等于技術(shù)，前者是指一種以理論為主的學(xué)術(shù)體系，后者主要是指在實(shí)踐經(jīng)驗(yàn)基礎(chǔ)上的發(fā)明創(chuàng)造；第二，科技也是由技術(shù)創(chuàng)造向科學(xué)理論發(fā)展的，古代的科技形態(tài)以技術(shù)創(chuàng)造為特征，近代以科學(xué)理論為主要特征。既然古代科技形態(tài)的顯著特征即技術(shù)創(chuàng)造以實(shí)踐經(jīng)驗(yàn)為基礎(chǔ)，顯然中國(guó)人的形象思維會(huì)大顯身手，而西方人的語(yǔ)言思維就相對(duì)遜色了。所以，中國(guó)能夠成為四大發(fā)明的故鄉(xiāng)四大發(fā)明基本上是技術(shù)創(chuàng)造。中國(guó)古代的科技著作，主要也是技術(shù)方面的，《天工開(kāi)物》是宋應(yīng)星對(duì)明代手工業(yè)生產(chǎn)經(jīng)驗(yàn)的總結(jié)，《本草綱目》是李時(shí)珍對(duì)中草藥的功能與用途研究的記錄。另外，中國(guó)學(xué)者在理論體系和學(xué)術(shù)概念上的潛在性、模糊性、玄奧性表現(xiàn)在哲學(xué)、美學(xué)等方面是別具一格的，但與生性精確的近現(xiàn)代科學(xué)理論背道而馳。這或許是近現(xiàn)代以來(lái)中國(guó)科技發(fā)展一落千丈的一個(gè)深刻原因。而以語(yǔ)言思維為主要思維方式的西方科學(xué)家，卻正是在這方面得天獨(dú)厚，故能在近現(xiàn)代科學(xué)理論的許多領(lǐng)域中獨(dú)占鰲頭。牛頓的力學(xué)、達(dá)爾文的進(jìn)化論等科學(xué)理論體系在近代科技史上顯示出了語(yǔ)言思維在這方面的優(yōu)勢(shì)。我時(shí)常有這樣一種想法：中國(guó)的科技形態(tài)基于人類(lèi)的原始經(jīng)驗(yàn)，而西方的科技形態(tài)則是對(duì)人類(lèi)原始經(jīng)驗(yàn)的轉(zhuǎn)折。原始思維研究證明，原始人具有超乎尋常的直覺(jué)能力和經(jīng)驗(yàn)積累。我認(rèn)為，中國(guó)的方塊漢字和形象思維在一定程度上延續(xù)了這種原始經(jīng)驗(yàn)，從而形成了中國(guó)的科技形態(tài)；西方的字母文字和語(yǔ)言思維則在一定程度上割斷了與原始經(jīng)驗(yàn)的聯(lián)系，使之另外開(kāi)辟出一塊天地，從而形成了西方的科技形態(tài)。西方科技在現(xiàn)代社會(huì)的優(yōu)勢(shì)已為人們所共睹。其實(shí)，中國(guó)的傳統(tǒng)科技，尤其中醫(yī)學(xué)，具有巨大的潛在價(jià)值，有待人們?nèi)グl(fā)現(xiàn)、去挖掘。綜上所述，中國(guó)文化和西方文化是人類(lèi)思維之樹(shù)上的兩朵奇葩，互有優(yōu)劣，各具獨(dú)特風(fēng)貌，在歷史上爭(zhēng)奇斗艷，各領(lǐng)風(fēng)騷。因此，不能籠統(tǒng)地劃分誰(shuí)好誰(shuí)壞，貶低一方，抬高一方。那種貶低方塊漢字和形象思維、抬高字母文字和語(yǔ)言思維的論調(diào)，事實(shí)證明是站不住腳的。二、哲學(xué)與宗教哲學(xué)與宗教是文化的更深的層面，而二者之間的關(guān)系又反映了各個(gè)文明的不同風(fēng)貌。在我看來(lái)，哲學(xué)和宗教的含義，是一個(gè)需要重新界定的前提性問(wèn)題。這兩個(gè)概念都來(lái)自西方，所以，一般人觀念中的哲學(xué)與宗教，都是西方意義上的哲學(xué)與宗教，可謂之狹義的哲學(xué)與宗教。