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哲學(xué)的基本關(guān)系范文第1篇

【關(guān)鍵詞】哲學(xué)基本觀點 思想品德課 滲透 教學(xué)方法論

哲學(xué)是一門對學(xué)生進行基本理論教育的課程，同其他政治課一樣不是單純的理論教育課，更主要的是思想教育課。講清哲學(xué)原理是提高學(xué)生思想覺悟的基礎(chǔ)。提高學(xué)生的思想覺悟是講清理論的歸宿，是哲學(xué)教學(xué)的目的。怎樣在初中《思想品德》課教學(xué)中滲透哲學(xué)原理，讓學(xué)生感覺到這門課的趣味性、實用性是我們的責(zé)任。因此，在教學(xué)中單憑空洞的理論說教、不結(jié)合當(dāng)前社會實踐、不結(jié)合學(xué)生實際是不可能達到教書育人的目的的。必須結(jié)合具體的教學(xué)內(nèi)容，合理地、適當(dāng)?shù)刎瀼厮枷虢逃?，才能培養(yǎng)出德才兼?zhèn)涞某踔猩?，為高一級學(xué)校輸送合格的人才。

根據(jù)新課程改革的精神和要求，初中思想品德課應(yīng)以學(xué)生發(fā)展為宗旨，以培養(yǎng)創(chuàng)新精神和實踐能力為重點，從根本上提高學(xué)生的思想品德素質(zhì)和人文素質(zhì)。而哲學(xué)是關(guān)于世界觀的學(xué)說，它對我們每個人的生活、學(xué)習(xí)和工作具有重要的指導(dǎo)意義。讓初中生了解一些哲學(xué)思想和方法，有利于他們正確處理學(xué)習(xí)、生活和成長中遇到的各種煩惱和困惑，發(fā)現(xiàn)問題、解決問題，提高實踐能力。

筆者認為，在初中思想品德課教學(xué)中，有意識地滲入哲學(xué)思想，會取得較好的效果。例如，在對初一學(xué)生進行“鍛煉堅強意志，積極對待挫折”的教學(xué)時，可向?qū)W生提出“挫折是好事還是壞事”的思考題。多數(shù)同學(xué)會不假思索地回答：“壞事?！笔紫葢?yīng)肯定學(xué)生的回答，指出挫折本身并不是好事，也可以說是壞事；然而，也有人能戰(zhàn)勝挫折，成就一番事業(yè)。如我國明代醫(yī)學(xué)家李時珍曾三次參加科舉考試，都失敗了，但李時珍并沒有因此消沉，他立志學(xué)醫(yī)，終于寫成了流芳百世的醫(yī)學(xué)著作《本草綱目》。又如瑞典化學(xué)家諾貝爾研制炸藥屢遭失敗，甚至因此失去了親人，但他堅定不移，繼續(xù)努力，終于獲得了成功。之后，請學(xué)生思考：我們應(yīng)怎樣正確看待挫折？通過討論、分析，學(xué)生體會到挫折是有負面效應(yīng)的，但只要我們正確對待，挫折能對人產(chǎn)生促進作用、增力作用、清醒作用，能對人產(chǎn)生重要的影響。許多有作為的人，都是在挫折中成長起來的。這時，適時地進行點撥小結(jié)，其實世界上許多事物和挫折一樣都是具有兩面性的，“塞翁失馬，焉知非?！?，我們要學(xué)會“一分為二”地、全面地看問題，既要看到消極不利的一面，又要看到積極有利的一面。努力克服不利的因素，充分利用有利的一面，使事物向好的一面轉(zhuǎn)化。這樣，運用唯物辯證法關(guān)于矛盾的觀點，使學(xué)生懂得了培養(yǎng)堅強意志和頑強毅力的重要性，對學(xué)生起到了強烈的激勵作用。

違法和犯罪是初二法律知識教育中的兩個重要概念。兩者既有區(qū)別，又有聯(lián)系。違法是犯罪的前提，犯罪是違法發(fā)展的必然結(jié)果，兩者在本質(zhì)上沒有不可逾越的鴻溝，它們在本質(zhì)上都是危害社會的違法行為。一個人如果經(jīng)常做違紀違法的事，不思悔改，發(fā)展下去，就可能導(dǎo)致犯罪。有這樣一個案例：王某從小經(jīng)常打架、破壞公物，還逃學(xué)到網(wǎng)吧或游戲廳上網(wǎng)玩游戲，沒有零花錢就偷拿同學(xué)的錢物或敲詐小同學(xué)，經(jīng)老師批評教育后仍不改正。因為他認為自己沒犯罪，犯點小錯誤沒事。后來，因偷竊鄰居的財物被公安機關(guān)送去勞教所勞動教養(yǎng)。但勞教回來后，仍惡習(xí)不改，一次因參加一團伙搶劫被逮捕，經(jīng)人民法院審理，被判處有期徒刑三年。在引導(dǎo)學(xué)生分析王某“違紀——違法——犯罪”的過程中，有意識地滲入哲學(xué)上的“量變與質(zhì)變”原理。指出大量的違紀是違法的前提和準備（量變），違法則是違紀的必然結(jié)果（質(zhì)變），違法之后不思悔改，繼續(xù)行竊，就是在做量的積累（新的量變），久而久之必然導(dǎo)致走向犯罪的深淵（再次發(fā)生質(zhì)變）。 在仔細的分析中，使學(xué)生認識和理解了違法和犯罪的聯(lián)系，懂得沒有“小錯不斷，大錯不犯”只有“小錯不斷，大錯必犯”的道理。因此，我們平時要嚴格要求自己，防微杜漸，“勿以惡小而為之，勿以善小而不為”，以防止違法犯罪的發(fā)生。

又如，內(nèi)因和外因辯證關(guān)系原理在九年級教材中有多處體現(xiàn)?！案母镩_放增強了我國的綜合國力”即改革是社會主義社會發(fā)展的重要動力和對外開放的必然。教學(xué)中，可一方面介紹黨的以來我國改革開放的實踐及取得的巨大成就，讓學(xué)生獲得直觀感性的認識；另一方面，將事物變化發(fā)展是內(nèi)因和外因共同作用的結(jié)果，事物是普遍聯(lián)系的等觀點穿插其中。指出內(nèi)因是事物發(fā)展的根據(jù)，是事物發(fā)展的源泉，外因是事物發(fā)展的條件，內(nèi)因和外因在事物的發(fā)展過程中同時存在，缺一不可。我們在觀察事物、分析和解決問題時，要既看到內(nèi)因，又看到外因，堅持內(nèi)因和外因相結(jié)合的觀點。使學(xué)生知道改革是社會主義社會發(fā)展的內(nèi)部動力（內(nèi)因），而對外開放則是外部條件（外因），引導(dǎo)學(xué)生對改革的重要性和開放的必要性進行理性的思維，懂得我們這樣大的社會主義國家搞現(xiàn)代化建設(shè)，必須堅持獨立自主、自力更生的原則，并在此基礎(chǔ)上不斷深化改革。但是，獨立自主并不是盲目排外。在自力更生的基礎(chǔ)上堅持對外開放，加強國際交流與合作，是我國順利進行現(xiàn)代化建設(shè)的重要條件，是我們必須長期堅持的基本國策。

綜上所述，在初中思想品德課教學(xué)中滲入哲學(xué)思想不僅是必要的，也是可行的。但我們在實際教學(xué)中，要充分考慮學(xué)生的知識基礎(chǔ)、年齡特征、認識特點和理解能力，用簡明通俗的語言、生動有趣的事例，引起學(xué)生的興趣。教學(xué)實踐中表明，在教學(xué)中把握以下幾個方面，有助于獲得理想的教學(xué)效果。

第一，尋找機會，適時滲入。在進行初中思想品德課教學(xué)時，我們要認真研究教材，挖掘教材所蘊涵的哲學(xué)思想。在幫助學(xué)生理解和掌握基礎(chǔ)知識的過程中，有意識地引導(dǎo)學(xué)生進行分析，揭示出相關(guān)的哲學(xué)思想，使學(xué)生的認識和理解更進一步，由特殊具體的知識上升到一般普遍的原理，體會到哲學(xué)基本觀點和原理對我們認識世界和改造世界的實際指導(dǎo)意義，從而激發(fā)學(xué)生的求知欲望，提高學(xué)習(xí)的積極性。

第二，把握尺度，適當(dāng)滲入。初中思想品德課畢竟不是哲學(xué)原理課，我們只是想讓學(xué)生對哲學(xué)知識有個初步的了解。因此，只要抓住與教材內(nèi)容緊密相關(guān)的哲學(xué)基本原理，用通俗的語言和適當(dāng)?shù)姆绞接枰越榻B即可。讓學(xué)生在對比的基礎(chǔ)上有所感悟，從而訓(xùn)練學(xué)生的思維，增長學(xué)生的智慧，使學(xué)生更靈活、更聰明，提高學(xué)生分析問題和解決問題的能力。要避免脫離學(xué)生的實際將哲學(xué)原理講深講透的做法，以免增加學(xué)生的學(xué)習(xí)負擔(dān)，達不到預(yù)定的目的。

第三，循序漸進，逐步滲入。初中思想品德課教材，特別是九年級教學(xué)內(nèi)容蘊涵著許多哲學(xué)思想，如普遍聯(lián)系的觀點、矛盾分析的方法、量變質(zhì)變原理、內(nèi)因和外因辯證關(guān)系原理、實事求是的思想等。我們一方面滲入哲學(xué)思想，另一方面要啟發(fā)引導(dǎo)學(xué)生經(jīng)常運用已了解的哲學(xué)原理學(xué)習(xí)新的內(nèi)容，達到溫故知新。在經(jīng)常運用中，加深哲學(xué)思想的理解，使學(xué)生懂得哲學(xué)并不是抽象空洞的理論。

