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孟子的人性論范文第1篇

由孔子開(kāi)創(chuàng)的儒家學(xué)派及其思想歷經(jīng)兩千多年而不朽，反而猶如九十點(diǎn)鐘的太陽(yáng)，煥發(fā)著具有濃郁時(shí)代氣息的青春和活力。使我們不得不被孔子這位偉大導(dǎo)師所折服，亦使我們不得不嘆服這位導(dǎo)師思想的博大精深。

人性論是儒家自孔子以后分成的兩派間一直爭(zhēng)論不休的焦點(diǎn)，其一派是以孟子為代表的理想主義流派，另一派是以荀子為代表的現(xiàn)實(shí)主義流派。

一、孟子的“性善論”思想

據(jù)《史記》記載，孟子（約公元前471年――前289年）出生于戰(zhàn)國(guó)時(shí)代的鄒國(guó)（今山東南部）。他從孔子的孫子子思的學(xué)生學(xué)習(xí)儒家思想理論。與弟子著有《孟子》一書(shū)。

孟子思想被認(rèn)為和孔子思想最為接近，他的很多學(xué)說(shuō)都是由孔子思想發(fā)展而來(lái)的。三字經(jīng)當(dāng)中的第一句話“人之初，性本善”，就包括了孟子人性善論的核心思想。在當(dāng)時(shí)除他以外還有三種不同的理論：第一種觀點(diǎn)認(rèn)為：人性無(wú)所謂善惡；第二種觀點(diǎn)認(rèn)為：人性當(dāng)中有善因，也有惡因。第三種觀點(diǎn)認(rèn)為：有的人性善，有的人性惡。

孔子主張貫徹實(shí)踐“仁、義”，然而對(duì)于何以施行卻沒(méi)有過(guò)多的提及。孟子的“性善論”就是在回答這個(gè)問(wèn)題的基礎(chǔ)上逐漸發(fā)展而來(lái)的。孟子是歷史上第一個(gè)鮮明系統(tǒng)的提出人性善理論的人。孟子認(rèn)為人并不是為了什么才施行“仁、義”而是因?yàn)槿诵员旧?，只要順其自然的發(fā)展下去，不受惡的東西所干擾，他就會(huì)自然而然的行“義”。孟子在提出性善論的同時(shí)并不否認(rèn)性也有惡的因素。這點(diǎn)和前面的第二種觀點(diǎn)類似，不同之處就在于孟子認(rèn)為嚴(yán)格來(lái)講那些惡的因素不能稱之為人性。所以清代學(xué)者陳澧這樣說(shuō)：“孟子所謂善者，謂人人之性皆有善，非謂人人之性皆純善也”。

隨后孟子又提出了其“德之四端”學(xué)說(shuō)，他認(rèn)為人的本性都有四善端，分別是“仁、義、禮、智”只要充分發(fā)展這四端就可以達(dá)到“圣”的境界。

二、荀子的“性惡論”思想

在儒家中間，荀子思想與孟子思想是正好針?shù)h相對(duì)的。大體來(lái)講我認(rèn)為孟子可以代表儒家的左翼，而荀子則可以代表儒家的右翼。這樣的認(rèn)識(shí)盡管有些過(guò)于簡(jiǎn)單和膚淺。但對(duì)于初學(xué)者來(lái)說(shuō)則更直觀易懂，這是它積極的一面。

荀子以主張人性惡所著名，他是中國(guó)古代哲學(xué)史上，第一個(gè)明確提出了“性惡論”的人性論思想的哲學(xué)家?！叭酥詯?，其善者偽也。”這是荀子的“性惡論”開(kāi)宗明義的宗旨，也是其最終的結(jié)論。他認(rèn)為人生來(lái)就有貪圖利益和感官享受的欲望，但是他并不否定孟子的“人人皆可為堯舜”的觀點(diǎn)。只是孟子認(rèn)為成為“堯舜”只要順應(yīng)人的天性即可，而荀子則認(rèn)為成為“堯舜”是因?yàn)槿擞兄切?，使人的惡端沒(méi)有繼續(xù)發(fā)展下去而已。

三、對(duì)兩種“人性論”思想的看法

在我看來(lái)孟子的理論有其荒謬之處，孟子把“仁、義、禮、智”說(shuō)成人先天就有的這本身就存在問(wèn)題，如果說(shuō)見(jiàn)孺子入井而生惻隱之心是人生而有之的“仁、義”之性的話，那么敬長(zhǎng)、忠君等禮教與智的道德觀念則是要在一定社會(huì)環(huán)境中培養(yǎng)出來(lái)的。試想在遠(yuǎn)古茹毛飲血的時(shí)代，社會(huì)生活及關(guān)系非常簡(jiǎn)單，社會(huì)是一種最原始最自然的狀態(tài)，人類的禮教與智慧是不存在的。只有社會(huì)發(fā)展了，社會(huì)關(guān)系變的復(fù)雜，思想變的活躍，知識(shí)變得豐富之后，社會(huì)才產(chǎn)生了禮與智，而人在社會(huì)背景熏陶下慢慢學(xué)習(xí)到了禮和智。所以在純天性的假設(shè)中，由惻隱之心推斷出“仁、義、禮、智”未免有些以偏蓋全之疑。

關(guān)于荀子的“性惡論”我亦覺(jué)得其有不妥之處。但我認(rèn)為荀子的理論比孟子的更切合實(shí)際。荀子從人的欲望入手探討人的本性這點(diǎn)是可取的，因?yàn)槿说睦氖窃谏鐣?huì)生活中體現(xiàn)的，而人的不滿足感才是社會(huì)進(jìn)步的動(dòng)力。在社會(huì)當(dāng)中討論人的本性比孟子空洞的談?wù)撊柿x道德要更有說(shuō)服力。然而荀子認(rèn)為人的欲望要求天生就是是惡的，這點(diǎn)我不敢茍同，人的欲望大多都是合理的自然的，“惡”的不應(yīng)該是欲望本身，而是滿足欲望的手段和方式。

結(jié)束語(yǔ)：儒家思想對(duì)于人性的教導(dǎo)和對(duì)政治哲學(xué)的發(fā)展有其積極的一面，然而我們也應(yīng)看到其思想固步自封的一面，晚清中國(guó)為什么沒(méi)有堅(jiān)船利炮，這與儒家思想長(zhǎng)時(shí)間對(duì)人們思想的統(tǒng)治和禁錮有密不可分的關(guān)系。儒家哲學(xué)及中國(guó)哲學(xué)一直在走“人為”路線。強(qiáng)調(diào)感性的，內(nèi)在的東西。而這種“內(nèi)”的沒(méi)有很好的向“外”去轉(zhuǎn)化。與此同時(shí)西方哲學(xué)已經(jīng)開(kāi)始了對(duì)于自然科學(xué)的研究，他們走了一條“自然”路線。他們注重運(yùn)用邏輯分析方法研究自然界的運(yùn)行規(guī)律以及人與自然的關(guān)系。這個(gè)時(shí)候我們的思想家們還在努力試圖用神秘主義理論來(lái)解釋自然界。這是中國(guó)哲學(xué)思想的局限性，和其一貫的研究風(fēng)格。縱觀兩千多年來(lái)中國(guó)哲學(xué)思想不管是儒家還是其他學(xué)派，包括宗教在內(nèi)都更偏重于對(duì)個(gè)人內(nèi)在東西的探究，有很多唯心的，形而上的思想。讓人感覺(jué)其中缺乏邏輯性，經(jīng)常是空洞的微言大義的說(shuō)教。這點(diǎn)我們不妨多向西方哲學(xué)學(xué)習(xí)一些邏輯分析方法，讓闡述道理的時(shí)候更清晰、理性。

孟子的人性論范文第2篇

【關(guān)鍵詞】人性論 論證 人欲 【中圖分類號(hào)】B825 【文獻(xiàn)標(biāo)識(shí)碼】A

人性論之爭(zhēng)是中國(guó)傳統(tǒng)文化中最為重要的探討主題之一，作為文化基因或隱或顯地決定著中國(guó)幾千年的思維方式、日常倫理。近代以來(lái)，人類在生存條件、思維方法和文明成果上都c過(guò)去有著巨大的差異，這為人性論之爭(zhēng)注入了新的理論資源和思維方法，重溫人性論之爭(zhēng)或許能有一些新的啟示。