以這種狹義的哲學(xué)與宗教來(lái)考量中國(guó)的學(xué)術(shù)思想，嚴(yán)格地說(shuō)，中國(guó)既沒(méi)有哲學(xué)，也沒(méi)有宗教。如果一定要以這個(gè)意義上的哲學(xué)與宗教來(lái)分析中國(guó)學(xué)術(shù)思想，我們當(dāng)然可以找到類(lèi)似于西方的哲學(xué)和宗教。依此，或許可以這樣說(shuō)：西方思想的特質(zhì)在于哲學(xué)與宗教相分離，印度思想的特質(zhì)在于哲學(xué)與宗教相合一，而中國(guó)思想的特質(zhì)在于以哲學(xué)代替宗教。各國(guó)的宗教都是為了解決人生的問(wèn)題，但在中國(guó)，哲學(xué)就是為了解決人生的問(wèn)題，不需要宗教來(lái)扮演這一角色。中國(guó)哲學(xué)通過(guò)兩條途徑來(lái)安頓人生，一是自然，二是人自身，它們又往往交織在一起。由于它們都為人生而設(shè)，所以都具有人文主義特點(diǎn)。就此而言，我們又可以說(shuō)中國(guó)哲學(xué)的特質(zhì)是人文主義。本篇論文是由3COME文檔頻道的網(wǎng)友為您在網(wǎng)絡(luò)上收集整理餅投稿至本站的，論文版權(quán)屬原作者，請(qǐng)不要用于商業(yè)用途或者抄襲，僅供參考學(xué)習(xí)之用，否者后果自負(fù)，如果此文侵犯您的合法權(quán)益，請(qǐng)聯(lián)系我們。不過(guò)，我們尤其應(yīng)該注意到，中國(guó)的傳統(tǒng)思想有自己獨(dú)特的風(fēng)貌。按照西方的標(biāo)準(zhǔn)來(lái)討論中國(guó)的學(xué)術(shù)思想，是不客觀的，也是不公正的。所以，我們應(yīng)該打破西方中心論的束縛，在更超越的層面上去理解哲學(xué)和宗教，對(duì)這兩個(gè)概念從廣義上進(jìn)行重新理解和詮釋。我想，如果把“哲學(xué)”看作關(guān)于世界根本觀點(diǎn)的學(xué)說(shuō)、關(guān)于對(duì)存在問(wèn)題的思考，如果把“宗教”看作關(guān)于人生的學(xué)說(shuō)、關(guān)于信仰的體系，那么，那么就可以說(shuō)中國(guó)思想具有哲學(xué)和宗教的兩重性；它既是哲學(xué)，也是宗教。中國(guó)思想立足于人自身，所以這種哲學(xué)是人文主義的哲學(xué)，這種宗教也是人文主義的宗教。中國(guó)傳統(tǒng)思想的這種特質(zhì)，是殷周之際經(jīng)過(guò)一場(chǎng)以人為本位的深刻的宗教反思和批判運(yùn)動(dòng)形成的；這場(chǎng)思想風(fēng)暴，標(biāo)志著中國(guó)哲學(xué)的建立。也就是說(shuō)，中國(guó)哲學(xué)是從探究人的本質(zhì)即人性（德）開(kāi)始的。透過(guò)這場(chǎng)宗教批判運(yùn)動(dòng)我們可以發(fā)現(xiàn)，中國(guó)哲學(xué)是從原始宗教中轉(zhuǎn)化出來(lái)的。西方的情況完全不同。西方哲學(xué)盡管也萌芽于宗教，但它是從探究客觀世界開(kāi)始的。所以它的最初形式是自然哲學(xué)，然后才轉(zhuǎn)向人，從而具有人文主義性質(zhì)。不可否認(rèn)，西方早期的這種人文主義和中國(guó)早期的人文主義有許多一致之處。例如，倫理學(xué)一度成為古希臘哲學(xué)的主要課題，研究形上學(xué)是為了解決道德問(wèn)題。這和先秦哲學(xué)家的思路不謀而合。中西哲學(xué)不但出發(fā)點(diǎn)不同，而且發(fā)展進(jìn)路迥異。