哲學(xué)的基本關(guān)系范文第2篇

關(guān)鍵詞：“是”；邏輯本體；形而上學(xué)；語言規(guī)則

中圖分類號：B81 文獻標識碼：A 文章編號：1000-5242（2012）03-0014-07

收稿日期：2011-09-08

基金項目：天津市哲學(xué)社會科學(xué)規(guī)劃項目“意義研究的認知轉(zhuǎn)向”（TJZX80-020）階段性成果；南開大學(xué)亞洲研究中心資助項目“意義研究的方法論探索”（AS1106）階段性成果

作者簡介：王左立（1957-），男，河北任丘人，南開大學(xué)哲學(xué)院教授，博士生導(dǎo)師，哲學(xué)博士。

程仲棠先生在《無“是”即無邏輯：語言主義的邏輯迷誤——答王左立先生》（以下簡稱“程文”）一文中，對拙文《也談無“是”即無邏輯》提出了批評。程先生的觀點是，中國古代沒有產(chǎn)生三段論是由于語言以外的原因，與古漢語中有沒有系詞“是”無關(guān)。其理由是，三段論的邏輯本體是類之間的基本關(guān)系及其規(guī)律，邏輯本體是唯一的；語言是邏輯的載體，不同的語言可以表現(xiàn)相同的邏輯本體。程先生認為，無“是”即無三段論的主張把邏輯載體當(dāng)做了邏輯本體，是語言主義的迷誤。筆者不同意程先生的觀點，下文將對我們所討論的問題做進一步地澄清，并對程先生的批評做簡要的回答。程仲棠先生從事學(xué)術(shù)研究態(tài)度認真、治學(xué)嚴謹，是令人尊敬的前輩學(xué)者。我與程先生在學(xué)術(shù)觀點上的分歧不會影Ⅱ向我對程先生的敬重。

一、問題的澄清

我的主張是，由無“是”的古漢語無法產(chǎn)生類似于西方傳統(tǒng)詞項邏輯的理論，而不是，無“是”是古漢語無法表述西方傳統(tǒng)詞項邏輯理論的原因。程先生對這兩者之間的區(qū)別似乎并不清楚。程文說，“用無‘是’的語言包括無‘是’的古漢語能否建立三段論？這不單是一個中國語言中的問題，而且是一個世界性的問題，因為不少民族的語言，特別是非西方民族的語言沒有或不用系詞‘是’。這就牽涉到一個非同小可的問題：三段論究竟是西方獨有的邏輯，還是可以為人類共享的邏輯？”程先生所提的問題似有不妥。只有當(dāng)“用無‘是’的語言無法表述西方的傳統(tǒng)詞項邏輯理論”這個命題成立時，程先生提的問題才能成為問題。然而，這個命題卻不是我的主張。只要一種語言能夠表述三段論，使用這種語言的人就能使用三段論。別人發(fā)明了飛機，我拿過來用，這有什么不可以？我會開飛機，并不意味著我能發(fā)明飛機。我不會開飛機，也不意味著飛機不具有全人類性。所以，在討論由無“是”的古漢語是否能夠產(chǎn)生類似于西方傳統(tǒng)詞項邏輯的理論時，根本牽涉不到三段論是否可以為人類共享這個“非同小可”的問題。從程先生所提的問題可以看出，他沒有在這兩個不同的命題之間做出區(qū)分。其實，程先生并非看不出這是兩個不同的命題，只不過他認為這兩個命題是等值的。

基于這樣的原因，程先生看不出，為什么他給出的論據(jù)不能構(gòu)成對我的論點的反駁。程先生指出，亞里士多德曾經(jīng)用不含“是”的句式表達直言命題，嚴復(fù)曾經(jīng)把直言命題翻譯成不含“是”的文言文。程先生以此作為“是”在三段論中是可有可無的證據(jù)。實際上，程先生的證據(jù)只能證明，三段論可以用不含“是”的語言表述，但卻不能證明，三段論可以產(chǎn)生于沒有“是”的語言。筆者曾經(jīng)指出：“由‘是’對于傳統(tǒng)詞項邏輯理論不是必需的不能推出，‘是’對于發(fā)明傳統(tǒng)詞項邏輯理論不是必需的”。程先生對此頗為不解。他問道：“何以‘不能推出’？何以非邏輯所必需的‘是’成了發(fā)明邏輯的必需品？王先生沒有吐露半句玄機?！惫P者以為，二者之間的“推不出”關(guān)系是明顯的。既然程先生看不出來，我在這里不妨吐露一下“玄機”。

一種語言能說什么決不意味著使用這種語言的民族就一定能發(fā)明什么。如果前者能夠推出后者的話，那么，世界上沒有什么是中國人發(fā)明不了的，因為沒有什么是我們不能說的；中國人也完全沒有必要為自己的四大發(fā)明感到驕傲了，因為這些東西別人也都能說。表述三段論是說，創(chuàng)建三段論是做。程先生指責(zé)我陷入了“語言主義的迷誤”，但他沒想到的是，他比我迷誤得還要厲害，以至于他看不出來，由能說推不出能做。傳統(tǒng)詞項邏輯產(chǎn)生于對帶有系詞的自然語言的抽象。它可以用不含“是”的語言形式表示，但這不能推出它可以由不含“是”的語言產(chǎn)生。就如同三段論可以用公式表示，但我們不能由此推斷，發(fā)明三段論可以不用自然語言。

程先生要反駁我的觀點可以用兩種方法：第一，舉出一個其語言中沒有系詞的民族發(fā)明了類似于三段論的邏輯理論的例子。第二，說明為什么用沒有系詞的語言也可以發(fā)明三段論的原因。反復(fù)強調(diào)亞里士多德、嚴復(fù)用不含“是”的句式表達直言命題，這沒有用，起不到證明自己觀點的作用。

程仲棠先生強調(diào)亞里士多德曾經(jīng)用不含“是”的句式表示直言命題，但對亞里士多德曾經(jīng)用含“是”的句式表示直言命題卻不置一詞。亞里士多德對于三段論的討論主要集中在《前分析篇》中，而對命題形式及命題之間關(guān)系的討論主要集中在《解釋篇》中。在《前分析篇》中，亞里士多德用“屬于”作連結(jié)詞來表示a，e，i，o四種命題，即a：P屬于每一個S；e：P不屬于任何S；i：P屬于某些S；o：P不屬于某些S。而在《解釋篇》中，他用“是”作為連結(jié)詞來表示a，e，i，o四種命題，其表述方式與傳統(tǒng)詞項邏輯的表述方式基本一致，即a：每一個S是P；e：沒有S是P；i：有S是P；o：有s不是P。研究亞里士多德的專家們一致認為，《解釋篇》的寫作時間應(yīng)該在《前分析篇》之前。從學(xué)理上分析，也應(yīng)如此。亞里士多德應(yīng)該以他關(guān)于命題的研究為基礎(chǔ)來建立三段論理論?！癙屬于S”這樣的表述方式在古希臘語中很少見。關(guān)于為什么亞里士多德要采用這樣的句式表達直言命題，亞里士多德的研究者們曾經(jīng)給出過不同的解釋。不管亞里士多德是出于何種考慮，但有一點是肯定的，即亞里士多德用“是”作為連結(jié)詞在先，用“屬于”作為連結(jié)詞在后。由此，我們可以推斷，《前分析篇》中給出的命題形式是由《解釋篇》中的命題形式改造而來的，即無“是”的形式是由有“是”的形式而來。這恰恰說明了，“是”在亞里士多德創(chuàng)建他的邏輯學(xué)說的過程中起了重要的作用。

二、關(guān)于類邏輯

程先生認為，三段論是類邏輯。程先生的論證策略是，三段論是類邏輯，因而三段論的邏輯本體是類之間的基本關(guān)系及其規(guī)律；邏輯本體是唯一的、普遍的，所以使用不同的語言，不管其有沒有系詞，都能夠建立三段論。程先生把“三段論是類邏輯”看做他整個論證中的重要環(huán)節(jié)，故此在論證“三段論是類邏輯”時下了不少工夫。其實，程先生大可不必如此。即使三段論不是類邏輯，但只要能證明三段論的邏輯本體是唯一的、普遍的，他的論證就可以進行下去。程先生做了一些不必要的論證，因而也犯了一些不必要的錯誤。

程先生認為：“傳統(tǒng)詞項邏輯不是關(guān)于‘是’的理論，而是關(guān)于類的理論……類之間的基本關(guān)系及其規(guī)律才是傳統(tǒng)詞項邏輯的研究對象?！惫P者認為，如果把直言命題的主項和謂項解釋成類的話，I命題和。命題不能表現(xiàn)主項和謂項之間的基本關(guān)系，因而使用I命題和O命題的三段論式Darii和Eerio就不能表現(xiàn)類的基本關(guān)系和規(guī)律。程先生對我的看法進行了批駁。程文指出：“王先生關(guān)于I命題和O命題及三段論式Darii和Eerio（第1格A I I和EI O）的斷言是錯誤的，錯誤出于對現(xiàn)代邏輯的無知……直言命題在描述類之間的關(guān)系時有兩種方式：（1）只表示一種基本關(guān)系，E命題就是如此，它只表示全異關(guān)系；（2）表示由幾種基本關(guān)系組成的并類，A、I、O就是如此。并類是類的一種運算，在類演算中有三種最基本的運算，就是并、交、補。王先生斷言I命題和O命題‘不能表示類之間的確定關(guān)系’，就等于斷言并類‘不能表示類之間的確定關(guān)系’，這與類演算相悖。不錯，當(dāng)I、O為真時，類之間的關(guān)系有幾種可能的情形，這正是并類的邏輯特征，不能與‘歧義’混為一談?！辈恢滔壬鶕?jù)什么斷定我“對現(xiàn)代邏輯無知”？也許，在程先生看來，一個不把塔爾斯基的看法當(dāng)回事，而對“空頭邏輯學(xué)家”推崇備至的人是不會懂得現(xiàn)代邏輯的。我可能不比程先生更懂現(xiàn)代邏輯，但我還看得出來程先生論證中的不當(dāng)之處。概念的外延之間有五種可能的關(guān)系，如果把S和P解釋成類的話，當(dāng)SIP成立時，S和P可以具有除全異關(guān)系之外的四種基本關(guān)系中的任何一種關(guān)系。人們可以發(fā)明一個符號，比如說“#”，表示兩個集合具有四種關(guān)系中的某一種關(guān)系。設(shè)A、B為二集合，R1、R2、R3、R4為四種不同的關(guān)系，可以用“A#B”表示"AR1B或AR2B或AR3B或AR4B”。由“A#B”成立不能推出A與B具有哪一種基本關(guān)系。如果把關(guān)系解釋為有序?qū)Φ募希?=R1UR2UR3UR4用程先生的話說，“#”是幾種基本關(guān)系的并類，請問，基本關(guān)系的并還是基本關(guān)系嗎？如果這樣的關(guān)系也能稱為基本關(guān)系的話，那么類之間還有什么關(guān)系不是基本關(guān)系？如果它不是基本關(guān)系，Darii又是如何表現(xiàn)基本關(guān)系的規(guī)律的？

