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一、理論物理學(xué)的重要方法
探索性的演繹法是理論物理學(xué)的重要方法。在愛因斯坦看來,理論物理學(xué)的完整體系是由概念,被認(rèn)為對這些概念是有效的基本原理(亦稱基本假設(shè)、基本公設(shè)、基本定律等),以及用邏輯推理得到的結(jié)論這三者所構(gòu)成的。因此,理論物理學(xué)家所運用的方法,就在于應(yīng)用那些作為基礎(chǔ)的基本原理,從而導(dǎo)出結(jié)論;于是,他的工作可分為兩部分:他首先必須發(fā)現(xiàn)原理,然后從這些原理推導(dǎo)出結(jié)論。對于其中第二步工作,他在學(xué)生時代已得到很好的訓(xùn)練和準(zhǔn)備。因此,如果在某一領(lǐng)域中或者某一組相互聯(lián)系的現(xiàn)象中,他的第一個問題已經(jīng)得到解決,他就一定能夠成功??墒堑谝徊焦ぷ鳎唇⒁恍┛捎脕碜鳛檠堇[的出發(fā)點的原理,卻具有完全不同的性質(zhì)。這里并沒有可以學(xué)習(xí)的和可以系統(tǒng)地用來達到的的方法??茖W(xué)家必須在龐雜的經(jīng)驗事實中間抓住某些可精密公式來表示的普遍特征,由此探求自然界的普遍原理。
愛因斯坦指出,一旦找到了作為邏輯推理前提的基本理,那么通過邏輯演繹,推理就一個接著一個地涌現(xiàn)出來它們往往顯示出一些預(yù)料不到的關(guān)系,遠(yuǎn)遠(yuǎn)超出這些原理依據(jù)的實在的范圍。但是,只要這些用來作為演繹出發(fā)點原理尚未得出,個別經(jīng)驗事實對理論家是毫無用處的。實際上,單靠一些從經(jīng)驗中抽象出來的孤立的普遍定律,他甚至么也做不出來。在他沒有揭示出那些能作為演繹推理基礎(chǔ)原理之前,他在經(jīng)驗研究的個別結(jié)果面前總是無能為力。
愛因斯坦把物理學(xué)理論分為兩種不同的類型,其中之一是“原理理論”。建立這種理論使用的是分析方法,而不綜合方法。形成它們的基礎(chǔ)和出發(fā)點的元素,不是用假設(shè)造出來的,而是在經(jīng)驗中發(fā)現(xiàn)到的,它們是自然過程的普遍特征,即原理。這些原理給出了各個過程或者它們的理論表述所必須滿足的數(shù)學(xué)形式的判據(jù)。熱力學(xué)就是這樣力圖用分析的方法,從永動機不可能這一普遍經(jīng)驗得到的事實出發(fā),推導(dǎo)出一些為各個事件都必須滿足的必然條件。用探索的演繹法建立起來的相對論,就屬于“原理理論”。但是物理學(xué)理論大多數(shù)是構(gòu)造性的。它們企圖從比較簡單的式體系出發(fā),并以此為材料,對比較復(fù)雜的現(xiàn)象構(gòu)造出一幅圖像。氣體分子運動論就是這樣力圖把機械的、熱的和擴散的過程都?xì)w結(jié)為分子運動——即用分子假設(shè)來構(gòu)造這些過程。當(dāng)我們說,我們已經(jīng)成功地了解一群自然過程,我們的思想必然是指,概括這些過程的構(gòu)造性的理論已經(jīng)建立起來了。愛因斯坦認(rèn)為,構(gòu)造性理論的優(yōu)點是完備,有適應(yīng)性和明確,原理理論的優(yōu)點則是邏輯上完整和基礎(chǔ)鞏固。([1],pp.109~110)