希臘哲學(xué)沒(méi)有經(jīng)過(guò)殷周之際那樣的宗教反思和批判運(yùn)動(dòng)，這就為宗教留出了一定的空間。所以，在希臘哲學(xué)發(fā)展的后期，哲學(xué)終于和來(lái)自東方的宗教合流了，由此導(dǎo)入中世紀(jì)。然而，正是由于西方?jīng)]有經(jīng)歷過(guò)殷周之際那種宗教反思和批判運(yùn)動(dòng)，所以西方的哲學(xué)和宗教始終稟性各異。其哲學(xué)是理性的、人文主義的，其宗教是非理性的、神本主義的。終于，經(jīng)過(guò)文藝復(fù)興運(yùn)動(dòng)，哲學(xué)與宗教又一次分道揚(yáng)鑣了。就這樣，西方重新確認(rèn)了久違的人文主義傳統(tǒng)，并跨入近現(xiàn)代社會(huì)?？梢哉f(shuō)，西方的近現(xiàn)代文明是西方人的思想從中世紀(jì)的枷鎖中掙脫出來(lái)的結(jié)果，所以它表現(xiàn)出對(duì)中世紀(jì)激烈批判的意識(shí)。但是，由于經(jīng)歷了殷周之際的宗教反思和批判運(yùn)動(dòng)，所以從那時(shí)起，中國(guó)的思想就一直是人文主義的。正因如此，中國(guó)沒(méi)有中世紀(jì)，也不存在什么封建社會(huì)，就象不存在奴隸社會(huì)一樣。也正因如此，中國(guó)人沒(méi)有必要從中世紀(jì)的枷鎖中掙脫出來(lái)，重新認(rèn)定人文主義傳統(tǒng)，因而也不可能象西方那樣經(jīng)歷文藝復(fù)興運(yùn)動(dòng)。多少年來(lái)，在西學(xué)的一片凱歌中，學(xué)者們千方百計(jì)地用馬克思的五種社會(huì)形態(tài)來(lái)對(duì)中國(guó)歷史進(jìn)行分期，費(fèi)盡心思地尋找中國(guó)歷史上的文藝復(fù)興運(yùn)動(dòng)，煞有其事地猛烈批判中國(guó)的封建主義、專(zhuān)制主義，……所有這一切，皆跡近無(wú)的放矢。誠(chéng)然，中國(guó)古代社會(huì)有它的弊病、有它的缺陷，甚至嚴(yán)重的弊病和缺陷。然而，這就是封建主義嗎？這就是專(zhuān)制主義嗎？對(duì)此，需要重新考量。我想，中國(guó)古代至少?zèng)]有西方那種封建主義和專(zhuān)制主義。如果說(shuō)中國(guó)有西方意義上的專(zhuān)制主義的話(huà)，那應(yīng)該是斯大林主義傳入以后的事情，而是其頂峰。所以，中國(guó)的許多問(wèn)題，我們應(yīng)該好好反省自己，直面現(xiàn)實(shí)，不要總是把賬算到古人的頭上、總是把祖宗當(dāng)作替罪羊、總是王顧左右而言他。只有這樣才能真正地、切實(shí)地提高自己，發(fā)展社會(huì)。三、形上學(xué)形上學(xué)不但是某種哲學(xué)的核心，也是某種文化系統(tǒng)的核心，所以它最能反映一種學(xué)術(shù)思想的特點(diǎn)。形上學(xué)所探討的最普遍的存在是超越一切的，是與現(xiàn)實(shí)世界無(wú)對(duì)的。這就是說(shuō)，它完全由人心所設(shè)。這樣，我們就無(wú)法回避心這個(gè)概念。上文談到，心包含生命之心和認(rèn)知之心兩個(gè)層面。我認(rèn)為，相應(yīng)地形上學(xué)也有兩種類(lèi)型，即生命形上學(xué)和認(rèn)知形上學(xué)，它們分別由生命心和認(rèn)知心所構(gòu)造。前者乃生命根本特質(zhì)的投影。哲學(xué)家們把他們對(duì)心（或者說(shuō)生命）根本特質(zhì)的體悟和把握投射到最高形上概念上，然后用它來(lái)規(guī)定心、安頓心。后者乃客觀世界根本特質(zhì)的投影。