程先生認為，傳統(tǒng)詞項邏輯理論根據(jù)詞項外延之間的關(guān)系研究推理，所以傳統(tǒng)詞項邏輯的研究對象是類之間的關(guān)系，傳統(tǒng)詞項邏輯是類邏輯。據(jù)此，他批評我說：“他一再說‘傳統(tǒng)邏輯中的換位推理、三段論推理都是根據(jù)句子中主、謂項外延之間的關(guān)系進行的’，‘傳統(tǒng)詞項邏輯理論根據(jù)詞項外延之間的關(guān)系研究推理’。這次說得不錯，但與他的斷言‘傳統(tǒng)詞項邏輯的研究對象不是類之間的關(guān)系’構(gòu)成矛盾”。我們可以把程先生的論證方式概括為：理論A根據(jù)B研究C，理論A的研究對象是B，則理論A是關(guān)于B的理論；如果有人認為理論A根據(jù)B研究C，但不承認理論A的研究對象是B，那么他就陷入了自相矛盾。這是一種奇怪的論證方式。按照這樣的方式，如果有人認為物理學(xué)根據(jù)數(shù)學(xué)原理研究物理量之間的關(guān)系，那么他就必須承認物理學(xué)的研究對象是數(shù)學(xué)原理，否則他就是自相矛盾。如果有人認為經(jīng)濟學(xué)根據(jù)統(tǒng)計學(xué)原理研究市場，那么，他就必須承認經(jīng)濟學(xué)的研究對象是統(tǒng)計學(xué)原理，否則他就是自相矛盾。以這樣的方式證明三段論是類邏輯能讓人信服嗎？

對于“類的邏輯”一詞可以有兩種解釋：一種是，以類之間的關(guān)系為依據(jù)研究有效推理的理論；另一種是，以類之間的基本關(guān)系及其規(guī)律為研究對象的理論。為了區(qū)別這兩種不同的解釋，我們不妨稱后者為“類的理論”。程先生認為，三段論是類的理論，這是筆者不能同意的。

程先生列舉了塔爾斯基、希爾伯脫、布爾和文恩等人對三段論的評價或解釋，并作為“三段論是類的理論”的佐證。其實，程先生所引的塔爾斯基的話并沒有說三段論的研究對象是類之間的基本規(guī)律及其關(guān)系。我可以按程先生指責(zé)我的方式說程先生沒拿塔爾斯基的看法當(dāng)回事。歐拉和文恩用兩個圓的相互位置表示概念外延之間的關(guān)系，用這樣的方法可以直觀地看出，傳統(tǒng)詞項邏輯所給出的三段論式都是有效的。他們這樣做是用類之間的關(guān)系研究三段論推理形式的有效性，但這并不意味著三段論的研究對象是類之間的基本關(guān)系及其規(guī)律。

現(xiàn)代的邏輯史學(xué)家以現(xiàn)代邏輯為工具，對亞里士多德的三段論做出了一些不同的解釋。他們采用不同的方式，或者使用量詞和個體詞，或者不用；或者把三段論構(gòu)造成公理系統(tǒng)，或者構(gòu)造成自然推演系統(tǒng)。現(xiàn)代邏輯史家們根據(jù)類之間的關(guān)系研究三段論，因此，亞里士多德三段論的現(xiàn)代解釋基本上都是類的邏輯，但卻不是程先生所說的“類的理論”（包括類演算的解釋）。因為，他們關(guān)心的是他們構(gòu)造的系統(tǒng)能否很好地刻畫亞里士多德的三段論，而不是類之間的基本關(guān)系及其規(guī)律?，F(xiàn)代的邏輯史家們不僅要求他們的系統(tǒng)能夠推出亞里士多德的三段論，而且還希望他們的解釋能夠忠實于亞氏的理論，即在證明方法上與亞里士多德的證明方法保持一致。然而，這方面的工作始終不能盡如人意?，F(xiàn)代邏輯使用的是人工語言，而亞里士多德使用的是自然語言，這種語言上的差異很可能和亞里士多德三段論與其現(xiàn)代解釋之間的差異不無關(guān)系。邏輯載體與邏輯本體之間的關(guān)系很可能比程先生想象得要更加復(fù)雜。

三、關(guān)于邏輯本體

我和程先生的根本分歧不在于三段論是否類的理論，而在于對“邏輯本體”的不同理解。對“邏輯本體”看法的不同直接導(dǎo)致了我與程先生對“是”與邏輯之間關(guān)系看法的不同。我認為程先生對邏輯本體的看法是形而上學(xué)的，程先生則認為我誤解或曲解了他的觀點。究竟筆者是否誤解，并將“莫須有”的罪名強加給了程先生？下文將根據(jù)程先生的文本對我的看法做出說明。

程仲棠先生為了不使讀者產(chǎn)生誤解，特別對“邏輯本體”做出了說明。程文認為：“鑒于‘本體’一詞在哲學(xué)上充滿歧義，有必要進一步明確‘邏輯本體’的概念。在本文中，‘邏輯本體’是與‘邏輯載體’（指語言）相對而言的，指的就是‘邏輯本身’。追問‘什么是邏輯本體’，就等于追問‘邏輯是什么’，或‘邏輯研究什么’，所以，‘邏輯本體’、‘邏輯本身’與‘邏輯的研究對象’，實質(zhì)上是同一概念。”原來，程先生說的“邏輯本體”是邏輯本身，也是邏輯的研究對象。邏輯的研究對象是邏輯本身？這是什么樣的邏輯？什么邏輯以其自身為研究對象？筆者愚鈍，難以從程先生這“進一步”的說明中了解“邏輯本體”的真諦。也許，程先生是想說，邏輯本體是邏輯學(xué)的研究對象。即使如此，筆者仍然不知道程先生的“邏輯本體”是什么?！皒本體是X本身，是x學(xué)的研究對象”，有誰能從這樣的敘述中得知“x本體”是什么？既然從這樣的說明中找不到答案，筆者只好從程先生關(guān)于邏輯本體的其他敘述中尋找理解邏輯本體的線索了。

程先生認為：“語言只是邏輯的載體，而非邏輯的本體（即邏輯本身），邏輯的本體是唯一的，邏輯的載體是多樣的，邏輯的本體與載體的關(guān)系是一對多的關(guān)系，所以，不同的語言形式可以表述同一的邏輯本體。”顯然，程先生的邏輯本體不會因為載體的變化而變化。一堆石頭可以用貨車承載，也可以用船承載，還可以用飛機承載。載體的不同不會影響它們所承載的是同一堆石頭。程先生是否認為，邏輯本體與邏輯載體的關(guān)系和這堆石頭與其載體之間的關(guān)系類似？石頭是時空中的存在，而邏輯本體卻不是。雖然程先生避而不談邏輯本體的存在問題，但是他大概不會認為這“唯一”的邏輯本體是不存在的，否則邏輯載體將無所承載。這種“同一的”，可以為不同語言所承載的邏輯本體究竟是什么樣的存在？程先生對三段論邏輯本體的看法可以回答這個問題。程先生認為，三段論的邏輯本體是類之間的基本關(guān)系及其規(guī)律，三段論的“每一個詞項變項S、P、M都解釋為一個任意的類，每一個類都可以代表任何一個特殊事物的類，例如，生物學(xué)中的類，物理學(xué)中的類，它們是一切特殊事物的類的最高抽象，這種抽象的類概括了一切特殊事物的類所共有的普遍屬性，而舍棄了它們的全部特殊屬性。可見，詞項邏輯來源于客觀事物的類及其規(guī)律”。三段論的類是對“一切特殊事物的類的最高抽象”。顯然，這種抽象只能由人來做。既然程先生否認了邏輯本體存在于柏拉圖世界或其他的神秘地方，那么，作為抽象結(jié)果的邏輯本體只能存在于人的思想之中。承認存在于思想中的抽象實體并不意味著程先生的觀點是形而上學(xué)的。然而，程先生不僅認為傳統(tǒng)詞項邏輯的邏輯本體來源于客觀事物的類及其規(guī)律，而且還認為它就是客觀事物的類及其規(guī)律。程先生說：“顯然，事物的類之間的關(guān)系及其規(guī)律，不是語言中的‘理法’，而是客觀世界中的‘理法’，沒有西方語言依舊有這種‘理法’，任何語言都可表示這種‘理法’。這種‘理法’就是傳統(tǒng)詞項邏輯的本體?！?/p>