相對論就是愛因斯坦自覺地運用探索性演繹法的杰作。它不僅以其革命性的新觀念和卓有成效的理論結(jié)果為人津津樂道,而且它所體現(xiàn)出的科學(xué)方法的新穎、精湛以及理論的邏輯結(jié)構(gòu)的嚴(yán)謹(jǐn),也令人嘆為觀止。愛因斯坦在創(chuàng)立狹義相對論(1905)時,他依據(jù)的僅僅是光行差現(xiàn)象和斐索實驗這兩個并不充分的實驗材料,著名的二階以太漂移實驗即邁克耳孫-莫雷實驗,對他并沒有直接影響。他主要通過對16歲時想到的“追光”思想實驗的沉思,對經(jīng)典力學(xué)和經(jīng)典電動力學(xué)基礎(chǔ)的深入考察,發(fā)揮了思維的自由創(chuàng)造,提出了兩個基本假設(shè)——相對性原理和光速不變原理(美國著名科學(xué)史家霍耳頓認(rèn)為,在狹義相對論中,除了被提高為公設(shè)的兩個基本原理外,愛因斯坦還作了另外四個假定:一是關(guān)于空間的各向同性和均勻性,另外三個是定義鐘的同步的三個邏輯性質(zhì)
?;舳D的學(xué)生米勒后來指出,另外的四個假定也是兩個基本原理的必然結(jié)果,他們不是獨立的假設(shè)。參見文獻[3],p.196)。然后,他以此為邏輯前提,接二連三地推導(dǎo)出了關(guān)于運動學(xué)和電動力學(xué)的結(jié)論,著名的質(zhì)能關(guān)系式是他先前根本沒有料想到的,這些結(jié)論大大超出了兩個原理所依據(jù)的實在的范圍。廣義相對論(1915)的建立也是這樣。作為廣義相對論的兩個基本原理,即廣義相對性原理和等效原理,前者是愛因斯坦基于把相對性原理貫徹到底的信念(從慣性系推廣到加速系)提出的,后者是依據(jù)厄缶實驗(慣性質(zhì)量等于引力質(zhì)量)和升降機思想實驗提出的。
在1905年,由于愛因斯坦采用了探索性的演繹法,從而使他能夠高屋建瓴、勢如破竹,一舉砍斷了哥爾提阿斯死結(jié)(哥爾提阿斯是古代夫利基阿國王,相傳他曾把自己的車乘的轅與軛用繩結(jié)系住,死得無法解開,聲言能解開此死結(jié)者,得以結(jié)治亞細(xì)亞。這個死結(jié)后來被亞歷山大大帝用劍砍斷),開拓了一個奇妙的新世界。那些惱人的以太漂移實驗,那些使人迷惑不解的單極電機電動勢的“位置”問題,在愛因斯坦的理論體系中已根本不成其為問題。但是,同時代的博大精深的科學(xué)大師,諸如洛倫茲、彭加勒,卻熱衷于同邁克耳孫-莫雷實驗等以太漂移實驗打交道,迷戀于做出種種構(gòu)造性假設(shè),建立他們的構(gòu)造性理論——電子論和電子動力學(xué)。例如,洛倫茲1904年的著名論文盡管聲稱是以“基本假設(shè)”而不是以“特殊假設(shè)”為基礎(chǔ)的論文,但事實上卻包含有11個假設(shè):假設(shè)有靜止以太,假設(shè)靜止電子是球形的,假設(shè)電子的電荷分布是均勻的,假設(shè)電子的全部質(zhì)量都是電磁質(zhì)量,假設(shè)運動電子收縮,假設(shè)電子之間的作用力與分子力相同等等。洛倫茲和彭加勒雖說走到了狹義相對論的大門口,但他們并沒有打開這扇大門,其原因固然是多方面的。從方法論上講,就在于他們運用的是傳統(tǒng)的經(jīng)驗歸納法,而沒有采用探索性的演繹法。在當(dāng)時的科學(xué)發(fā)展的形勢下,僅靠個別的經(jīng)驗事實進行歸納,是建立不起什么嶄新的理論的。洛倫茲、彭加勒的電子論和電子動力學(xué)固然富麗堂皇,但畢竟只是經(jīng)典物理學(xué)的最后的建筑物。它們雖然包羅萬象,可是由于不適應(yīng)科學(xué)發(fā)展的總趨勢,最終還是被人們遺忘了,僅有歷史的價值。
二、采用探索性的演繹法是科學(xué)發(fā)展的必然趨勢
從文藝復(fù)興到19世紀(jì)的經(jīng)典科學(xué),一般稱為近代科學(xué)。在科學(xué)史上,這個漫長的時期主要是積累材料和歸納材料的時期。與這一科學(xué)發(fā)展?fàn)顩r相適應(yīng),產(chǎn)生了經(jīng)典的科學(xué)哲學(xué),它始于弗蘭西斯•培根的歸納主義。培根認(rèn)為,科學(xué)的發(fā)展是從個別上升到一般,從經(jīng)驗歸納出理論。他比喻說,只要及時采摘成熟的葡萄,科學(xué)的酒漿就會源源不斷。到19世紀(jì),整個科學(xué)一般說來還沒有擺脫這種“原始”狀態(tài),因而經(jīng)典科學(xué)哲學(xué)能夠得以通過穆勒之手發(fā)展成為更完備的經(jīng)驗論形態(tài),經(jīng)驗歸納法依然是正統(tǒng)的科學(xué)方法。