客觀世界的根本特質(zhì)首先投射到認(rèn)知心，然后又由認(rèn)知心投射到最高形上概念上。由于哲學(xué)家們對(duì)生命根本特質(zhì)的體悟和對(duì)客觀世界根本特質(zhì)的認(rèn)識(shí)各有不同，故形成了各種各樣的生命形上學(xué)和認(rèn)知形上學(xué)。黃梨洲說(shuō)：“心無(wú)本體，工夫所至，即其本體?！盵6]這里，我要接著他的話(huà)說(shuō)：存在（最普遍的存在）無(wú)本體，工夫所至，即其本體。既然最高形上概念為心的投影，所以，存在的本體，也就是心的本體；“工夫”的不同，決定了心之本體和存在之本體的不同。“工夫”，當(dāng)然是心的工夫。中西傳統(tǒng)的形上學(xué)屬于不同的類(lèi)型。西方哲學(xué)一開(kāi)始就是一種“愛(ài)智”的學(xué)問(wèn)，由此形成的亞里士多德以后的西方傳統(tǒng)形上學(xué)的主流是用科學(xué)性的概念、判斷、推理的理論知識(shí)體系來(lái)把握的，這當(dāng)然是一種認(rèn)知形上學(xué)（前蘇格拉底哲學(xué)或有所不同）。中國(guó)哲學(xué)一開(kāi)始就立足于生命的價(jià)值，因而其傳統(tǒng)形上學(xué)的主流是生命形上學(xué)。儒道佛三派形上學(xué)的最高范疇分別為天、道、真如，這些范疇的實(shí)質(zhì)分別為善、自然、空。就是說(shuō)，三派對(duì)生命根本特質(zhì)的體悟分別為善、自然和空。不過(guò)，宋明新儒學(xué)中的程朱一派的形上學(xué)則是一種認(rèn)知形上學(xué)。它雖然聲稱(chēng)其最高范疇“理”具有普遍性，但在實(shí)際論證中更側(cè)重社會(huì)人倫的一面，所以與西方的認(rèn)知形上學(xué)有所不同。既然生命心的功能是對(duì)其自身的體悟，所以它既是主體，又是客體，而歸根結(jié)蒂它是主體性的實(shí)際承載者。這正是中國(guó)哲學(xué)主客合一特點(diǎn)的根源。與此相反，對(duì)象化是認(rèn)知心的鮮明特征。它總是把客觀世界作為對(duì)象去認(rèn)識(shí)；即使對(duì)自身，它也是先將其對(duì)象化，然后再去認(rèn)知。換言之，認(rèn)知心與客觀世界本來(lái)二分。另一方面，認(rèn)知心與作為主體性實(shí)際承載者的生命心與本二分。這就導(dǎo)致了西方傳統(tǒng)哲學(xué)主客二分的特點(diǎn)。由于中國(guó)哲學(xué)脫胎于早期宗教，所以它難免帶有中國(guó)早期宗教的特征。就象在原始宗教中人的命運(yùn)是由天所賦予的一樣，在中國(guó)哲學(xué)中，人性也是由天、道等最高形上實(shí)體賦予，從而內(nèi)在于人自身的。這一點(diǎn)，也是與西方形上學(xué)大相徑庭的。需要指出的是，西方近代以來(lái)尤其現(xiàn)代以來(lái)懷疑、否定傳統(tǒng)形上學(xué)潮流的實(shí)質(zhì)，在于對(duì)認(rèn)知形上學(xué)的背離和對(duì)生命形上學(xué)的靠近。這樣，一些西方哲學(xué)家自覺(jué)地從中國(guó)哲學(xué)中吸收養(yǎng)分也就不足為怪了。以上從三個(gè)由淺入深的層面分析了中西學(xué)術(shù)思想的特點(diǎn)。事實(shí)上，這三個(gè)層面是相互關(guān)聯(lián)的。參考文獻(xiàn)[1]黑格爾《邏輯學(xué)》，第7頁(yè)，商務(wù)印書(shū)館版。本篇論文是由3COME文檔頻道的網(wǎng)友為您在網(wǎng)絡(luò)上收集整理餅投稿至本站的，論文版權(quán)屬原作者，請(qǐng)不要用于商業(yè)用途或者抄襲，僅供參考學(xué)習(xí)之用，否者后果自負(fù)，如果此文侵犯您的合法權(quán)益，請(qǐng)聯(lián)系我們。