從程先生關(guān)于邏輯本體的敘述中我們得知，邏輯本體：（1）是唯一的，獨立于語言載體的；（2）存在于人的思想之中；（3）是客觀世界的“理法”。程先生的邏輯本體是一種客觀的思想，其客觀性體現(xiàn)在兩個方面：第一，它的內(nèi)容是客觀世界的“理法”；第二，它對于不同時間、不同地點、使用不同語言的所有人都是相同的。其實，這兩方面的客觀性都值得懷疑。

邏輯本體既是思想中的存在，又是客觀世界的“理法”，按照符合論的標準，這樣的東西是絕對的真理。人們對于客觀規(guī)律的認識與客觀規(guī)律本身不是一回事。思想是如何成為絕對真理的？程先生對此應(yīng)該做出一點認識論的說明。如果除了三段論之外的其他邏輯理論也有邏輯本體的話，程先生應(yīng)該從認識論的角度為演繹邏輯提供一個辯護。

思想是個人的，邏輯本體是公共的。作為邏輯本體的思想是如何獲得公共性的？且不說古希臘人與中國先秦時期的古人思想之間是否具有同一性，程先生能保證兩個孿生兄弟的思想是同一的嗎？

三段論不僅放之四海而皆準，而且放之古今而皆準，這里的關(guān)鍵在于“放”。如果不“放”的話，會怎么樣？說得具體一點，三段論的邏輯本體對于中國先秦時期的古人來說是否存在？如果不存在，程先生對張東蓀把邏輯載體當(dāng)做邏輯本體的批評就不能成立，因為對于中國古人來說根本就沒有邏輯本體。如果存在，如何證明中國古人抽象出了與古希臘人相同的邏輯本體？相同的客觀規(guī)律不能保證這一點。程先生似乎不認為中國古人抽象出了三段論的邏輯本體。“孟子的推理與命題邏輯的推理規(guī)則和詞項邏輯的對當(dāng)關(guān)系不謀而合，這并不意味著孟子發(fā)現(xiàn)了命題邏輯或詞項邏輯的什么規(guī)律規(guī)則”。如果中國古人沒有抽象出三段論的邏輯本體，那么，盡管是一種客觀的思想，說它對于中國古人來說是存在的，這是毫無意義的。

程先生的邏輯本體不依賴于語言。程先生是否認為，語言只是思想的外殼，人們的思維可以不依賴于語言進行，他們在頭腦中形成與語言無關(guān)的思想，說話只不過是用語言把這種思想表達出來？腦科學(xué)、心理語言學(xué)等學(xué)科的研究表明，語言不僅僅是思想的外殼，而且思維需要借助語言來進行。如果這樣的結(jié)論是正確的，那么，就不能斷言思想可以不依賴語言，不能斷言中國古代沒能產(chǎn)生類似于三段論的邏輯理論與語言載體無關(guān)。

這種既客觀又獨立于語言的邏輯本體難道不是形而上學(xué)的？程先生要想說明邏輯本體與形而上學(xué)無關(guān)，就應(yīng)該對其客觀性做出說明。指責(zé)對手望文生義，是后現(xiàn)代主義的迎合者，是空頭邏輯學(xué)家的“粉絲”，這恐怕不夠，程先生還需要給出一點論證。不給出論證，要想甩掉“形而上學(xué)”的帽子恐怕沒那么容易。

現(xiàn)代邏輯早已放棄為思想立法的企圖。邏輯學(xué)家們不再要求公理的自明性，他們可以采用直觀上不成立的公式作為公理來構(gòu)造邏輯系統(tǒng)。構(gòu)造邏輯系統(tǒng)的原則是一致性。邏輯系統(tǒng)的有效性在于，系統(tǒng)中的定理在某種語義解釋下是有效的，而這些語義解釋只是一些數(shù)學(xué)模型，邏輯學(xué)家們不需要假定它們是客觀世界的“理法”。對于現(xiàn)代邏輯來說，邏輯本體是一個不必要的假設(shè)。

四、關(guān)于語言規(guī)則

程仲棠先生認為：“無‘是’即無三段論，來源于語言主義的邏輯迷誤，即把邏輯的載體當(dāng)做邏輯的本體?！比绻麤]有邏輯本體，語言也就算不上邏輯載體了。三段論規(guī)定的是語言的使用方式，沒有邏輯本體作基礎(chǔ)，三段論的客觀性就失去了依托。所以，程先生認為，將三段論看成語言的規(guī)則會導(dǎo)致邏輯觀的主觀主義和相對主義。三段論的邏輯本體是客觀世界的“理法”，這只是一種看法。我們也可以說，三段論反映了人們對客觀規(guī)律的認識。無論是一種看法，還是一種認識都不能與客觀規(guī)律本身畫等號。我（或某名人，或大多數(shù)人）認為X是客觀世界的“理法”，X就是客觀世界的“理法”，這樣的做法才是主觀主義的。程先生大可不必為了三段論的客觀性而給它找一個形而上學(xué)的邏輯本體作為基礎(chǔ)。

程先生對語言規(guī)則的客觀性提出了一些問題。程文認為：“除了后現(xiàn)代主義者，無人否認邏輯是科學(xué)的基礎(chǔ)，如果邏輯只是‘語言的規(guī)則’，那么科學(xué)豈不也只是‘語言的規(guī)則’，而與語言之外的客觀事物或人類的認識過程完全無關(guān)？如果邏輯的普遍性與下棋的規(guī)則相似，那么科學(xué)的普遍性豈不是也與下棋的規(guī)則相似？但是，不同的民族或文化就有不同的語言規(guī)則或下棋規(guī)則，如此推論下去，豈不是說不同的民族或文化就有不同的邏輯和不同的科學(xué)，而人類則沒有共同的邏輯和科學(xué)？”對這些問題可做如下回答：

第一，邏輯是科學(xué)研究的工具。筆者孤陋寡聞，對后現(xiàn)代主義所知甚少，不知道哪位后現(xiàn)代主義者否認邏輯是科學(xué)的基礎(chǔ)。我知道的是，亞里士多德有一本書叫《工具論》；培根有一本關(guān)于歸納的書叫《新工具》；現(xiàn)在的許多邏輯學(xué)教材都說，邏輯是認識自然和正確思維的工具。把邏輯看做工具一直都是人們的共識。工具是可以換的，當(dāng)一種工具不合用時，我們可以對工具進行修改，必要時還可以換用其他的工具。當(dāng)經(jīng)典邏輯不合用時，人們可以對經(jīng)典邏輯進行修改；在研究量子力學(xué)時，人們可以用與其他邏輯理論有很大差別的量子邏輯。科學(xué)的作用是解釋和預(yù)測客觀現(xiàn)象，我們可以將邏輯用作科學(xué)研究的工具，但卻不必給科學(xué)預(yù)設(shè)一個基礎(chǔ)。

第二，傳統(tǒng)詞項邏輯的語言規(guī)則不是隨意制定的。邏輯與下棋有相似之處，但卻不相同。其不同之處在于，下棋是娛樂的手段，而邏輯則是推理的工具。這樣的不同也導(dǎo)致了邏輯規(guī)則與下棋規(guī)則的不同。人們在制定下棋規(guī)則的時候，除了公平、輸贏等與下棋本身有關(guān)的因素外，不必考慮其他的因素，而人們在制定邏輯規(guī)則的時候考慮的則是，這些規(guī)則能否保證推理的有效性。邏輯規(guī)則的制定要受語言的制約，特別是傳統(tǒng)詞項邏輯的規(guī)則要受自然語言用法的制約。它們直接來源于自然語言的用法，是人們從推理的角度對自然語言的用法所做出的概括。自然語言的用法不是由哪個人規(guī)定的，而是人類長期實踐的結(jié)果。我們不能因為傳統(tǒng)詞項邏輯規(guī)定的只是語言的用法而就斷定其與語言之外的客觀事物或人類的認識過程完全無關(guān)。

第三，傳統(tǒng)詞項邏輯的“理法”寓于語言的結(jié)構(gòu)之中。邏輯學(xué)不像自然科學(xué)那樣直接面對外部世界，外部世界的“理法”也不會直接呈現(xiàn)在人們面前。程先生所謂的“邏輯本體”，其實不過是對邏輯系統(tǒng)的語義解釋。一個邏輯系統(tǒng)可以有不同的語義解釋。例如，一個模態(tài)邏輯系統(tǒng)可以同時有代數(shù)語義學(xué)的解釋和關(guān)系語義學(xué)的解釋。程先生是否認為，一個邏輯系統(tǒng)可以有兩個不同的邏輯本體呢？傳統(tǒng)詞項邏輯的有效性是由其規(guī)則保證的。從亞里士多德建立三段論到歐拉用類之間的關(guān)系對三段論做出解釋，中間經(jīng)過了兩千多年的時間，這一事實說明，傳統(tǒng)詞項邏輯的“理法”寄托于語言的結(jié)構(gòu)之中；即使對“邏輯本體”一無所知，僅憑三段論的規(guī)則，人們就可以做出正確的推理。歐拉、文恩不僅需要把詞項解釋成類，而且還需要分析傳統(tǒng)詞項邏輯的命題形式和推理規(guī)則才能得到三段論的語義解釋。沒有三段論，就沒有三段論的語義解釋；沒有語言規(guī)則，人們就無從發(fā)現(xiàn)傳統(tǒng)詞項邏輯的“理法”。從這個意義上講，邏輯的“理法”是隨著語言的構(gòu)造而生的。