中國(guó)傳統(tǒng)文化中的人性論之爭(zhēng)

孔子提出了“仁”的概念，但沒(méi)有進(jìn)一步闡釋其根源，沒(méi)有探尋其本心自覺(jué)的根據(jù)。由此開(kāi)啟了孟子的性善論、荀子的性惡論以及后世綿綿不絕的討論。

何為性？孟子認(rèn)為性是“人之所以異于禽獸者”，并作出了形而上和形而下兩種解釋。在形而上的維度上，孟子認(rèn)為“性自命出，命自天降”，也就是說(shuō)性源于天。在形而下的維度上，孟子列舉了一些經(jīng)驗(yàn)層面的例子，比如看到孺子入井出手相救，“非所以納交于孺子之父母也，非所以要譽(yù)于鄉(xiāng)黨朋友也，非惡其聲而然也”，原因是人本性使然。所以孟子提出了人之性善。

人之性善，但惡又是顯而易見(jiàn)的，在孟子看來(lái)口目耳鼻四肢的欲望所帶來(lái)的都是惡，但是這些惡并非屬于人性。另外，這些惡也深受環(huán)境的影響，“富歲子弟多賴，兇歲子弟多暴，非天之降才爾殊也，其所以陷溺其心者然也?！保ā睹献?告子上》）人之善端與動(dòng)物性相比，區(qū)別僅僅是“幾稀”，怎么才能擴(kuò)充之并產(chǎn)生善行呢？孟子認(rèn)為人人皆可為堯舜，由于人的本性是善的，“仁義禮智我固有之”，所以孟子主要通過(guò)內(nèi)省的方法，包括通過(guò)立乎其大、盡心、知性、養(yǎng)浩然之氣的修養(yǎng)方法，人人都可以成就偉大的人格。

荀子提出了人性本惡說(shuō)。荀子與孟子在人性論上的不同觀點(diǎn)首先體現(xiàn)在對(duì)“性”的內(nèi)涵的不同理解之上。荀子批評(píng)孟子道：“是不及知人之性，而不察乎人之性偽之分者也。凡性者，天之就也，不可學(xué)，不可事。禮義者，圣人之所生也，人之所學(xué)而能，所事而成者也。不可學(xué)，不可事而在人者，謂之性；可學(xué)而能，可事而成之在人者，謂之偽，是性、偽之分也?！保ā盾髯?性惡》）荀子認(rèn)為能夠通過(guò)學(xué)習(xí)而得到的應(yīng)該是人為的偽而不是性，諸如禮義這些孟子所說(shuō)的人之性是混淆了性和偽。孟子將“人之所以異于禽獸者”視為人之性，而荀子則是將“人同于禽獸者”視為人之性。荀子講到：“生之所以然者謂之性，生之和所生，精合感應(yīng)，不事而自然為之性?！保ā盾髯?正名》）荀子將人的各種欲望，包括食色等都?xì)w之為人之性。在荀子看來(lái)，人都有好利、疾惡、耳目之欲，如果順之，則辭讓亡、忠信亡、生，只有通過(guò)學(xué)習(xí)禮義之道，才能出現(xiàn)辭讓等行為。由此，荀子得出結(jié)論：“人之性惡明矣，其善者偽也。”（《荀子?性惡》）

由于人性論之爭(zhēng)的重要性，這一問(wèn)題持續(xù)地得到了思想家們的關(guān)注。漢代的董仲舒把人性分為上、中、下三等即性三品說(shuō)，董仲舒認(rèn)為人生來(lái)就有區(qū)分，傳統(tǒng)所謂圣人的圣人之性是生來(lái)即為善，最差的人生來(lái)的性即為惡，這兩種人的本性是無(wú)法改變的。處于絕大部分的是所謂中民之性，包含著善和惡兩種傾向。

宋明理學(xué)使人性論之爭(zhēng)達(dá)到了一個(gè)新的高度。二程提出性有兩大類：一類是“天命之謂性”，另一類為“生之謂性”。前者是在人未生而已存在于宇宙之中的性，是絕對(duì)的善。這個(gè)性的內(nèi)容也可以稱為“五?！?，即“仁義禮智信”。后者的內(nèi)容包含繼承于前者的“五常”，但由于受身體影響又有很多惡的地方。朱熹繼承了二程的人性的二重劃分并借鑒張載的人性論，認(rèn)為性分為“天地之性”和“氣質(zhì)之性”。人是天地之性與氣質(zhì)之性的結(jié)合，天地之性受稟于天，是至善的，但因摻雜了氣，又會(huì)表現(xiàn)出惡之處。

對(duì)人性論思考方式的反思

縱觀兩千多年中國(guó)思想家對(duì)何為人性的思考，在論證人性的思維方法上大體可以分為形而上和形而下兩種。隨著人類文明的不斷演進(jìn)，思維方式也不斷取得新的成就。我們運(yùn)用現(xiàn)代的一些思維方式反思一下中國(guó)傳統(tǒng)人性論思想中的思維方式。

對(duì)何為人性的形而上論證的反思。在論證人性的來(lái)源上，孟子、二程、朱熹等采用了形而上的思考方式。按照現(xiàn)代的思維方式來(lái)看，形而上的論證是不牢靠的?？档略敿?xì)地考查論證了知識(shí)的合法性問(wèn)題。康德認(rèn)為人的認(rèn)識(shí)能力分為感性、知性和理性。知識(shí)的構(gòu)成分為兩部分，其一是感性提供對(duì)象的表象，其二是知性運(yùn)用概念對(duì)這些表象作出判斷，從而形成知識(shí)。也就是說(shuō)知識(shí)的構(gòu)成既要包含先天的認(rèn)識(shí)形式又要包含后天的經(jīng)驗(yàn)，二者缺一不可?？档掠终J(rèn)為，形而上的思維方式實(shí)質(zhì)上是理性的一種誤用。理性有一種天然的沖動(dòng)，這種沖動(dòng)會(huì)對(duì)因果序列作出無(wú)限的追溯，直至脫離經(jīng)驗(yàn)而直接作出判斷。由于知識(shí)必須包含經(jīng)驗(yàn)成分，所以這種形而上的思維方式雖然是源于我們的認(rèn)識(shí)本能，但由于沒(méi)有經(jīng)驗(yàn)成分，所形成的只是貌似知識(shí)的幻象。

對(duì)何為人性的形而下論證的反思。傳統(tǒng)人性論，其論證大量引用了經(jīng)驗(yàn)層面的東西。孟子論證人之性善，舉例說(shuō)小孩子掉入井中，人們施以援手是由于人有惻隱之心。孟子這樣通過(guò)經(jīng)驗(yàn)獲得知識(shí)的方式，同樣無(wú)法通過(guò)康德理性的檢驗(yàn)。近代經(jīng)驗(yàn)論認(rèn)為知識(shí)是通過(guò)對(duì)經(jīng)驗(yàn)的歸納，從經(jīng)驗(yàn)事實(shí)中抽象出具有一定普遍性的感念和范疇得來(lái)的。顯而易見(jiàn)，我們是無(wú)法獲取全部經(jīng)驗(yàn)的，因此這樣的知識(shí)也僅僅是具有一定的可信度和可能性，最終導(dǎo)致了休謨的懷疑論。在康德看來(lái)，知識(shí)不僅要有經(jīng)驗(yàn)成分，同時(shí)也必須有自己本身提供的概念和范疇?？档轮赋觯M管我們的一切知識(shí)都以經(jīng)驗(yàn)開(kāi)始，它們并不因此就產(chǎn)生自經(jīng)驗(yàn)，因?yàn)楹芸赡芗幢阄覀儗?duì)經(jīng)驗(yàn)知識(shí)，也是由我們通過(guò)印象所接受的東西和我們自己的認(rèn)識(shí)能力從自己本身提供的東西的一個(gè)復(fù)合物。沒(méi)有概念，經(jīng)驗(yàn)是盲目的，還不能構(gòu)成具有普遍性和必然性的知識(shí)。