[2]杜威《思維術(shù)》第174頁(yè)，中華書(shū)局1933年版。[3]《語(yǔ)言與語(yǔ)言學(xué)詞典》第201頁(yè)，上海辭書(shū)出版社1981年版。[4]亞里士多德《形而上學(xué)》第3頁(yè)，商務(wù)印書(shū)館版。[5]黑格爾《哲學(xué)史講演錄》第1卷，第120頁(yè)，商務(wù)印書(shū)館版。[6]《明儒學(xué)案·自序》。

詮釋學(xué)(Hermeneutik)一詞來(lái)源于赫爾默斯(Hermes)，赫爾默斯本是希臘神話(huà)中諸神的一位信使的名字，亦稱(chēng)“快速之神”，過(guò)去德國(guó)火車(chē)站常有他帶上翅膀的鞋作為裝飾，他的任務(wù)就是迅速給人們傳遞諸神的消息和指示。(注：對(duì)于詮釋學(xué)在詞源上來(lái)源于赫爾默斯這一看法，近年也有人提出不同意見(jiàn)，例如卡爾·凱倫依(KarlKerenyi)曾認(rèn)為詮釋學(xué)一詞與赫爾默斯神并沒(méi)有任何語(yǔ)言學(xué)或語(yǔ)義學(xué)的關(guān)系，見(jiàn)他為《希臘基本概念》(蘇黎世，1964)所寫(xiě)的詮釋學(xué)詞條。另外，H·E·哈索·耶格爾(Hassojaeger)在其一篇論文《詮釋學(xué)前史研究》(見(jiàn)《概念史檔案》第18期，1974年)里說(shuō)，把詮釋學(xué)認(rèn)為是從赫爾默斯而來(lái)，乃是一種無(wú)根據(jù)的虛構(gòu)，按他的看法，詮釋學(xué)肇始于約翰·孔哈德·丹恩豪爾(Dannhauer)的《圣經(jīng)詮釋學(xué)或圣經(jīng)文獻(xiàn)解釋方法》(1654)一書(shū)，詮釋學(xué)乃是17世紀(jì)根據(jù)亞里士多德邏輯學(xué)發(fā)展起來(lái)的一門(mén)科學(xué)理論。不過(guò)，他們這種看法在德國(guó)很少有人表示贊同。)因?yàn)橹T神的語(yǔ)言與人間的語(yǔ)言不同，因此他的傳達(dá)就不是單純的報(bào)導(dǎo)或簡(jiǎn)單的重復(fù)，而是需要翻譯和解釋?zhuān)罢呤前讶藗儾皇煜さ闹T神的語(yǔ)言轉(zhuǎn)換成人們自己的語(yǔ)言，后者則是對(duì)諸神的晦澀不明的指令進(jìn)行疏解，以使一種意義關(guān)系從陌生的世界轉(zhuǎn)換到我們自己熟悉的世界。正是這種最初的含義，古代語(yǔ)文學(xué)家都是用“翻譯”和“解釋”來(lái)定義詮釋學(xué)。因此，詮釋學(xué)實(shí)際上就是一種語(yǔ)言轉(zhuǎn)換，一種從一個(gè)世界到另一個(gè)世界的語(yǔ)言轉(zhuǎn)換，一種從神的世界到人的世界的語(yǔ)言轉(zhuǎn)換，一種從陌生的語(yǔ)言世界到我們自己的語(yǔ)言世界的轉(zhuǎn)換。

不過(guò)，赫爾默斯要做到翻譯和解釋?zhuān)仨毷紫纫斫庵T神的語(yǔ)言和指示，唯有他理解了諸神的語(yǔ)言和指示，或者更正確地說(shuō)，它是一門(mén)關(guān)于理解、翻譯和解釋的學(xué)科，或者更正確地說(shuō)，它是一門(mén)關(guān)于理解、翻譯和解釋的技藝學(xué)。Hermeneutik詞尾ik與一般所謂學(xué)(ologie)不同，ik一般指實(shí)踐與方法，嚴(yán)格翻譯，Hermeneutik應(yīng)是詮釋技藝學(xué)。伽達(dá)默爾說(shuō)：詮釋學(xué)首先代表了一種具有高度技巧的實(shí)踐，它表示了一種可以補(bǔ)充說(shuō)是“技藝”(techne)的詞匯。