第四，人類共同的邏輯不以邏輯本體為基礎(chǔ)。邏輯之學(xué)起于西方，西方文明之外的其他古代文明都沒有產(chǎn)生出僅僅依賴于語言形式的推理理論。近代以來，隨著西方文明的廣泛傳播，邏輯學(xué)也為各個國家和民族的人們所接受，從這個意義上我們可以說，人類有共同的邏輯。然而，這并不意味著邏輯要以形而上學(xué)的邏輯本體為基礎(chǔ)。人們在接受一種邏輯理論時，除了接受這種理論的語言規(guī)則外，也接受了它的語義解釋。人們之所以會接受一種邏輯理論，是因為他們認為這種理論是正確推理的工具。使用邏輯工具進行推理是人們的一種策略，是理性的選擇。至于該理論的語義解釋是不是客觀世界的“理法”，這樣的問題留給哲學(xué)家們?nèi)幷摵昧?，邏輯學(xué)家可以不予考慮。這如同，物理學(xué)家假設(shè)電子、中子、質(zhì)子存在，這樣的假設(shè)可以使物理學(xué)家建立起更有解釋力和預(yù)見性的理論，至于這些基本粒子是否真實地存在，這樣的問題留給科學(xué)哲學(xué)家們?nèi)幷摵昧耍锢韺W(xué)家可以不予考慮。我們可以用幾何學(xué)的發(fā)展來說明為什么邏輯本體是不必要的假設(shè)。非歐幾何出現(xiàn)之前，人們堅信歐幾里得幾何所刻畫的空間就是現(xiàn)實空間。借用程先生的術(shù)語，現(xiàn)實空間的性質(zhì)是幾何本體。羅巴切夫斯基幾何、黎曼幾何出現(xiàn)后乏人問津，因為人們覺得這樣的幾何學(xué)所刻畫的空間不是現(xiàn)實的空間。在經(jīng)歷了較長的時間以后，非歐幾何才在數(shù)學(xué)領(lǐng)域確立了自己的地位。愛因斯坦在建立廣義相對論時應(yīng)用了黎曼幾何，這才使得非歐幾何的影響超出了數(shù)學(xué)界。非歐幾何改變了人們對幾何與現(xiàn)實空間關(guān)系的看法，幾何學(xué)不必建基于幾何本體之上。同樣的道理，邏輯學(xué)也不必建基于邏輯本體之上。

五、關(guān)于古漢語的特點及其對邏輯研究的影響

用沒有系詞的文言文可以表述三段論，但是，中國古代先賢卻沒能建立類似于傳統(tǒng)詞項邏輯的推理理論。其原因是否與古漢語的特點有關(guān)？對于這個問題，筆者與程仲棠先生有不同的看法。程先生認為：“一個文化何以能夠用某種語言表述或轉(zhuǎn)述三段論，而不能用同一語言創(chuàng)作三段論，原因顯然在語言之外?！背滔壬f的語言之外的原因，是指中國古代文化具有注重政治、倫理的傾向。“在中國古代，何以邏輯萌芽不能發(fā)展為邏輯學(xué)？根本原因在于：與希臘文化的認知主義取向相反，在中國古代文化中，政治和倫理價值主宰一切，壓倒一切，一切以‘內(nèi)圣外王’為依歸，使得價值中立的邏輯根本就沒有生存和發(fā)展的空間”。筆者以為，古漢語的特點對中國古代的推理研究有重要的影響。

中國古代的先秦時期，學(xué)術(shù)思想非?；钴S，出現(xiàn)了“百家爭鳴”的局面。政治、倫理問題固然是諸子百家爭論的主要問題，但卻不是全部問題。戰(zhàn)國后期，許多與政治、倫理無關(guān)的問題也成了人們討論的對象。例如，公孫龍的白馬、堅白之論，惠施的“歷物十事”，以及后期墨家關(guān)于語言、論辯的討論都與政治倫理問題沒有直接的關(guān)系。隨著游說、養(yǎng)士之風(fēng)的興起，論辯技巧成了當(dāng)時士人的晉身階梯。雖然與古希臘的社會環(huán)境不同，但僅就論辯之成為風(fēng)氣而言，其與古希臘有相似之處。程先生所說的“邏輯萌芽”正是在這樣的環(huán)境中產(chǎn)生的。先秦諸子，特別是名家和后期墨家對許多與論辯有關(guān)的問題都做了較為深入的討論。從學(xué)術(shù)環(huán)境來看，當(dāng)時的中國并非沒有產(chǎn)生邏輯理論的可能。程先生把中國古代沒能產(chǎn)生形式邏輯理論的根本原因，歸結(jié)為中國古代文化“使得價值中立的邏輯根本就沒有生存和發(fā)展的空間”，其理由并不充分。

用沒有系詞的文言文可以表述三段論是一回事，用沒有系詞的古代漢語建立類似于三段論的邏輯理論是另一回事。要建立形式的推理理論，首先應(yīng)該給出命題的表示形式。傳統(tǒng)詞項邏輯的命題形式是從自然語言中抽象出來的，盡管有的命題形式的用法與自然語言的日常用法稍有不同，但它們都是自然語言的合法句式。從帶有系詞的古希臘語中抽象出這樣的命題形式比較容易，而從沒有系詞的古漢語中抽象出這些命題形式則要困難得多。我們可以通過比較“S是P”和“S者P也”這兩個句式的用法來說明這一點。

哲學(xué)的基本關(guān)系范文第3篇

關(guān)健詞： 人學(xué) 實踐唯物主義 現(xiàn)實活動

人學(xué)研究的興起是世界哲學(xué)的主潮，雖然它在中國起步較晚，但起點較高，受到國內(nèi)哲學(xué)界的廣泛關(guān)注，已成蓬勃之勢，學(xué)者們采用全新的眼光去重新審視哲學(xué)。人學(xué)以嶄新的面貌出現(xiàn)，它就有理由成為相關(guān)領(lǐng)域的典型代表而起作用，從某種程度上也可以說是時代精神的結(jié)晶，是先進思想的代表。因此，在人文學(xué)科領(lǐng)域內(nèi)它將起到的作用是不容忽視的，如何建設(shè)當(dāng)代的人學(xué)仍然是一個必項受重視的前提性的問題，也是一個基礎(chǔ)性的問題。我認為，人學(xué)的建設(shè)必須注重它的實踐唯物主義品格，以實踐唯物主義的科學(xué)態(tài)度和方法作為人學(xué)建設(shè)的指導(dǎo)思想。

一、實踐唯物主義是哲學(xué)的本質(zhì)特征

實踐概念在馬克思1845年的《關(guān)于費爾巴哈的提綱》和1846年的《德意志意識形態(tài)》中曾有過重要的論述，馬克思是以實踐為基礎(chǔ)去批判舊唯物主義，建立新唯物主義的。整個的歷史觀都是建立在實踐基礎(chǔ)上的。《關(guān)于費爾巴哈的提綱》開頭就批評了包括費爾巴哈在內(nèi)的舊唯物主義的直觀性，指出它們的主要缺點是不把事實、現(xiàn)實、感性當(dāng)作人的感性活動，當(dāng)作實踐去理解；在人對自然界的關(guān)系的問題上，舊唯物主義哲學(xué)僅靠感性的直觀不可能了解人對自然界的能動關(guān)系，達到人和自然界的真正統(tǒng)一。真正實現(xiàn)這種統(tǒng)一的是人的感性的客觀活動，即物質(zhì)生產(chǎn)勞動(這是人類實踐活動的首要的內(nèi)容)。因此，作為哲學(xué)范疇的馬克思的實踐概念首要的和基本的內(nèi)容，便是表現(xiàn)人對自然界的能動關(guān)系的物質(zhì)生產(chǎn)活動。正是在這個意義上，實踐概念的提出才使馬克思決定性地超出了費爾巴哈。他不僅拋棄了黑格爾的唯心主義，而且根據(jù)唯物主義的原則改造了他的辯證法，從而積極地揚棄和克服黑格爾哲學(xué)。

實踐包含著人與自然的關(guān)系，人與社會的關(guān)系，以及人與意識的關(guān)系。這些關(guān)系的總和又構(gòu)成了現(xiàn)存世界中的基本關(guān)系，實踐是人在現(xiàn)存世界的生活過程中最基本的生存狀態(tài)，是在實踐過程中的人。可以說，實踐以縮影的形式映視著現(xiàn)存世界，它蘊含著現(xiàn)存世界的全部秘密，是人類所面臨的一切現(xiàn)實矛盾的總根源。因此，哲學(xué)從實踐出發(fā)去反觀、透視和理解現(xiàn)存世界，把“對象、現(xiàn)實、感性”、“當(dāng)作實踐去理解”，而從實踐出發(fā)理解現(xiàn)存世界的根本點在于從物質(zhì)實踐出發(fā)去把握現(xiàn)存世界，把物質(zhì)生產(chǎn)活動所引起的人和自然之間的物質(zhì)變換作為現(xiàn)存世界的基礎(chǔ)。由此看來，把哲學(xué)規(guī)定為“實踐的唯物主義”，這是一個全局性、根本性的定義，它所表明的不是一種要把理論付諸行動的哲學(xué)態(tài)度，而是指實踐的觀點是哲學(xué)首要和基本的觀點，“實踐”是哲學(xué)的建構(gòu)原則。實踐的唯物主義構(gòu)成了哲學(xué)的本質(zhì)特征。