自20世紀(jì)以來(lái)，人類發(fā)現(xiàn)的最重要的思考方法是現(xiàn)象學(xué)方法。胡塞爾提出了“面向事情本身”。所謂面向事情本身，實(shí)質(zhì)上就是要剔除形而上和形而下的思考方式，規(guī)避預(yù)先成見(jiàn)，按照直觀的方式實(shí)現(xiàn)對(duì)象的“自身被給予性”。按照現(xiàn)象學(xué)的面向事情本身，我們仔細(xì)審視人類自身，我們的大腦的意識(shí)，有一部分意識(shí)是超越了人欲之外的東西，這個(gè)東西可以是孟子所謂的人之性善。同樣我們的大腦的意識(shí)，有一部分意識(shí)是關(guān)注趨利避害的東西，這個(gè)東西可以是荀子所謂的人之惡。由此可以看出，運(yùn)用現(xiàn)代的思維方法反思中國(guó)傳統(tǒng)文化中人性論之爭(zhēng)，會(huì)使這一爭(zhēng)論更加明確。

對(duì)人性論思考中動(dòng)物性的反思

孟子被尊稱為“亞圣”，在中國(guó)傳統(tǒng)文化中占有重要地位。由于“孟子特別重視人禽之辨”，所以孟子人性論中的對(duì)動(dòng)物性的判斷也產(chǎn)生了源遠(yuǎn)流長(zhǎng)的深刻影響。

馬克思也曾將人與動(dòng)物進(jìn)行過(guò)對(duì)比，認(rèn)為動(dòng)物只是按照它所屬的那個(gè)種的尺度和需要來(lái)構(gòu)造，而人懂得按照任何一個(gè)種的尺度來(lái)進(jìn)行生產(chǎn)，并且懂得處處都把內(nèi)在的尺度運(yùn)用于對(duì)象。馬克思的目的是通過(guò)與動(dòng)物對(duì)比，使我們更加清楚地了解人的優(yōu)越之處。但是馬克思并不貶低人的動(dòng)物性，甚至是高揚(yáng)人的動(dòng)物性的重要性。不僅如此，在現(xiàn)實(shí)生活中每一種器官都要展現(xiàn)出自己的本質(zhì)力量，充分地實(shí)現(xiàn)它存在的獨(dú)特方式。我們所創(chuàng)造出來(lái)的生活，必須是屬于我們的，屬于我們器官的，甚至這些器官的感覺(jué)直接成為指導(dǎo)我們實(shí)踐的理論。

人性論之爭(zhēng)是中國(guó)傳統(tǒng)文化中最重要的組成部分，在當(dāng)代應(yīng)該更多地運(yùn)用現(xiàn)代的一些思維方式、思維方法、思維成果，使得傳統(tǒng)人性論之爭(zhēng)獲得新的適應(yīng)時(shí)代需要的生命力。

（作者單位：遼寧石油化工大學(xué)）

【注：本文系2016年度遼寧省社會(huì)科學(xué)基金項(xiàng)目“中國(guó)傳統(tǒng)文化對(duì)當(dāng)代黨的執(zhí)政價(jià)值研究”（項(xiàng)目編號(hào)：L16BDJ007）階段性成果】

【參考文獻(xiàn)】

孟子的人性論范文第3篇

關(guān)鍵詞：孟子；荀子；人性論

中圖分類號(hào)：B22 文獻(xiàn)標(biāo)志碼：A 文章編號(hào)：1002-2589（2013）11-0039-02

春秋末期，孔子提出“性相近也，習(xí)相遠(yuǎn)也”（《論語(yǔ)·陽(yáng)貨》），在孔子看來(lái)，人的本性生來(lái)是相近的，但后天的環(huán)境和日益積累的習(xí)慣則導(dǎo)致人們的德智相去甚遠(yuǎn)。到了戰(zhàn)國(guó)時(shí)期，禮崩樂(lè)壞，戰(zhàn)事頻仍，人的本性在各方面都有較強(qiáng)的表露，這就要求先賢圣哲需要進(jìn)一步去探求人的本性，考察人的本性，從而解決所遇到的一切社會(huì)問(wèn)題。鑒于此，對(duì)人性的討論，理所當(dāng)然的則成為當(dāng)時(shí)百家爭(zhēng)鳴的又一焦點(diǎn)。孟子的性善論便是其中影響較大的。

一、“孟子道性善，言必稱堯舜”

“孟子道性善，言必稱堯舜”（《孟子·滕文公上》下引此書(shū)只注篇名）性善論的提出，可以說(shuō)是在孟子哲學(xué)思想中，占有極其重要的地位。

是時(shí)，孟子與告子的爭(zhēng)論，則是明證。告子認(rèn)為人性不是生來(lái)就有“善”和“不善”的區(qū)別。告子說(shuō)：“性猶湍水也，決諸東方則東流，決諸西方則西流。人性之無(wú)分于善不善也，猶水之無(wú)分于東西也?！保ā陡孀由稀罚?/p>

告子把人性喻為回旋的水，以此來(lái)說(shuō)明人性本沒(méi)有先驗(yàn)的善與不善的區(qū)分。而孟子也是用水性來(lái)比喻人性，他反駁說(shuō)：“人性之善也，猶水之就下也。人無(wú)有不善，水無(wú)有不下?！保ā陡孀由稀罚?/p>

孟子認(rèn)為，人性的發(fā)展是有定向的，其可能變?yōu)楝F(xiàn)實(shí)合乎規(guī)律的發(fā)展過(guò)程。在孟子看來(lái)，人性之所以是“善”的，是由于人生來(lái)就具有“善端”。他說(shuō)：“所以謂人皆有不忍人之心者，今人乍見(jiàn)孺子將入于井，皆有怵惕惻隱之心。非所以內(nèi)交于孺子之父母也，非所以要譽(yù)于鄉(xiāng)黨朋友也，非惡其聲而然也。由是觀之……惻隱之心，仁之端也；羞惡之心，義之端也；辭讓之心，禮之端也；是非之心，智之端也。人之有是四端也，猶其有四體也?！保ā豆珜O丑上》）

孟子在這里說(shuō)的是每個(gè)人的直接經(jīng)驗(yàn)：忽然看見(jiàn)小孩子要掉到井里去，人們確實(shí)會(huì)受驚而生惻隱之心，從而立刻跑過(guò)去救他。這時(shí)并沒(méi)有想結(jié)交孩子的父母、要?jiǎng)e人稱譽(yù)、或厭惡孩子哭聲之類的念頭，而是直覺(jué)地產(chǎn)生這種反應(yīng)。孟子以為這種惻隱之心就是仁之端，就是在人的意識(shí)中有一種先驗(yàn)的“善”的萌芽，這也就是孟子說(shuō)的“人之所以異于禽獸者幾?！钡谋举|(zhì)特征。

孟子還認(rèn)為，把這四個(gè)“善端”擴(kuò)大發(fā)展就是仁、義、禮、智四種道德。這些道德是天賦的，他說(shuō)：“凡有四端于我者，知皆擴(kuò)而充之矣，若火之始然，泉之始達(dá)?！保ā豆珜O丑上》）“仁義禮智非由外爍我也，我固有之也?！保ā陡孀由稀罚?/p>

而為了說(shuō)明人具有先天的善性，孟子認(rèn)為人性善的根源不是來(lái)自人的后天習(xí)得，而是產(chǎn)生于先驗(yàn)的“良知良能”。孟子說(shuō)：“人之所不學(xué)而能者，其良能也。所不慮而知者，其良知也。”（《盡心上》）

孟子以此來(lái)論證人具有先天的“善性”，這是其“性善論”立論的基礎(chǔ)。

孟子還從邏輯上提出“故凡同類者，舉相似也?！保ā陡孀由稀罚┑拿}。他認(rèn)為，人與人之間在良知良能上是沒(méi)有什么差別的，因此，以良知良能為基礎(chǔ)的人善的本能也沒(méi)有什么差別。為了說(shuō)明人性善的同一性，孟子從人的感官的共同特征推論人性善的普遍性。他說(shuō)：

“口之于味也，有同耆焉。耳之于聲也，有同聽(tīng)焉。目之于色也，有同美焉。至于心，獨(dú)無(wú)所同然乎？心之所同然者何也？謂理也，義也。圣人先得我心之所同然耳。故理義之悅我心，猶芻豢之悅我口?！保ā陡孀由稀罚?/p>

孟子用類比法進(jìn)行論證，認(rèn)為人的口都是喜歡美味的食物，耳朵都喜歡聽(tīng)優(yōu)美的音樂(lè)，眼睛都喜歡美麗的色彩，所以人心也應(yīng)有共同喜歡的東西，那就是理和義。孟子這里將理、義并舉，理指客觀規(guī)律，義指道德規(guī)范。