這種藝術(shù)就是宣告、口譯、闡明和翻譯的藝術(shù)，當(dāng)然也包括作為其基礎(chǔ)的理解的藝術(shù)。就詮釋學(xué)一詞的神話(huà)起源及其以后的歷史而言，Hermeneutik作為這種技藝，即作為語(yǔ)言轉(zhuǎn)換和交往實(shí)踐的詮釋學(xué)，是與作為對(duì)永恒本質(zhì)沉思的理論(Theorie)對(duì)立的。這一點(diǎn)在它的種種語(yǔ)言的傳統(tǒng)表述里表現(xiàn)出來(lái)，例如它的希臘文hermeneutiketechne，拉丁文ars，interpretationis，德文KunstderInterpretation和英文artofinterpretation，這里的techne、ars、Kunst、art都表示一種與理論相對(duì)的實(shí)踐技藝。

從詮釋學(xué)這種詞源學(xué)意義出發(fā)，伽達(dá)默爾曾把詮釋學(xué)解釋為語(yǔ)言的一種普遍的中介活動(dòng)，是“一切思想的使節(jié)”(NuntiusfuerallesGedachte)。所謂使節(jié)，就是指兩國(guó)進(jìn)行交往的使者。伽達(dá)默爾曾把詮釋學(xué)與法國(guó)人文主義者安東尼·孔德(AntoineConte)所說(shuō)的法國(guó)經(jīng)紀(jì)人事務(wù)加以比較，他說(shuō)“它涉及的是最廣義上的一種通譯工作和中介工作，但這種通譯的作用并非僅限于技術(shù)語(yǔ)言的翻譯，也并不限于對(duì)含糊不清的東西的闡明，而是表現(xiàn)一種包含一切的理解手段，它能在各方利益之間進(jìn)行中介”，并說(shuō)這與柏拉圖《伊庇諾米篇》把詮釋學(xué)理解為一種從符號(hào)象征中猜出神意和未來(lái)的占卜術(shù)完全一樣，“涉及的是一種普遍的中介活動(dòng)，這種活動(dòng)不僅存在于科學(xué)的聯(lián)系之中，而且更存在于實(shí)際生活過(guò)程中”。

此外，我們還必須注意到，從赫爾默斯發(fā)展而來(lái)的詮釋學(xué)還有另一層意思，即它是傳達(dá)諸神的旨意，而這種旨意人們是必須絕對(duì)服從的，也就是說(shuō)，人們必須把它的要求當(dāng)作真理和命令一般加以服從的藝術(shù)。正是這種具有規(guī)范性的職能，長(zhǎng)久以來(lái)成為獨(dú)斷論詮釋學(xué)(神學(xué)詮釋和法學(xué)詮釋學(xué))的基礎(chǔ)，其中應(yīng)用這一要素得到普遍強(qiáng)調(diào)。什么叫應(yīng)用呢?就是把普遍的原則、道理或觀點(diǎn)運(yùn)用于當(dāng)前具體情況，或者說(shuō)，在普遍真理與具體情況之間進(jìn)行中介，伽達(dá)默爾說(shuō)：“研討某個(gè)傳承物的解釋者就是試圖把這種傳承物應(yīng)用于自身……為了理解這種東西，解釋者一定不能無(wú)視他自己和他自己所處的具體的詮釋學(xué)境遇。如果他想根本理解的話(huà)，他必須把本文與這種境遇聯(lián)系起來(lái)。”[1](P416-417)

綜上所述，詮釋學(xué)傳統(tǒng)從詞源上至少包含三個(gè)要素，即理解、解釋(含翻譯)和應(yīng)用，傳統(tǒng)詮釋學(xué)把三個(gè)要素稱(chēng)之為技巧，即理解的技巧(subtilitasintelligendi)、解釋的技巧(subtilitasexplicandi)和應(yīng)用的技巧(subtilitasapplicandi)，這里所謂技巧，就是說(shuō)它們與其說(shuō)是我們可以支配的方法，不如說(shuō)是一種需要特殊精神所造就的能力或?qū)嵺`?？傊?，對(duì)于詮釋一詞，我們至少要把握它的四個(gè)方面的意義，即理解、解釋、應(yīng)用和實(shí)踐能力，而最后一方面的意義說(shuō)明它主要不是一種方法，而是一種實(shí)踐智慧。