二、人學(xué)研究的中心內(nèi)容與實踐唯物主義的共同點是現(xiàn)實活動中的人

實踐活動包括人與自然、人與社會及人與其自身意識的關(guān)系，人是實踐活動的主體。如前所述，處于實踐活動中的人不是抽象物，而是具體的人、現(xiàn)實的人?！叭咳祟悮v史的第一個前提無疑是具有生命的個人的存在。因此，第一個需要確認的事實就是這些個人的肉體組織，以及由此產(chǎn)生的個人對其他自然的關(guān)系。首先是有生命的個人的存在，人才能開始其實踐活動，實踐活動中人面對世界首先展開的是人與自然的關(guān)系，因此，人對自然的物質(zhì)生產(chǎn)活動即勞動是人的實踐活動的第一要素”。勞動首先是人和自然之間的過程，是人以自身的活動來引起、調(diào)整和控制人和自然之間的物質(zhì)變換的過程。人自身作為一種自然力與自然物質(zhì)相對立。因此，對于來說，實踐絕不是從“人的本質(zhì)”或“人的特性”中引伸出來的人本主義的概念，而是從人的現(xiàn)實存在即他們的現(xiàn)實生活關(guān)系中概括出來的概念。它內(nèi)在包含著人對自然界及人對社會的雙向互動關(guān)系，實踐活動首先是人的感性的物質(zhì)活動，偏離了這一點，就不是歷史唯物主義的觀點，也不是實踐唯物主義的歷史要求。所以，按馬克思和恩格斯的觀點（即實踐的唯物主義觀點)，我們必須把人理解為從事實際活動、進行物質(zhì)生產(chǎn)活動的、實踐的人。也就是說，我們必須從人的活動特別是從人的感性活動、實踐出發(fā)，才能理解人的現(xiàn)實的存在和人的現(xiàn)實的特性和本質(zhì)。由于人的各種形式的活動都是人在歷史中的行動，它們是歷史性的，又是歷史地變化的發(fā)展的，因而人的存在、人的特性和本質(zhì)，都不是固定不變、始終如一的，而是隨著人的歷史性的活動的變化發(fā)展而變化發(fā)展的。

由以上分析可以看出，人學(xué)研究與實踐的唯物主義有著共同點――現(xiàn)實的人的活動，正是這種活動聯(lián)結(jié)了人學(xué)與實踐唯物主義的關(guān)系，使得人學(xué)以實踐唯物主義的觀點去研究人，研究人的現(xiàn)實生產(chǎn)生活活動，研究人的本質(zhì)及人的全面自由發(fā)展等關(guān)于人的學(xué)問。在二者的關(guān)系上，實踐的唯物主義的要求更具基礎(chǔ)性、優(yōu)先性，這需要從哲學(xué)與人學(xué)關(guān)系的分析入手。

哲學(xué)的基本關(guān)系范文第4篇

一、“言意之辨”的歷史溯源

以先秦時期為萌芽，以名家和法家為代表的關(guān)注問題，開始了“名”“實”之辯，成為了當(dāng)時社會的主流，儒家有所關(guān)注的“言”“意”問題，有所論述，但并未深入闡述，但是諸子對名實關(guān)系，言意關(guān)系的論述，開啟了人們認識的關(guān)系的新領(lǐng)域，人的認識能力與語言表述能力之間有著有著某種說不清道不明的關(guān)系。

二、“言意之辨”的發(fā)展與演變

（一）道家學(xué)說的發(fā)展對“言意之辨”的影響

“道可道，非常道，名可名，非常名?！边@句出自《道德經(jīng)》的名句，體現(xiàn)了老子哲學(xué)的核心思想――“道”。老子的是“道”并非虛無的東西，是有實在實體的事物，強調(diào)“道”是一切存在的根源，也是一切存在的始源?！暗馈笔菬o限運動著的?！蔼毩⒍桓?，周行而不殆”整個宇宙的萬物隨著“道”周而復(fù)始、循環(huán)運動、生生不息，可是事物是會消失熄滅的，而“道”是永遠不會消失的，是永恒存在的?！暗馈笔怯篮愦嬖诘?，有了名就會被限定住，由此，“道”是無形的、無限的。老子“道”的本質(zhì)就是無形、無象，不可琢磨，這是用任何語言和華麗辭藻都無法描述出來的一種本原，這就與語言所追求的確定性和有限性相沖突，由此看來，“道”從某種程度上說就是“言不盡意”的開端。

“筌者所以在魚，得魚而忘筌；蹄者所以在兔，得兔而忘蹄；言者所以在意，得意而忘言”“道不可聞，聞而非也；道不可見，見而非也。道不可言，言而非也。知形形之不形乎，道不當(dāng)名。”莊子對言意關(guān)系也有著自己的辯證，他認為“道”是無法用語言所表述的，這就繼承了老子對“道”思想的論述，但莊子明確指出了語言的片面與匱乏，語言所代表的東西是表面的，膚淺的，“道”是無法用語言來論述的。莊子對言意關(guān)系的觀點，深刻的影響著中國哲學(xué)“言不盡意”論的發(fā)展，為“言意之辨”的誕生提供了豐富的材料。

（二）儒家哲學(xué)在言意關(guān)系上的發(fā)展

在孔子時期，儒家哲學(xué)所關(guān)注的重點主要在于名實之辯上，這與孔子所處的時代分不開。春秋時期，周王朝的統(tǒng)治日漸衰微，諸侯爭霸與混戰(zhàn)的局面愈見頻繁，孔子將其看做是“禮壞樂崩”的大亂局面?？鬃诱J為要制止這種局面的發(fā)生，就必須恢復(fù)周禮的權(quán)威，重新肯定宗法等級制度的秩序，而其要害就是要正名。正名是孔子哲學(xué)的基礎(chǔ)，以復(fù)興周禮為契機，孔子逐步創(chuàng)立了儒家學(xué)說。注重名實之辯的同時，孔子也提出了言意關(guān)系的學(xué)說，“意者辭之主，辭者意之需。君子之辭，達其意而已，夫豈多騁旁枝為哉，故曰‘辭達而己矣’。”這是孔子進一步提到他關(guān)于人若利用語言文字表述思想感情時應(yīng)以適切、達意為準則的主張。

孟子和荀子繼承了孔子對言意關(guān)系的思想，“言近而指遠者，善言也；守約而施博者，善道也。君子之言也，不下帶而道存焉?！庇纱丝梢?，孟子也是站在言能盡意論的角度看待言意關(guān)系的。并在孔子學(xué)說的基礎(chǔ)上進一步深化了言能盡意的觀點。這對中國哲學(xué)在言意關(guān)系的發(fā)展上具有重要意義。

三、王弼“言意之辨”的內(nèi)在關(guān)系

言意關(guān)系的討論真正興起的時期，是東漢時期。當(dāng)時，并不是直接針對言意本身開始的，而是從對他人的形神矛盾、志識矛盾品評開始的，從中引發(fā)的關(guān)于言意關(guān)系問題的討論。因此，言不盡意論的產(chǎn)生與流行源于漢魏之際的人物品評活動。這為魏晉玄學(xué)的興起提供了某種契機。王弼作為玄學(xué)的創(chuàng)始人，不可避免的面臨一個重要問題，如何調(diào)和“名教”與“自然”的矛盾，這個命題主要論述就是“有無之辯”，與這個命題緊密相連的另外一個重要命題就是“言意之辨”

（一）“言”“象”“意”的含義

“言意之辨”是王弼哲學(xué)的核心問題，“言”與“意”的關(guān)系問題又是“言意之辨”的基本關(guān)系問題，可以說，“言”“意”關(guān)系問題是長時間潛藏在人們頭腦中的，無法理清的基本問題。無論是是道家的“言不盡意”，還是儒家的“言能盡意”，都沒有極盡詳細的對此問題進行論述，而且人們深受這兩種思想的影響，為了理清言意關(guān)系的問題，王弼哲學(xué)提出的“言意之辯”是對這個問題的理性思考。

在王弼看來，“言意之辨”中的“意”是圣人之意，“言”與“象”只不過是傳達圣人之意的渠道和載體罷了?！把浴笔强梢悦枋龀鰜淼模跋蟆笔强梢员憩F(xiàn)出來的，“言”與“象”都是用來形容和表現(xiàn)“意”，即天地的意志，萬物變化的規(guī)律。從個人的角度講，“意”是圣人之意，是圣人對“宗”“無”的體悟，是人們得以保全性命，不斷發(fā)展的真意?！耙狻笔鞘篱g萬物變化的根本，但他需要“言”“象”來表達，“言”和“象”是“意”的必要表現(xiàn)形式，他們一起承載并傳遞“意”，世人要想對“意”進行理解，就必須通過“言”“象”來認識事物。因為，“言”“意”“象”各司其職，各得其所，有效的在認識中傳達天地至理。

（二）言意之辨的內(nèi)涵

王弼的“言意之辨”與先輩的思想都有所不同，他把“言”“象”當(dāng)做“意”的載體的思想，極具創(chuàng)造性，“意”作為事物的本質(zhì)，是由內(nèi)部包含著有形的、有限的“象”和“言”的統(tǒng)一，反過來說，“象”和“言”又是“意”的反映與表現(xiàn)。這與王弼的本末不二，體用一源的哲學(xué)思想是異曲同工的。

1、“夫象者，出意者也。言者，明象者也。盡意莫若象，盡象莫若言。言生于象，故可尋言以觀象。象生于意，故可尋象以觀意。意以象盡，象以言著。”①在王弼看來，“言”的存在就是為了說明“意”的，“象”的存在是為了體現(xiàn)“意”的。他們?nèi)呤怯伞耙狻钡健跋蟆痹俚健把浴钡膶訉舆f進的關(guān)系。

2、“是故，存言者，非得象者也；存象者，非得意者也。象生于意而存象焉，則所存者乃非其象也；言生于象而存言焉，則所存者乃非其言也?！雹谕蹂鍪址磳?，單獨將“象”或者“言”割裂談“象”與“言”在王弼看來，言是無法與象分離的，象與意分離更是不可能的，更是無法想象的，他們?nèi)呤寝q證統(tǒng)一的?？偠灾?，在談到“言”“意”“象”三者關(guān)系的時候，王弼一直堅持體用一源的原則，堅決反對“存言”和“存象”。