誠(chéng)然，孟子的人性論揭開(kāi)了人性的一個(gè)方面，有其合理的成分，但同時(shí)也應(yīng)看到其對(duì)人性的根本認(rèn)識(shí)還是片面的。

第一，孟子的性善論很大程度上忽視了社會(huì)實(shí)踐對(duì)人性的決定作用。孟子把人性完全歸結(jié)為先天的良知良能，事實(shí)上，人性的善惡，很大程度上取決于人的后天習(xí)得，孟子顯然忽略了這一點(diǎn)。

第二，人性應(yīng)該包含兩個(gè)方面的內(nèi)容。即人的社會(huì)屬性和人的自然屬性。人的社會(huì)屬性主要來(lái)自人的后天實(shí)踐，而人的自然屬性如尊兄敬長(zhǎng)之類則有相當(dāng)一部分來(lái)自先驗(yàn)的本能。由于每個(gè)人都在社會(huì)群體中生活，人性的主要部分應(yīng)該是人的社會(huì)屬性。在任何時(shí)代，人與人之間的爭(zhēng)奪是普遍存在的，孟子試圖用人的自然屬性來(lái)說(shuō)明人性的全部，恰恰沒(méi)有說(shuō)明人性的本質(zhì)。

第三，孟子所說(shuō)的人性，是抽象的人性。然而，抽象的人性是要由具體的人性表現(xiàn)的。由于每一個(gè)人所處的社會(huì)政治地位的不同，人們的社會(huì)實(shí)踐與后天習(xí)得是千差萬(wàn)別的，人性也必然因此而存在著差別。孟子用抽象的人性代替具體的人性，抹殺了人在人性上的差別，實(shí)際上并沒(méi)有真正地說(shuō)明人性。

二、“人之性惡，其善者偽也”

與孟子一樣，荀子的政治思想也是以對(duì)人性問(wèn)題的討論為出發(fā)點(diǎn)的。荀子這樣說(shuō)道：“故性善，則去圣王，息禮義矣；性惡，則與圣王，貴禮義矣。”（《性惡》）

荀子把人性看作與生俱來(lái)的原始質(zhì)樸的自然屬性。他說(shuō)：“生之所以然者謂之性?！保ā墩罚靶哉?，本始材樸也?！保ā抖Y論》）“凡性者，天之就也……不可學(xué)，不可事而在人者謂之性?！保ā缎詯骸罚靶浴笔亲匀坏馁x予，即人的自然本質(zhì)。而自然的稟賦不是人們可以通過(guò)學(xué)習(xí)和作為得到的。他說(shuō)：“若夫目好色，耳好聲，口好味，心好利，骨體膚理好愉佚，是皆生于人之情性者也。”（《性惡》）

因此，荀子所講的人性，是一種個(gè)體的、抽象的自然屬性，這是個(gè)體所具有且必有的一種本能心理。荀子認(rèn)為，“生而有好利焉”、“生而有疾惡焉”、“生而有耳目之欲，有好聲色焉”，如果“從人之性，順人之性，比出于爭(zhēng)奪?！保ā缎詯骸罚┸髯诱J(rèn)為，在任何情況下，都不該使人的欲望得到滿足，而是要時(shí)時(shí)刻刻抑制人惡的本性。人的本性應(yīng)該在社會(huì)實(shí)踐中不斷得到矯正，矯正的結(jié)果就是“化性起偽”?！盎云饌巍本褪巧?。有鑒于此，荀子則提出“人之性惡，其善者偽也。”他說(shuō)：“可學(xué)而能，可事而成之在人者謂之偽?！保ā缎詯骸罚靶膽]而能為之動(dòng)謂之偽。慮積焉，能習(xí)焉而后成謂之偽?！保ā墩罚皞握?，文理隆盛也?！保ā抖Y論》）

“偽”就是“人為”的意思，它不是先天就具有的人的本性，而是后天環(huán)境影響和日益積累的習(xí)慣和長(zhǎng)期的教化學(xué)習(xí)所形成的一種品格?！靶浴焙汀皞巍毙枰q證的來(lái)看，具體說(shuō)，“性”是先天的稟賦，“偽”則是后天的習(xí)得；“性”產(chǎn)生“惡”，而“偽”則導(dǎo)引“善”。顯然。二者是對(duì)立的。

在“性”與“偽”這對(duì)矛盾中，荀子尤為重視“偽”這一面。通過(guò)“偽”，就會(huì)使得“于越夷貉之子，生而同聲，長(zhǎng)而異俗，教使之然也?！保ā秳駥W(xué)》）“堯舜之與桀跖，其性一也，君子之與小人，其性一也?！保ā缎詯骸罚┧麄儽緛?lái)都是天生性惡的，所以后來(lái)出現(xiàn)賢愚不肖的區(qū)別。原因在“住錯(cuò)習(xí)俗之所積耳”。（《榮辱》）這都是由于后天環(huán)境影響和日益積累的習(xí)慣和長(zhǎng)期的教化學(xué)習(xí)的作用。荀子還認(rèn)為，“涂之人可以為禹”但是，“凡禹之所以為禹者，以其為仁義法正也?！保ā缎詯骸罚┮虼?，荀子提出了“化性起偽”的命題，強(qiáng)調(diào)通過(guò)人的主觀努力，“起禮義，制法度”來(lái)使人“惡”的本性得到轉(zhuǎn)化。荀子這樣說(shuō)：“故為之立君上之執(zhí)以臨之，明禮義以化之，起法正以治之，重刑罰以禁之，使天下皆出于治、合于善也?！保ā缎詯骸罚┛梢钥闯?，荀子強(qiáng)調(diào)了人的本性可以“化”，可以改造，可使先天之“惡”變?yōu)楹筇熘吧啤?。只要有后天學(xué)習(xí)環(huán)境這一客觀條件，再通過(guò)人的主觀努力，“起于變故，成乎修為”。（《榮辱》）從改變自然本性開(kāi)始，不斷地努力于倫理道德的實(shí)踐，就會(huì)從“可以為”到“能為”，從可能性變?yōu)楝F(xiàn)實(shí)性?？梢哉f(shuō)，這是荀子對(duì)“性”“偽”關(guān)系問(wèn)題做出的理論貢獻(xiàn)。

三、兩種人性論的比較

綜上所說(shuō)，不難看出，孟子和荀子人性論的論述其歸宿可謂是一致的，同樣是說(shuō)人的修身，只不過(guò)前者強(qiáng)調(diào)的是人的道德自覺(jué)，后者強(qiáng)調(diào)的是外在的社會(huì)力量的約束。

首先，荀子從人的“欲求”到“爭(zhēng)奪”到“惡”這樣一種本能心理，作為討論人性的出發(fā)點(diǎn)，這較之于孔、孟諱利、倡義的表述則來(lái)得更為真切、質(zhì)樸一些。人類正是在這樣不斷地解決自身生存、生活問(wèn)題的掙扎中來(lái)發(fā)展自己的。只有具備了其基本的生存、生活的條件，才可能有也會(huì)有人類主體內(nèi)在的精神世界，從而形成人們的道德觀念。荀子認(rèn)為，社會(huì)出現(xiàn)爭(zhēng)奪和動(dòng)亂現(xiàn)象，是人們追求物欲利益的必然結(jié)果，應(yīng)該說(shuō)，這是有其合理因素的。

其次，荀子性惡論在一定程度上批判了孟子性善論的“超越性”“先驗(yàn)性”。荀子認(rèn)為“仁義禮智”等德智不是先天賦予人類的，而是后天習(xí)得，“積偽”而成的。荀子這樣說(shuō)道；“凡禮義者，是生于圣人之偽，非故生于人之性也。故陶人埏埴而為器，然則器生于陶人之偽，非故生于人之性也。故工人斫目而成器，然則器生于工人之偽，非故生于人之性也。圣人積思慮，習(xí)偽故，以生禮義而起法度。然則禮義法度者，是生于圣人之偽，非故生于人之性也?！保ā缎詯骸罚╋@然，荀子性惡論較之于孟子性善論，包含了更為深刻的內(nèi)容，其更具發(fā)人深省的作用。