西方詮釋學(xué)的三大轉(zhuǎn)向

詮釋學(xué)(Hermeneutik)一詞來(lái)源于赫爾默斯(Hermes)，赫爾默斯本是希臘神話(huà)中諸神的一位信使的名字，亦稱(chēng)“快速之神”，過(guò)去德國(guó)火車(chē)站常有他帶上翅膀的鞋作為裝飾，他的任務(wù)就是迅速給人們傳遞諸神的消息和指示。(注：對(duì)于詮釋學(xué)在詞源上來(lái)源于赫爾默斯這一看法，近年也有人提出不同意見(jiàn)，例如卡爾·凱倫依(KarlKerenyi)曾認(rèn)為詮釋學(xué)一詞與赫爾默斯神并沒(méi)有任何語(yǔ)言學(xué)或語(yǔ)義學(xué)的關(guān)系，見(jiàn)他為《希臘基本概念》(蘇黎世，1964)所寫(xiě)的詮釋學(xué)詞條。另外，H·E·哈索·耶格爾(Hassojaeger)在其一篇論文《詮釋學(xué)前史研究》(見(jiàn)《概念史檔案》第18期，1974年)里說(shuō)，把詮釋學(xué)認(rèn)為是從赫爾默斯而來(lái)，乃是一種無(wú)根據(jù)的虛構(gòu)，按他的看法，詮釋學(xué)肇始于約翰·孔哈德·丹恩豪爾(Dannhauer)的《圣經(jīng)詮釋學(xué)或圣經(jīng)文獻(xiàn)解釋方法》(1654)一書(shū)，詮釋學(xué)乃是17世紀(jì)根據(jù)亞里士多德邏輯學(xué)發(fā)展起來(lái)的一門(mén)科學(xué)理論。不過(guò)，他們這種看法在德國(guó)很少有人表示贊同。)因?yàn)橹T神的語(yǔ)言與人間的語(yǔ)言不同，因此他的傳達(dá)就不是單純的報(bào)導(dǎo)或簡(jiǎn)單的重復(fù)，而是需要翻譯和解釋?zhuān)罢呤前讶藗儾皇煜さ闹T神的語(yǔ)言轉(zhuǎn)換成人們自己的語(yǔ)言，后者則是對(duì)諸神的晦澀不明的指令進(jìn)行疏解，以使一種意義關(guān)系從陌生的世界轉(zhuǎn)換到我們自己熟悉的世界。正是這種最初的含義，古代語(yǔ)文學(xué)家都是用“翻譯”和“解釋”來(lái)定義詮釋學(xué)。因此，詮釋學(xué)實(shí)際上就是一種語(yǔ)言轉(zhuǎn)換，一種從一個(gè)世界到另一個(gè)世界的語(yǔ)言轉(zhuǎn)換，一種從神的世界到人的世界的語(yǔ)言轉(zhuǎn)換，一種從陌生的語(yǔ)言世界到我們自己的語(yǔ)言世界的轉(zhuǎn)換。

不過(guò)，赫爾默斯要做到翻譯和解釋?zhuān)仨毷紫纫斫庵T神的語(yǔ)言和指示，唯有他理解了諸神的語(yǔ)言和指示，或者更正確地說(shuō)，它是一門(mén)關(guān)于理解、翻譯和解釋的學(xué)科，或者更正確地說(shuō)，它是一門(mén)關(guān)于理解、翻譯和解釋的技藝學(xué)。Hermeneutik詞尾ik與一般所謂學(xué)(ologie)不同，ik一般指實(shí)踐與方法，嚴(yán)格翻譯，Hermeneutik應(yīng)是詮釋技藝學(xué)。伽達(dá)默爾說(shuō)：詮釋學(xué)首先代表了一種具有高度技巧的實(shí)踐，它表示了一種可以補(bǔ)充說(shuō)是“技藝”(techne)的詞匯。這種藝術(shù)就是宣告、口譯、闡明和翻譯的藝術(shù)，當(dāng)然也包括作為其基礎(chǔ)的理解的藝術(shù)。