3、“然則，忘象者，乃得意者也；忘言者，乃得象者也。得意在忘象，得象在忘言。故立象以盡意，而象可忘也。重畫以盡情，而畫可忘也。”③然而在王弼看來，“忘象”是“得意”的前提，“忘言”是“得象”的前提，要想真正的領(lǐng)悟“意”的本質(zhì)，最根本的東西在于“忘”，“忘言”“忘象”才能“得意”，“忘”的真意就是揚棄，只有真正做到揚棄，對身外一切表象的、有限的東西進行揚棄，進而把握最真實的東西，才能實現(xiàn)對“意”的真正領(lǐng)悟，只有通過“忘”才能達到天人合一，才能真正領(lǐng)悟“意”的內(nèi)涵。

四、王弼“言意之辨”的價值

王弼的“言意之辨”為后世治學(xué)提供了新思考，自古以來，我們學(xué)習(xí)知識知識通過后世的經(jīng)典文獻和文本進行閱讀、理解和學(xué)習(xí)，然而這時遠遠不夠的，文字中的東西，只是“言”出來的，勢必會有限和不足，那么我們學(xué)習(xí)的過程絕不對單純依靠文本來獲取，這樣一定得不到真知識。在學(xué)習(xí)時，不但要注重“言”的領(lǐng)悟，也要注重“象”的理解，這樣才有可能真正領(lǐng)悟“意”的內(nèi)涵。

王弼的“言意之辯”為處事做人同樣具有指導(dǎo)意義，一定要注重“忘言”“忘象”的價值，只有真正做到“忘”才能在為人處世的時候，真正做到揚棄一切，舍得一切，才能成就真自我，與天合一，與道合一。（作者單位：西藏民族大學(xué)學(xué)院）

注解：

① 王弼《周易注?周易略例?明象》

哲學(xué)的基本關(guān)系范文第5篇

關(guān)鍵詞:太極；圖書；智慧；物理學(xué)；重建

導(dǎo)言:事關(guān)物理學(xué)的兩個問題

問題一:美國物理學(xué)家惠勒教授，于1981年10月，應(yīng)邀到北京、合肥、上海等地講學(xué)，系列的演講集為《物理學(xué)和質(zhì)樸性》一書。書中記載了惠勒教授對現(xiàn)代物理學(xué)下出的這樣一個結(jié)論:“物理學(xué)的基礎(chǔ)結(jié)構(gòu)注定要坍塌，并將重建在一個新的基礎(chǔ)之上?！蔽锢韺W(xué)的基礎(chǔ)結(jié)構(gòu)為什么會坍塌?這是西方物理學(xué)界眾所周知的問題，本文不做展開討論。

問題二:中國文化源頭的太極圖為什么會出現(xiàn)在惠勒演講集的第一頁?為什么惠勒每一次演講時都會談到，玻爾同樣崇尚太極圖，并把陰陽視為并協(xié)原理的先河?太極內(nèi)涵為何，外延為何?為什么會贏得兩大物理學(xué)家的敬重?這一問題并不是物理學(xué)界眾所周知的問題。本文試圖從天文歷法、宇宙演化、中國哲學(xué)、文化基礎(chǔ)四大方面入手，解釋太極的內(nèi)涵與外延，目的是希望為物理學(xué)重建找出堅實的理論基礎(chǔ)。當(dāng)然，本文的重點在于太極的理論基礎(chǔ)，而不是物理學(xué)重建本身。

美國理論物理學(xué)家卡普拉(FritjofCapra)說:“我覺得東方的思想家對一切已經(jīng)了然，如果能夠?qū)⑺麄兊拇鸢阜g成我們聽得懂的語言，那么所有的問題就有解答了?！?/p>

一、歷法中的太極

天文學(xué)是中華民族的第一學(xué)，歷法是中華民族的第一法。有文字，天文歷法是用文字表達的。文字之前，天文歷法是用抽象符號表達的。太極、圖書(河圖、洛書)、八卦，都是文字之前的抽象符號。幾組抽象符號可以融為一個整體，太極處于核心地位。這里的討論以太極為主，必要時也會涉及圖書、八卦。

太極，在歷法中的第一重意思表示的是周日與周歲的陰陽轉(zhuǎn)換。周日的陰陽是無限循環(huán)的晝夜，周歲的陰陽是無限循環(huán)的寒暑。晝夜，由日往月來所決定。寒暑，由太陽視運動在南北回歸線之間的往來所決定。

歷法中的太極，解答了這樣幾大問題:

1.確定了一陰一陽的無限循環(huán)。晝夜亦陰陽，寒暑亦陰陽，陽盡陰來，陰盡陽來，陰陽的基本特征是無限循環(huán)。

2.確定了陰陽兩極。周日之中，陽極在日中，陰極在夜半。周歲之中，陽極在日影最短點(夏至)，陰極在日影最長點(冬至)。陰陽兩極可以用12地支的子午兩支來表達。陰極在子，陽極在午。晝夜寒暑，一陰一陽，規(guī)律地循環(huán)在兩極之間。螺旋，是循環(huán)往來的運動形式。洛書中的奇偶之?dāng)?shù)連線可以證明這一點。

3.確定了時令四點與天文三線。時令四點為冬至、夏至、春分、秋分。冬至，太陽視運動至(止)于南回歸線；夏至，太陽視運動至(止)于北回歸線。春分、秋分，太陽視運動相交于赤道線。冬至、夏至為陰陽兩極點，春分、秋分為陰陽平分點。太陽視運動無限循環(huán)在天文三線、時令四點之間。

4.確定了陰陽轉(zhuǎn)換的大小周期。日往月來，為周日陰陽轉(zhuǎn)換之小周期。寒往暑來，為周歲陰陽轉(zhuǎn)換之大周期。

小周期，被歸納在12時辰之中。12時辰用12地支(子丑寅卯辰巳午未申酉戌亥)來表達。周日小周期，一日一循環(huán)。一日如此，日日如此。大周期的數(shù)據(jù)規(guī)律性地變化在365—366天之間?！吨荀滤憬?jīng)》:“三百六十五日者三，三百六十六日者一?！绷U測影，日影數(shù)據(jù)變化的規(guī)律為四年之中三年為365天，一年366天。準確地說，太陽在南北回歸線之間往來的大周期為1461日。

5.確定了歲、月、日的時間單位。“陰陽之義配日月。”《周易•系辭上》這一論斷指出，陰陽觀念首先是從日月出發(fā)的?！肮试屡c日合，為一月。日復(fù)日，為一日。日復(fù)星，為一歲?！薄吨荀滤憬?jīng)•日月歷法》告訴世人，歲、月、日這三大時間單位是按照日、月、星的對應(yīng)關(guān)系確定出來的。

6.確定了陰陽轉(zhuǎn)換的三大基本形式。無限循環(huán)，圓周運動，不勻速，是陰陽轉(zhuǎn)換的三大基本形式。陰陽轉(zhuǎn)換，無限循環(huán)。無限循環(huán)，軌跡為橢圓。這里不存在直線運動。365—366天，這兩個數(shù)據(jù)說明，橢圓的運動不是勻速運動而是不勻速運動。橢圓中應(yīng)該有一陰一陽兩個點，而不是一個焦點。

7.確定了時空物三位一體的時空觀。日行一度，歷中一天。太陽周天365—366度，回歸年365—366天。度論空間，天論時間。時間空間，上關(guān)乎天文，下關(guān)乎萬物。

萬物生長靠太陽，太陽視運動的周期決定著萬物生命的周期。太陽回歸年時間長度一分為四為春夏秋冬四時，一分為五為金木水火土五行，四時對應(yīng)東西南北四方，五行對應(yīng)東西南北中五方。萬物生長在空間之中，萬物隨時間而變化。時間、空間一不遠物，二不遠人，這里的時空觀為時空物三位一體的時空觀。

8.確定了陰陽轉(zhuǎn)換與氣候轉(zhuǎn)換的關(guān)系。陰陽兩極的轉(zhuǎn)換，決定著氣候兩分的轉(zhuǎn)換?！耙荒攴謨山?，兩截分陰陽?！币妥迨绿枤v，將太陽回歸年的時間長度一分為二，前半年為陽，后半年為陰。苗族古歷以冬至為陽旦，以夏至為陰旦。以冬至夏至為界，分出了陰陽兩個半年——前半年為陽，后半年為陰。陽年，氣候一步步變暖。陰年，氣候一步步變寒。一年陰陽兩分，可以在中午日影最長與最短兩點這里得到實證。

太陽回歸年的時間長度一分為二，為陰陽兩截；一分為四，為春夏秋冬四季；一分為五，為木火金土水五行；一分為十二，為十二月；一分為二十四，為二十四節(jié)氣。陰陽轉(zhuǎn)換所引起的氣候變化，具有規(guī)律性與永恒性。

陰陽五行學(xué)說，是天文歷法中出現(xiàn)的，首先是在十月太陽歷中出現(xiàn)的。歷法中的陰陽五行一可以重復(fù)，二可以實證，三可以測量，四可以定量。

9.揭示了陰陽轉(zhuǎn)換與萬物生命的關(guān)系。陰陽轉(zhuǎn)換、氣候轉(zhuǎn)換決定著萬物的生命。

周日之陰陽決定著萬物的動靜。牽?；〞兌_夜而閉，公雞晨而鳴夜而息。萬物的動靜，遵循著周日陰陽轉(zhuǎn)換的規(guī)律。

周歲之陰陽，決定著萬物的生長收藏，決定著“離離原上草，一歲一枯榮”。萬物的生死，遵循著周歲陰陽轉(zhuǎn)換的規(guī)律。

萬物動靜、生死之周期與陰陽之間的對應(yīng)關(guān)系，可以用“間不容發(fā)”四字來形容。

二、宇宙演化中的太極

宇宙演化中的太極，解答了這樣幾大問題:

1.確定了宇宙演化的起點。宇宙演化的起點在上帝，這是《圣經(jīng)》的結(jié)論。宇宙演化的起點在太極，這是《周易》的結(jié)論。太極，有許多代名詞，道、大一、一，均可以等同于太極。

2.確定了宇宙演化的形式。上帝說要有A，于是就有了A；上帝說要有B，于是就有了B。命令式，這是《圣經(jīng)》中的宇宙演化形式。一分為二，二分為四，四分為八，八八六十四。陰陽分裂式，是《周易》中的宇宙演化形式。陰陽分裂而變，演化出了生氣勃勃的繁華世界。

3.統(tǒng)一了六種世界。太極可以表達至大無外的宏觀世界，可以表達至小無內(nèi)的微觀世界，宏觀世界與微觀世界在太極這里得到了統(tǒng)一。

太極可以表達無形的先天世界，可以表達有形的后天世界，先后天世界在太極這里得到了統(tǒng)一。

太極可以表達無氣無血的物質(zhì)世界，可以表達有氣有血的生命世界，物質(zhì)與生命兩個世界在太極這里得到了統(tǒng)一。

4.揭示了運動所需要的多種力。太極，自動恒動。自動需要原動力，恒動需要恒動力，原動力與恒動力均源于太極體內(nèi)的陰陽相推。

一陰一陽永不可分，這需要相互吸引力；一陰一陽永不重合，這需要相互排斥力。相互吸引力與相互排斥力均源于太極本身。

太極循環(huán)，需要旋轉(zhuǎn)力；陰陽平衡，需要平衡力，旋轉(zhuǎn)力與平衡力均源于太極本身。

5.揭示了萬物的基本結(jié)構(gòu)與基本成分。“萬物負陰而抱陽?！碧珮O所含有的一陰一陽，可以表達萬物陰陽兩種基本成分，可以表達萬物陰陽兩分的基本結(jié)構(gòu)。

6.揭示了有形、無形兩種因素的基本聯(lián)系。世界有有形的一面，有無形的一面，例如人的形體與精神。人體通于天體，天體之中同樣存在著有形、無形兩種因素。陰有形陽無形，有形無形兩種因素是密不可分的，太極將這兩種因素完美地統(tǒng)一在了一起。

7.揭示了一陰一陽的對稱關(guān)系。太極中的一陰一陽，大可以論宇宙，小可以論基本粒子，大宇宙與基本粒子內(nèi)部均為對稱的鏡像關(guān)系，無論成分還是結(jié)構(gòu)。

太極中的一陰一陽，既可以論天體，也可以論人體。天體與人體內(nèi)部均為對稱的鏡像關(guān)系，無論成分還是結(jié)構(gòu)。

8.揭示了一陰一陽的相互作用。相推、相摩、相蕩，描述陰陽互動，《周易》使用了這三個動詞。動，有多種形態(tài)；而相互作用，始終如一。

三、中國哲學(xué)中的太極

中國哲學(xué)中的太極，解答了這樣幾大問題:

1.確定了生生之源。有生生之物必有生生之源，先天之中的生生之源是陰陽二氣，是陰陽二氣相互作用演化出了天地。

后天之中的生生之源為天地水火，天地水火相互作用演化出了萬物與男女。陰陽可以喻天地，可以喻水火，在萬物的演化過程中，天地水火的作用一樣都不能少。

2.確定了事物間的基本關(guān)系。太極內(nèi)一分為二，外合二而一，事物間的基本關(guān)系，就此確立。

3.確定了事物間的平衡關(guān)系。陰陽之間的關(guān)系，是平衡關(guān)系。天地之間、人際之間、人體氣血之間，均應(yīng)該以陰陽平衡關(guān)系為基準。平衡為常態(tài)，偏頗為病態(tài)。和平，是《周易》治理天下的終極目標。以平為期，則是《黃帝內(nèi)經(jīng)》醫(yī)病的終極目標。

4.確定了描述宇宙的奇偶之?dāng)?shù)。河圖洛書、八卦用奇偶之?dāng)?shù)表達了文字之前的天文歷法，表達了天體與人體。陰陽即奇偶，奇偶即陰陽。陽奇陰偶可以完美地描述宇宙。

5.確定了歸納與推理的兩種基本方法。太極，是現(xiàn)實世界的歸納。太極，可以推理現(xiàn)實世界中的一切。歸納與推理，兩種基本方法，始于太極。

6.確定了“以道論之”的思路與方法。論證問題，善不善、是不是、該不該，不能以“我”論之，應(yīng)該站在生生之源的立場上去論?！耙魂幰魂栔^道?！碧珮O即道，道即太極。早期中華大地上產(chǎn)生的一部部經(jīng)典，一件件先進器具，均產(chǎn)生于“以道論之”的思路與方法之下。領(lǐng)先于世界的中華文明也正是產(chǎn)生于這一思路與方法之下。

四、文化基礎(chǔ)中的陰陽

文化基礎(chǔ)中的陰陽，奠定了各個學(xué)科的理論基礎(chǔ):

1.奠定了禮儀的理論基礎(chǔ)?！抖Y記•禮運》:“是故夫禮，必本于大一，分而為天地，轉(zhuǎn)而為陰陽，變而為四時。”

2.奠定了中醫(yī)學(xué)的理論基礎(chǔ)?！饵S帝內(nèi)經(jīng)•素問•四氣調(diào)神大論》:“故陰陽四時者，萬物之終始也，死生之本也，逆之則災(zāi)害生，從之則苛疾不起?！标庩枌W(xué)說，是中醫(yī)文化的第一大基石。天地、日月、男女、氣血、臟腑、經(jīng)絡(luò)、疾病，均是用陰陽學(xué)說統(tǒng)領(lǐng)的。

奠定了經(jīng)絡(luò)的理論基礎(chǔ)。人體經(jīng)絡(luò)分陰分陽，陰六經(jīng)陽六經(jīng)，《黃帝內(nèi)經(jīng)》論經(jīng)絡(luò)，陰陽是論證經(jīng)絡(luò)的基礎(chǔ)。

3.奠定了數(shù)理化的理論基礎(chǔ)。陰陽學(xué)說，在中華大地上，奠定了各個學(xué)科的基礎(chǔ)。

(1)數(shù)學(xué)?！坝^陰陽之裂變，總算術(shù)之根源?！眲⒒赵凇毒耪滤阈g(shù)•序》說，陰陽是算術(shù)的基礎(chǔ)。

三角形。立竿測影，竿為股，影為勾，竿端與影端相連的斜線為弦，直角三角形就此成立。中華先賢在測影的過程中發(fā)現(xiàn)了直角三角形。

32+42=52，這個公式是在《周髀算經(jīng)•商高定理》中出現(xiàn)的。商高說，大禹治水治天下時廣泛運用了勾股定律。

(2)化學(xué)?！吨芤讌⑼酢?“物無陰陽，違天背元。牝雞自卵，其雛不全。夫何故乎，配合未連?！睕]有公雞母雞，有雞蛋而無雛雞。《周易參同契》用陰陽模型，解開了元素化合的秘密。在世界化學(xué)史中，《周易參同契》為奠基之作。

(3)物理學(xué)。前面已經(jīng)談到，以陰陽轉(zhuǎn)換為基礎(chǔ)時空觀，是時空物一體、無限循環(huán)的時空觀。

陰質(zhì)陽力，不可分離的質(zhì)力關(guān)系，就此確立。苗族文化解釋陰陽，不但解釋出了質(zhì)與力，還解釋出了結(jié)構(gòu)。質(zhì)力與結(jié)構(gòu)，為一分為三、合三為一的統(tǒng)一體。

有生于無，無中生有；陰陽自動恒動，相互作用；陰陽永不重合，永不分離；陰陽圓周循環(huán)，對稱平衡……

以上這些均相關(guān)于物理學(xué)。

4.奠定了音律的理論基礎(chǔ)?！傲伞⒘鶇我院详庩栔?。陽聲:黃鐘、大簇、姑洗、蕤賓、夷則、無射。陰聲:大呂、應(yīng)鐘、南呂、函鐘、小呂、夾鐘?！薄吨芏Y•春官》以陰陽論律呂，十二平均律是從陰陽出發(fā)的。十二平均律，今天仍然在使用。

5.奠定了仿生學(xué)的理論基礎(chǔ)。陽奇陰偶，奇偶之?dāng)?shù)組成了河圖洛書。陽奇陰偶，陰陽兩爻組成了八卦。據(jù)彝族典籍《土魯竇吉》(宇宙生化)記載，洛書表達的是十月太陽歷，河圖表達的是十二月陰陽合歷?！吨芤住分械陌素?，有無限的象征性，可以表達天體，可以表達人體，但首先表達的是四時八節(jié)與四面八方。《尸子》記載，八卦首先表達的是八節(jié)(立春立夏立秋立冬，春分秋分冬至夏至)。中華先賢以天文為坐標制定了歷法，以天文為坐標創(chuàng)造了人文，仿生學(xué)于此誕生。和諧自然的哲理，誕生于此。天人合一的的哲理，誕生于此。

6.奠定了論技論術(shù)的理論基礎(chǔ)。解牛之技論道，承蜩之技論道，劍術(shù)論道，棋技論道，品茶論道……構(gòu)成中華文明的成果，無一不與道相關(guān)。

7.奠定了諸子的理論基礎(chǔ)。一陰一陽合而為道。道，是先秦諸子論證問題的基本依據(jù)。儒家論禮，道家論德，兵家論兵，陰陽家論歷，醫(yī)家論醫(yī)……諸子論證問題，無一不是以道論之。

結(jié)語:刀叉有刀叉的智慧，筷子有筷子的智慧，如果將兩種文化背后的智慧加以融合，不但能解答當(dāng)代一系列難題，而且能創(chuàng)造出利用自然、和諧自然的新文明。

參考文獻

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