孟子的性善論，其目的是引導(dǎo)人們盡可能地發(fā)揮自己善的本性，而荀子的性惡論，則是想通過(guò)對(duì)于人性本惡的矯正，從而最后達(dá)到善的境界，成為堯舜一樣的圣人?？梢?jiàn)，孟子的性善論和荀子的性惡論都是反映了其當(dāng)時(shí)的時(shí)代需求，是順應(yīng)歷史潮流的。孟、荀人性論的提出，在中國(guó)人性論史上無(wú)疑是具有開(kāi)創(chuàng)性的。而其對(duì)于后世的影響，尤其是宋明時(shí)期人性的又一討論，則更為深遠(yuǎn)。

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孟子的人性論范文第4篇

論文關(guān)鍵詞：先秦儒家；政治倫理；人性預(yù)設(shè)；人皆向善

春秋戰(zhàn)國(guó)時(shí)期，中國(guó)社會(huì)進(jìn)入了一個(gè)激烈動(dòng)蕩的歷史發(fā)展階段。諸侯爭(zhēng)霸，戰(zhàn)亂頻繁，物欲橫流，善惡畢現(xiàn)。諸子百家紛紛從治世安民的社會(huì)需要出發(fā)，反思和探求人性，以期為社會(huì)治理尋找道德根據(jù)。對(duì)于積極人世、關(guān)注人生價(jià)值而又重視社會(huì)等級(jí)秩序的先秦儒家來(lái)說(shuō)，提倡“仁”，強(qiáng)調(diào)“禮”，追求德治和等級(jí)秩序和諧，勢(shì)必要有一個(gè)合理而有力的人性依據(jù)。人皆向善的人性預(yù)設(shè)，就不可避免地成為先秦儒家政治倫理的人性根基。

一

自從人猿揖別以來(lái)，人類就開(kāi)始思索人的本性是什么，如何實(shí)現(xiàn)人之所以為人的價(jià)值，怎樣維護(hù)社會(huì)的有序和諧等問(wèn)題。先秦儒家的人性論，就是對(duì)這些問(wèn)題的思索與探求。在人性假設(shè)上，善作為人性的價(jià)值或者說(shuō)人的道德本質(zhì)，人皆向善作為人的本性或者說(shuō)行為趨向，理當(dāng)成為先秦儒家政治倫理思想建構(gòu)的著眼點(diǎn)。從根本上說(shuō)，先秦儒家的人皆向善，強(qiáng)調(diào)的是人的人性自覺(jué)和意志抉擇，這既是禮制秩序建立的人性依據(jù)，又是政治運(yùn)行的理想目標(biāo)?？鬃幼鳛槿鍖W(xué)的奠基者，他以“性相近也，習(xí)相遠(yuǎn)也”(《論語(yǔ)·陽(yáng)貨》)的命題，開(kāi)啟了先秦儒家人性論的研究。

雖然，我們一般都認(rèn)為孔子對(duì)人性問(wèn)題的關(guān)注程度較低，他的人性思想也不被人注意，甚至他的學(xué)生子貢也說(shuō)：“夫子之言性與天道，不可得而聞也”(《論語(yǔ)·公冶長(zhǎng)》)。但是，孔子的人性思想是非常重要的，正如唐凱麟指出的：“孔子是儒學(xué)的開(kāi)創(chuàng)者，也是首先關(guān)注人性問(wèn)題的思想家”。他不僅在人性論上為后學(xué)奠定了基本的框架和思路，而且還蘊(yùn)涵了其后儒學(xué)一切人性學(xué)說(shuō)的矛盾發(fā)展的內(nèi)在要素。

第一，“性相近”是指人類具有共同的本性。雖對(duì)這個(gè)共同的本性是善是惡，孔子并未言明，但他的人性趨善的思想傾向是可以肯定的。他說(shuō)：“子欲善而民善矣”(《論語(yǔ)·顏淵》)，“為政以德”(《論語(yǔ)·為政》)，“為仁由己，而由人乎哉”((論語(yǔ)·顏淵))等等都說(shuō)明了孔子的性善傾向。第二，所謂“性相近”，也并不是指人性的彼此等同，而是在善的大前提下，仍有性質(zhì)的差異，程度的高低。第三，“習(xí)相遠(yuǎn)”則指出了人性由于后天習(xí)染而產(chǎn)生的差異性?？鬃诱J(rèn)為，人性善的差異是后天的習(xí)染造成的。所以，他指出了后天學(xué)習(xí)和教育的重要性。

當(dāng)然，孔子的人性論目的是為收拾人心歸屬，整頓社會(huì)秩序服務(wù)的。所以，他又特別強(qiáng)調(diào)“仁者愛(ài)人”的人性依據(jù)，最終又把人性歸結(jié)到善的方面來(lái)?？鬃诱J(rèn)為，仁是一種人本來(lái)具有的共同特性，“我欲仁，斯仁至矣”(《論語(yǔ)·述而》)。仁既然是善的，在社會(huì)關(guān)系中，就表現(xiàn)為“仁者愛(ài)人”，“己所不欲，勿施于人”(《論語(yǔ)·顏淵》)，“己欲立而立人，己欲達(dá)而達(dá)人”(《論語(yǔ)·雍也》)的仁心和善德。從仁出發(fā)，循善而行，才能達(dá)到修己安人、推己及人、己立立人、己達(dá)達(dá)人、博施濟(jì)眾的目的。在此基礎(chǔ)上，仁和善還要符合構(gòu)建社會(huì)秩序的“禮”的要求，孔子說(shuō)：“克己復(fù)禮為仁。一日克己復(fù)禮，天下歸仁焉”(《論語(yǔ)·顏淵》)。這就是說(shuō)，禮是人們應(yīng)該遵循的正道，避免行為脫軌而發(fā)生違禮的事情，就是克己復(fù)禮，也就是仁了。在這里，孔子強(qiáng)調(diào)了仁和禮的統(tǒng)一。仁是禮的內(nèi)在根據(jù)，禮是仁的外推規(guī)則，個(gè)人言行符合公共生活規(guī)則與社會(huì)道德規(guī)范，就成了仁和善的倫理精神與政治要求。

孟子是先秦儒家人性論的集大成者，他從孔子的仁學(xué)出發(fā)，肯定人天生就具有善良的本質(zhì)，能夠以同情心去愛(ài)人，這種善良的本質(zhì)，是植根于每一個(gè)人心中的仁義禮智。因此，他明確主張性善論。首先，孟子認(rèn)為，“人之所以異于禽獸者幾?！?《孟子·離婁下》)，道德是只有人才具有的本質(zhì)屬性，是人區(qū)別于動(dòng)物的本質(zhì)規(guī)定性。其次，人性善是人的先驗(yàn)本性，人天生具有“良知”、“良能”等善的品格和仁義禮智等道德理性?！叭酥粚W(xué)而能者，其良能也；所不慮而知者，其良知也”(《孟子·盡心上》)，“仁、義、禮、智根于心”(《孟子·告子上》)。善良品德并非由外部灌輸，而是人們內(nèi)心先天就具有的，孟子從這種先驗(yàn)論出發(fā)，充分肯定了人類天生具有惻隱之心、羞惡之心、辭讓之心、是非之心。正是這“四心”，使人們天生具有仁義禮智四種“善端”。他說(shuō)“惻隱之心，仁之端也；羞惡之心，義之端也；辭讓之心，禮之端也；是非之心，智之端也”(《孟子·公孫丑上》)。再次，孟子認(rèn)為，人們?nèi)绻４婧蛿U(kuò)充上述“四端”，就可以發(fā)展成仁義禮智“四德”，進(jìn)而達(dá)到至善。在這個(gè)意義上，“人皆可以為堯舜”(《孟子·告子下》)，每個(gè)人都可以因具有仁心善德而成為堯舜那樣的圣人。不可否認(rèn)，孟子的性善論也是為其政治倫理尋求道德根據(jù)的。他認(rèn)為，人性善與政治倫理具有內(nèi)在的親和關(guān)系，甚至是內(nèi)在的一致關(guān)系。性善與不善對(duì)政治倫理行與不行，密切關(guān)聯(lián)。因?yàn)?，人的善性良心，不單只是支配個(gè)體行為的向善性，而且支配著個(gè)體在公共生活和社會(huì)關(guān)系中的向善性，對(duì)和諧政治與社會(huì)秩序至關(guān)重要。所以，孟子說(shuō)：“人皆有不忍人之心。先王有不忍人之心，斯有不忍人之政矣。以不忍人之心，行不忍人之政，治天下可運(yùn)于掌上”(《孟子·公孫丑上》)。這充分表達(dá)了他對(duì)仁心善德與仁政德政緊密關(guān)系的高度關(guān)注，并告誡統(tǒng)治者，只有以仁心善德行仁政德政才能治理好國(guó)家。