就詮釋學(xué)一詞的神話(huà)起源及其以后的歷史而言，Hermeneutik作為這種技藝，即作為語(yǔ)言轉(zhuǎn)換和交往實(shí)踐的詮釋學(xué)，是與作為對(duì)永恒本質(zhì)沉思的理論(Theorie)對(duì)立的。這一點(diǎn)在它的種種語(yǔ)言的傳統(tǒng)表述里表現(xiàn)出來(lái)，例如它的希臘文hermeneutiketechne，拉丁文ars，interpretationis，德文KunstderInterpretation和英文artofinterpretation，這里的techne、ars、Kunst、art都表示一種與理論相對(duì)的實(shí)踐技藝。

從詮釋學(xué)這種詞源學(xué)意義出發(fā)，伽達(dá)默爾曾把詮釋學(xué)解釋為語(yǔ)言的一種普遍的中介活動(dòng)，是“一切思想的使節(jié)”(NuntiusfuerallesGedachte)。所謂使節(jié)，就是指兩國(guó)進(jìn)行交往的使者。伽達(dá)默爾曾把詮釋學(xué)與法國(guó)人文主義者安東尼·孔德(AntoineConte)所說(shuō)的法國(guó)經(jīng)紀(jì)人事務(wù)加以比較，他說(shuō)“它涉及的是最廣義上的一種通譯工作和中介工作，但這種通譯的作用并非僅限于技術(shù)語(yǔ)言的翻譯，也并不限于對(duì)含糊不清的東西的闡明，而是表現(xiàn)一種包含一切的理解手段，它能在各方利益之間進(jìn)行中介”，并說(shuō)這與柏拉圖《伊庇諾米篇》把詮釋學(xué)理解為一種從符號(hào)象征中猜出神意和未來(lái)的占卜術(shù)完全一樣，“涉及的是一種普遍的中介活動(dòng)，這種活動(dòng)不僅存在于科學(xué)的聯(lián)系之中，而且更存在于實(shí)際生活過(guò)程中”。

此外，我們還必須注意到，從赫爾默斯發(fā)展而來(lái)的詮釋學(xué)還有另一層意思，即它是傳達(dá)諸神的旨意，而這種旨意人們是必須絕對(duì)服從的，也就是說(shuō)，人們必須把它的要求當(dāng)作真理和命令一般加以服從的藝術(shù)。正是這種具有規(guī)范性的職能，長(zhǎng)久以來(lái)成為獨(dú)斷論詮釋學(xué)(神學(xué)詮釋和法學(xué)詮釋學(xué))的基礎(chǔ)，其中應(yīng)用這一要素得到普遍強(qiáng)調(diào)。什么叫應(yīng)用呢?就是把普遍的原則、道理或觀點(diǎn)運(yùn)用于當(dāng)前具體情況，或者說(shuō)，在普遍真理與具體情況之間進(jìn)行中介，伽達(dá)默爾說(shuō)：“研討某個(gè)傳承物的解釋者就是試圖把這種傳承物應(yīng)用于自身……為了理解這種東西，解釋者一定不能無(wú)視他自己和他自己所處的具體的詮釋學(xué)境遇。如果他想根本理解的話(huà)，他必須把本文與這種境遇聯(lián)系起來(lái)?！盵1](P416-417)

綜上所述，詮釋學(xué)傳統(tǒng)從詞源上至少包含三個(gè)要素，即理解、解釋(含翻譯)和應(yīng)用，傳統(tǒng)詮釋學(xué)把三個(gè)要素稱(chēng)之為技巧，即理解的技巧(subtilitasintelligendi)、解釋的技巧(subtilitasexplicandi)和應(yīng)用的技巧(subtilitasapplicandi)，這里所謂技巧，就是說(shuō)它們與其說(shuō)是我們可以支配的方法，不如說(shuō)是一種需要特殊精神所造就的能力或?qū)嵺`。總之，對(duì)于詮釋一詞，我們至少要把握它的四個(gè)方面的意義，即理解、解釋、應(yīng)用和實(shí)踐能力，而最后一方面的意義說(shuō)明它主要不是一種方法，而是一種實(shí)踐智慧。

西方詮釋學(xué)的三大轉(zhuǎn)向