茍子關(guān)于人性的思考，與孟子有明顯的不同，他針對(duì)孟子的“性善論”，提出了“性惡論”的主張。他說(shuō)：“性者，天之就也。不可學(xué)，不可事”(《茍子·性惡》)，“不可學(xué)，不可事，而在人者，謂之性”(《茍子·性惡》)，“人之性惡，其善偽也”(《茍子·性惡》)。這表明，茍子是把人的自然欲望視為人性，這種欲望是天生的，不加約束，任其發(fā)展，就會(huì)對(duì)社會(huì)造成危害，故人性本惡。人的這種自然欲望或謂天性，體現(xiàn)在兩個(gè)層面，一是生理的層面，“今人之性，饑而欲飽，寒而欲暖，勞而欲休，此人之情性也”(《茍子．．陛惡》)。二是心理的層面，“好榮惡辱，好利惡害，是君子、小人之所同也”(《茍子·性惡》)。不論是生理層面的耳目口鼻之欲，還是心理層面的榮辱利害計(jì)較，都體現(xiàn)出人本性上對(duì)利的追逐，對(duì)害的回避。

既然，人性本惡，如果任其發(fā)展，就必然會(huì)導(dǎo)致?tīng)?zhēng)利避害現(xiàn)象的發(fā)生，社會(huì)也就會(huì)陷入混亂無(wú)序的狀態(tài)。所以．茍子認(rèn)為，防止這種混亂無(wú)序的方法，就是制定禮義，對(duì)于這種人性本惡的自然本性，只有用禮義道德來(lái)節(jié)制和改造，才能引導(dǎo)人們棄惡從善。他把符合禮義道德的行為叫做善，把不符合禮義規(guī)范的行為叫做惡。由此，茍子一方面承認(rèn)，人性雖惡，但經(jīng)過(guò)道德教化之后，可以使“惡”轉(zhuǎn)化為“善”。他說(shuō)：“今人之性惡，必將待師法然后正，得禮義然后治?！?《茍子·性惡》)，“人之性惡，其善偽也”(《茍子·性惡》)，“偽者，文理隆盛也。無(wú)性則偽之無(wú)所加，無(wú)偽則性不能自美。性偽合，然后圣人之名一，天下之功于是就也”(《茍子·禮論》)。茍子將“偽”與“善”相連，這個(gè)“善”無(wú)疑具有價(jià)值目標(biāo)和政治意蘊(yùn)；另一方面，茍子又特別強(qiáng)調(diào)禮義規(guī)范的作用。他說(shuō)：“圣人化性，而起偽，偽起，而生禮義；禮義生，而制法度”(《茍子·性惡》)。這就是說(shuō)，對(duì)于人的自然本性要用禮義去制約、改造，引惡向善，變惡為善。善是后天教化出來(lái)，善是禮義道德的基礎(chǔ)，但善也要靠禮義來(lái)規(guī)范和踐行。

二

表面看來(lái)，在人性問(wèn)題上，孟子言性善，茍子道性惡，似乎截然相反，水火不容。但是，如果透過(guò)表象，二者并無(wú)本質(zhì)的區(qū)別和原則的分歧。只不過(guò)孟子認(rèn)為仁義禮智這些人性善的道德規(guī)范，是人天生具有的，是人的本性的邏輯展開(kāi)；而茍子認(rèn)為仁義禮智這些善良品德是后天才有的，是對(duì)人性改造的結(jié)果。因此，孟、茍最終從不同角度都提出了人皆可以為堯舜的主張。分析孟、茍對(duì)人性善惡?jiǎn)栴}的關(guān)注與駁難，對(duì)于我們弄清他們思想本質(zhì)的一致性及其作為政治倫理的人性基石，具有重要的意義。

在人性善惡的問(wèn)題上，孟子與同為儒家弟子的告子有過(guò)一場(chǎng)旗幟鮮明的論爭(zhēng)。告子認(rèn)為，人“性無(wú)善無(wú)不善也”(《孟子·告子上》)，并做了兩個(gè)例證：一是“性猶杞柳也，義猶杯圈也；以人性為仁義，猶以杞柳為杯圈”(《孟子·告子上》)；二是“性猶湍水也，決諸東方則東流，決諸西方則西流。人性之無(wú)分于善與不也，猶水之無(wú)分于東西也”(《孟子·告子上》)。對(duì)告子的人陛觀，孟子是完全排斥和反對(duì)的。第一，孟子對(duì)告子的例舉性人性詮釋，進(jìn)行了反駁。他認(rèn)為杞柳與杯圈，誠(chéng)然有異，但杯圈的制作，卻要循杞柳本性才行。而水的東西流向雖無(wú)定規(guī)，但水之向下流動(dòng)，卻是其固定的性質(zhì)。因而人之性善，就猶如做杯圈的杞柳，也如必定向下而流的活水，是有定性的。正是在這個(gè)意義上，人之所以為人的特性才能確立，才不致于同禽獸混同。第二，孟子又將善的資質(zhì)和本性，具體化作善之四端，并強(qiáng)調(diào)了它的重要性。他說(shuō)：“仁義禮智，非由外鑠我也，我固有之也，弗思耳矣”(《孟子·告子上》)，他特別強(qiáng)調(diào)：“惻隱之心，人皆有之；羞惡之心，人皆有之；恭敬之心，人皆有之；是非之心，人皆有之。側(cè)隱之心。仁也；羞惡之心，義也；恭敬之心，禮也；是非之心，智也”(《孟子告子上》)。如果將人性之善“擴(kuò)而充之”，就會(huì)發(fā)展成為仁義禮智四種崇高、美好的社會(huì)道德。

孟、告二人關(guān)于人性之爭(zhēng)，所關(guān)涉的問(wèn)題，對(duì)政治倫理的人性依據(jù)和定位有至關(guān)重要的意義。其一，政治倫理所依靠的德性權(quán)威，必須內(nèi)植于心，才能保證它具有可靠的生長(zhǎng)點(diǎn)。如果外懸于人，也就意味著人性善只是一種約定、一種后天習(xí)得的東西，改變它也就是輕而易舉的事情。其二，假如人性善被設(shè)定為外在的東西，依托其上的政治倫理就缺乏堅(jiān)固的基石。政治的協(xié)動(dòng)、合作，也就只有依賴于人們自然形成的意愿。而人以好利避害之心，來(lái)確定個(gè)體自我行為的價(jià)值取向?！@樣，強(qiáng)權(quán)與暴力就會(huì)成為支配人的社會(huì)行為，引導(dǎo)權(quán)力運(yùn)作的力量，上下有定的社會(huì)秩序就會(huì)被打破，以下犯上和爭(zhēng)權(quán)奪利的紛爭(zhēng)混亂必定會(huì)發(fā)生。孟子認(rèn)為，善植于人心而外推于政治，一切有序；善外懸于人心而落到政治層面，就一切混亂。人性善的背后，關(guān)系著國(guó)家的治理與社會(huì)的秩序。

如果說(shuō)，孟子的人性論具有較強(qiáng)的道德理想主義色彩的話，那么，茍子的人性論則更多的是道德現(xiàn)實(shí)主義。而與社會(huì)歷史的發(fā)展相契合，先秦儒家的政治倫理思想也正是逐步由道德理想主義過(guò)渡到道德現(xiàn)實(shí)主義的。其目的都是人世為用，為現(xiàn)實(shí)社會(huì)政治生活服務(wù)的，旨在構(gòu)建等級(jí)秩序，實(shí)現(xiàn)社會(huì)和諧。因此，孟、茍?jiān)谌诵陨茞簡(jiǎn)栴}上的不同與孟、告論爭(zhēng)有著本質(zhì)的區(qū)別，不可相提并論。

茍子認(rèn)為，孟子的人性善，一是導(dǎo)致了對(duì)“天性惡與后成善”的混淆；二是導(dǎo)致了對(duì)圣人“化性起偽”的必要性與重要性的抹殺。其結(jié)果是無(wú)法引中出普遍有效的人性引導(dǎo)方法和富有力度的社會(huì)規(guī)則系統(tǒng)。他說(shuō)：“人之性惡，明矣；其善者，偽矣”(《茍子·性惡》)，他認(rèn)為，性惡是天成之性，性善是習(xí)得之善。茍子實(shí)際上是主張，人性善是后天習(xí)得和教化的結(jié)果，要成就善還得用禮義規(guī)范去節(jié)制和改造，強(qiáng)調(diào)了禮義在為善中的作用。可見(jiàn)，孟茍并不是在同一層面上討論人性，前者關(guān)注的是人的特質(zhì)和本性，后者把握的是人的本能和自然欲望。因而，茍子對(duì)孟子的批評(píng)，在某種意義上只是為了立論的方便，并不構(gòu)成對(duì)孟子人性結(jié)論、價(jià)值取向的顛覆與逆轉(zhuǎn)。同時(shí)，茍子對(duì)孟子的批評(píng)，對(duì)性惡善偽的劃分，并不構(gòu)成對(duì)人之為人的特質(zhì)在于善的否定，倒是更加強(qiáng)化了人之所以為人在于善的論證。

在茍子的人性論看來(lái)，國(guó)家治亂的原因不在于人們欲望的多寡，而在于欲望被賦予的理性程度。因此，社會(huì)秩序的穩(wěn)定與和諧，是人們對(duì)禮法自覺(jué)遵守的結(jié)果。茍子的這一思想，決定了他必然從客觀物質(zhì)生活上來(lái)關(guān)注天下百姓的利益，強(qiáng)調(diào)人們對(duì)物質(zhì)利益追求的合理性，而不是像孟子那樣更多地是從主觀愿望出發(fā)來(lái)闡發(fā)其人性學(xué)說(shuō)和民本主張。如果以所謂的“內(nèi)圣外王”論，孟子解決的是“內(nèi)圣”，茍子解決的是“外王”，前者是后者的根據(jù)，后者是前者的指向。因此，茍子以人性論政的主要支持根據(jù)及最后的歸結(jié)點(diǎn)，仍然是一個(gè)善字。他說(shuō)：“積善而全盡，謂之圣；彼求之而后得，為之而后成，積之而后高，盡之而后圣”(《茍子·儒效》)。茍子最終也得雋恕巴恐絲梢暈懟?《茍子·性惡》)的結(jié)論，這與孟子“凡人皆可以為堯舜”(《孟子·告子下》)的旨趣相一致。由此可見(jiàn)，孟茍關(guān)于人性善惡的不同，不是目的的差異，而是手段的區(qū)別；不是價(jià)值取向的分歧，而是方式途徑的多樣。這也表明，先秦儒家的政治倫理在理論上要能夠成立，離不開(kāi)善；在實(shí)踐中如要推行，也必須以善為道德前提。

三

在先秦儒家政治倫理的視域中，人性與政治有著內(nèi)在的關(guān)聯(lián)性，歸根結(jié)底，等差級(jí)別和社會(huì)秩序的構(gòu)建，才是其討論人性善惡的目的所在?！跋惹厝寮矣懻撊诵詥?wèn)題的思想旨趣在于如何處理‘為政者’與‘民’的關(guān)系，進(jìn)而建立起和諧的社會(huì)政治秩序。”因而，以善為道德基礎(chǔ)，先秦儒家政治倫理的理想路向，必然走向?yàn)檎缘?，也即為政以善?/p>

基于自己的人性思想，孔子直接把道德建設(shè)同政權(quán)建設(shè)聯(lián)系起來(lái)，認(rèn)為道德建設(shè)可以帶來(lái)政治上的清明和愛(ài)，并由此而能實(shí)現(xiàn)天下大治。他指出：“為政以德，譬如北辰，居其所而眾星共之”(《論語(yǔ)·為政》)。這就是說(shuō)，當(dāng)政者自身搞好了道德修養(yǎng)，為政以善，就能贏得百姓歸順，做到國(guó)泰民安?？鬃舆€認(rèn)為，引人向善的道德教育所產(chǎn)生的社會(huì)功效，也是行政手段所不能比擬的。他說(shuō)：“道之以政，齊之以刑，民免而無(wú)恥；道之以德，齊之以禮，有恥且格?！?《論語(yǔ)·為政》)這是說(shuō)，用刑法行政手段去制服百姓，雖然百姓可以免除犯罪，但卻沒(méi)有羞恥之心；而用道德禮教去感化老百姓，那老百姓既有羞恥之心，又能自覺(jué)遵守社會(huì)規(guī)范。這是對(duì)道德價(jià)值的深刻認(rèn)識(shí)。

孟子的人性論范文第5篇

[關(guān)鍵詞] 人性論 儒家 人性可塑 管理哲學(xué)

如何認(rèn)識(shí)人性決定了管理哲學(xué)的基本模式。在我國(guó)的傳統(tǒng)文化思想中，流傳最廣、影響最大的當(dāng)推儒家?？鬃印⒚献雍蛙髯邮侨寮业拇砣宋?。他們對(duì)于人性的認(rèn)識(shí)，既有相同之處，也存在著一定的差異。

一、孔子的“性相近”論

孔子對(duì)于人性的經(jīng)典論述是：“性相近，習(xí)相遠(yuǎn)?！保ā墩撜Z(yǔ)?陽(yáng)貨》）他認(rèn)為，人由先天遺傳下來(lái)的本性出生時(shí)并沒(méi)有什么固定的形態(tài)和本質(zhì)的差別，就像一張白紙，可以任后天的環(huán)境影響和塑造。正是由于人的不同經(jīng)歷，人性之間的差距才拉開(kāi)了。這里強(qiáng)調(diào)是人的成長(zhǎng)過(guò)程和環(huán)境要素影響了人性的發(fā)展?？鬃釉f(shuō)：“益者三友，損者三友”（《論語(yǔ)?季氏》）。其中蘊(yùn)含的道理就是，在一個(gè)人成長(zhǎng)過(guò)程中，所交的朋友（及周圍的環(huán)境）是會(huì)產(chǎn)生重要影響的。另外一句古語(yǔ)也正好印證了孔子的主張，即“近朱者赤，近墨者黑”。

孔子的人性主張還可以從其管理思想中找到線索。在整部《論語(yǔ)》中，出現(xiàn)頻率很高且具有很強(qiáng)概括性的概念就是“仁”。關(guān)于“仁”的具體含義，孔子在不同場(chǎng)合的解釋是不一樣的。但從漢字結(jié)構(gòu)上看，“仁”由“二人”組成，總體上是倡導(dǎo)關(guān)心人、愛(ài)護(hù)人、建立人與人之間和諧的關(guān)系。此外，孔子反復(fù)強(qiáng)調(diào)以“德”為中心的管理手段，主張通過(guò)疏導(dǎo)、示范和感化等方式影響別人和管理老百姓。

二、孟子的“性本善”論

孟子對(duì)于人性的經(jīng)典論述是：“人之性善也，猶水之就下也。人無(wú)有不善，水無(wú)有不下?！保ā睹献?告子上》）這句話的意思是：人向善的本性，就像水向下流一樣；人沒(méi)有不善的，就像水沒(méi)有不向下流的。孟子通過(guò)流水的比喻形象地說(shuō)明，“善”是人性的本質(zhì)屬性?！叭柿x禮智，非由外鑠我也，我固有之也?！保ā睹献?告子上》）這里的“仁義禮智”具體指的是人的惻隱之心、羞惡之心、恭敬之心和是非之心，孟子認(rèn)為這“四心”是“人皆有之”。

對(duì)于現(xiàn)實(shí)中那些不善的人和現(xiàn)象，孟子解釋說(shuō)，“若夫?yàn)椴簧疲遣胖镆病保ā睹献?告子上》）。就像通過(guò)外力改變水流一樣，人干壞事不是因?yàn)楸拘缘脑?，而完全是因?yàn)槭芡饨绲挠绊懺斐傻摹Ｋ匀诵缘纳屏肌扒髣t得之，舍則失之”（《孟子?告子上》）。

三、荀子的“性本惡”論

荀子對(duì)于人性的經(jīng)典論述是：“人之性惡，其善者偽也?！保ā盾髯?性惡》）“偽”不是“偽裝”，而是“人為”的意思。荀子認(rèn)為人“生而有好利焉”，“生而有疾惡焉”，“生而有耳目之欲，有好聲色焉”，“從人之性，順人之情，必出于爭(zhēng)奪，合于犯分亂理，而歸于暴?！保ā盾髯?性惡》）為了防止這種情況的發(fā)生，荀子提出必須要用禮義法度來(lái)加以約束。所以他就此得出結(jié)論：“人之性惡明矣，其善者偽也。”（《荀子?性惡》）

荀子的與眾不同之處在于，他從人的生物本性出發(fā)，通過(guò)對(duì)本來(lái)的欲望與現(xiàn)實(shí)表現(xiàn)的對(duì)比分析認(rèn)為，違背本性的行為都是因?yàn)槿藶橛绊懠赐獠考s束力量的存在才產(chǎn)生的，并不是人生來(lái)就是這樣的，因此稱為“偽”。荀子關(guān)于人自然需求的主張應(yīng)該引起現(xiàn)代管理者的重視。

四、儒家管理哲學(xué)

盡管儒家三位代表人物對(duì)于人性的認(rèn)識(shí)存在很大差異，但他們?cè)谌诵运茉斓慕K點(diǎn)上卻是殊途同歸。孟子認(rèn)為，“人皆可以為堯舜”（《孟子?告子下》）；荀子提出，“涂之人可以成為禹”（《荀子?性惡》）。包括孔子的主張?jiān)趦?nèi)，儒家“人性論”最終的價(jià)值取向卻不約而同的指向了人的善行。儒家期望人能夠通過(guò)影響、教育、教化而最終成就“善”。如此的“人性論”決定了其管理哲學(xué)的基本特征，主要包括以下三個(gè)方面：

1.以人為本。在中國(guó)古代社會(huì)中，最典型的管理結(jié)構(gòu)就是社會(huì)統(tǒng)治體系，國(guó)君是最高級(jí)別的管理者。所以，“以人為本”在儒家思想中更側(cè)重于“以民為本”。人民是國(guó)家的根本，沒(méi)有人民的安居樂(lè)業(yè)，國(guó)家統(tǒng)治就會(huì)遇到內(nèi)憂外患。因此，孟子提出“民為貴，君為輕，社稷次之”（《孟子?盡心下》）。荀子也認(rèn)為，“得其人，則存；失其人，則亡”（《荀子?君道》）。對(duì)于現(xiàn)代組織也一樣，人力資源成為企業(yè)獲得競(jìng)爭(zhēng)優(yōu)勢(shì)、實(shí)現(xiàn)可持續(xù)發(fā)展的重要源泉。另一方面，“尊重人、善待人”是也“以人為本”思想的重要內(nèi)涵?！凹核挥?，勿施于人”（《論語(yǔ)?衛(wèi)靈公》）不僅適用于人們處理一般人際關(guān)系，也適用于協(xié)調(diào)組織中的上下級(jí)關(guān)系。在傳統(tǒng)文化中，管理者與被管理者之間的權(quán)力距離相對(duì)較大，處于上位者經(jīng)常是不顧及下屬的感受而發(fā)號(hào)施令，造成管理效率低下。因此，管理者應(yīng)該換位思考，“己欲立而立人，己欲達(dá)而達(dá)人”（《論語(yǔ)?雍也》），“老吾老，以及人之老；幼吾幼，以及人之幼”（《孟子?梁惠王上》）。

2.德禮并行。對(duì)于管理的手段，雖然儒家強(qiáng)調(diào)道德教化，但同時(shí)也不排斥規(guī)章制度①，即德禮并行?！暗隆笔浅鲇谧杂X(jué)、內(nèi)化于心，“禮”則重于規(guī)范、外化于形。孔子認(rèn)為，當(dāng)政者“道之以德，齊之以禮”，民眾自然就“有恥且格”了（《論語(yǔ)?為政》）?？偟膩?lái)看，儒家是主張“以德為先”的，“以力服人者，非心服也，力不贍也；以德服人者，中心悅而誠(chéng)服也”（《孟子?公孫丑上》）。“禮”的作用在于引導(dǎo)人的行為，平衡各種關(guān)系，維持一種和諧的狀態(tài)。黎紅雷教授認(rèn)為，儒家的“禮”說(shuō)到底也是一種道德性的規(guī)范，“禮”對(duì)人的外在控制是通過(guò)“德”對(duì)人的內(nèi)在控制實(shí)現(xiàn)的。德禮并行的管理過(guò)程本質(zhì)上就是塑造人、影響人的過(guò)程，是建立在儒家基本“人性論”的基礎(chǔ)上的。沒(méi)有道德原則，禮儀規(guī)范無(wú)從樹(shù)立；沒(méi)有禮儀規(guī)范，道德原則也無(wú)法推行。對(duì)于現(xiàn)代企業(yè)管理而言，“德”就是企業(yè)文化中的精神實(shí)質(zhì)，“禮”就是企業(yè)管理運(yùn)作的模式和行為規(guī)范，唯有二者緊密結(jié)合，企業(yè)管理才能有效率并產(chǎn)生良好的效果。

3.修己安人。曾仕強(qiáng)曾將中國(guó)管理模式總結(jié)為通過(guò)“修己安人”以實(shí)現(xiàn)“齊家、治國(guó)、平天下”。這種說(shuō)法之所以能被很多人接受，其合理性可以從儒家的經(jīng)典論述中找到依據(jù)。“政者，正也。子帥以正，孰敢不正？”（《論語(yǔ)?顏淵》）“其身正，不令而行；其身不正，雖令不從?！保ā墩撜Z(yǔ)?子路》）“枉己者，未有能直人者也?！保ā睹献?滕文公下》）“修己”對(duì)于管理者來(lái)說(shuō)，就是要端正自己的品行，提高道德修養(yǎng)，遵守行為規(guī)范，以良好的風(fēng)范來(lái)影響下屬，實(shí)現(xiàn)“安人”的目的?！爸孕奚?，則知所以治人?！保ā吨杏埂罚靶藜骸焙汀鞍踩恕笔峭贿^(guò)程的兩端，前者是起點(diǎn)，后者是終點(diǎn)，“儀正而景正”、“圓而水圓”（《荀子?君道》）。“修己安人”不僅充分體現(xiàn)在當(dāng)今管理實(shí)踐中，也引起了廣大管理研究者的重視：家長(zhǎng)式領(lǐng)導(dǎo)研究者把之稱為“德行領(lǐng)導(dǎo)”（moral leadership），主管忠誠(chéng)研究者則把之稱為“內(nèi)化”（internalization）。著名管理大師德魯克的論斷還充分證明了“修己安人”的跨文化有效性，他認(rèn)為，“只有那些有能力管理自己的人才能成為好的管理者”②。

五、總結(jié)

本文深入分析了儒家代表人物孔子、孟子和荀子關(guān)于人性主張的基本內(nèi)涵。雖然他們關(guān)于人性的出發(fā)點(diǎn)不一致，但最終共同指向了以“善”為目標(biāo)的“人性可塑”方向。基于此，結(jié)合現(xiàn)代企業(yè)組織的管理實(shí)踐，本文指出了儒家管理哲學(xué)的“以人為本”、“德禮并行”和“修己安人”三個(gè)基本特征。本研究對(duì)于我國(guó)中高層管理者深化傳統(tǒng)文化認(rèn)識(shí)、擴(kuò)展管理視野、提高管理有效性有重要指導(dǎo)作用。

注釋：

①規(guī)章制度在儒家思想中體現(xiàn)為“禮”，而在法家思想中表現(xiàn)為“法”，本質(zhì)上都是體現(xiàn)了一套公認(rèn)的規(guī)則或行為約束。

②詳見(jiàn)德魯克1985年為《有效的管理者》所作序。

參考文獻(xiàn)：

[1]黎紅雷:儒家思想的管理哲學(xué)詮釋.社會(huì)科學(xué)戰(zhàn)線,1996

[2]黎紅雷:儒家管理哲學(xué)的現(xiàn)代啟示.廣東社會(huì)科學(xué),1996

[3]滕玉成李文明:先秦儒家思想與現(xiàn)代人力資源管理構(gòu)建. 孔子研究,2005