在物理學(xué)領(lǐng)域,這個時期的最大成就是牛頓力學(xué)和麥克斯韋的電動力學(xué)。牛頓力學(xué)雖則是超越了狹隘經(jīng)驗論的人類理智的偉大成就,但它又同人們的日常經(jīng)驗密切相關(guān)。力學(xué)中的許多概念都比較直觀,可以直接在現(xiàn)實生活中找到某種原型。這種狀況掩蓋了基本概念和基本原理的思辨性質(zhì),甚至牛頓本人也深深陷入這一幻覺之中。他一再聲稱他“不作假設(shè)”,實際上卻作了許多假設(shè),他要求人們“必須把那些從各種現(xiàn)象中運用一般歸納法導(dǎo)出的命題看作是完全正確的”。19世紀(jì)的經(jīng)典物理學(xué)也具有現(xiàn)象論和經(jīng)驗論的特征:它盡量使用那些接近經(jīng)驗的概念,因而在很大程度上必須放棄基礎(chǔ)的統(tǒng)一性。熱、電、光都用那些不同于力學(xué)量的各個狀態(tài)的變數(shù)和物質(zhì)常數(shù)來描述,至于要在它們的相互關(guān)系以及同時間的相互關(guān)系中去決定全部變數(shù)的任務(wù),主要只能由經(jīng)驗來解決。麥克斯韋及其同代人,在這種表示方式中看到了物理學(xué)
的終極目的,他們想像這個目的只能純粹歸納地從經(jīng)驗得出,因為這樣所使用的概念同經(jīng)驗比較接近。從認(rèn)識論上看,穆勒和馬赫大概就是根據(jù)這個理由來決定他們的立場的。總而言之,這個時期的科學(xué)家和科學(xué)哲學(xué)家大都以為,“理論應(yīng)當(dāng)用純粹歸納法的方法來建立,而避免自由地創(chuàng)造性地創(chuàng)造概念;科學(xué)的狀況愈原始,研究者要保留這種幻想就愈容易,因為他似乎是個經(jīng)驗論者。直至19世紀(jì),許多人還相信牛頓的原則——“我不作假設(shè)''''——應(yīng)當(dāng)是任何健全的自然科學(xué)的基礎(chǔ)。”([1],p.309)
但是,在某些個別的科學(xué)部門,已經(jīng)悄悄地透進了新時代的曙光;尤其是非歐幾何學(xué),它仿佛故意向經(jīng)驗論示威一樣,以毋庸置辯的方式顯示了理性思維的強大威力和奇妙作用。彭加勒正是在《科學(xué)與假設(shè)》中通過對非歐幾何學(xué)的深入研究以及對經(jīng)典力學(xué)和經(jīng)典物理學(xué)的慎密考察揭示出,科學(xué)的基本概念和原理不是經(jīng)驗的直接歸納,而只能以經(jīng)驗事實為指導(dǎo),通過精神的自由活動(其產(chǎn)品即約定)來創(chuàng)造。通過研讀彭加勒的科學(xué)哲學(xué)著作,尤其是通過創(chuàng)立狹義和廣義相對論的科學(xué)實踐,使愛因斯坦清楚地看到,人們可以在完全不同于牛頓的基礎(chǔ)上,以更加令人滿意和更加完備的方式,來考慮范圍更廣泛的經(jīng)驗事實。但是,完全撇開這種理論還是那種理論優(yōu)越的問題不談,基本原理的虛構(gòu)特征卻是完全明顯的,因為我們能夠指出兩條根本不同的原理,而兩者在很大程度上都同經(jīng)驗相符合。這—點同時又證明,要在邏輯上從經(jīng)驗推出力學(xué)的基本概念和基本假設(shè)的任何企圖,都是要失敗的。愛因斯坦還清楚地看到,相對論是說明理論科學(xué)在現(xiàn)展的基本特征的一個良好的例子。初始假設(shè)變得愈來愈抽象,離經(jīng)驗愈來愈遠(yuǎn)。另一方面,它更接近一切科學(xué)的偉大目標(biāo),即要從盡可能少的假設(shè)或者公理出發(fā),通過邏輯的演繹,概括盡可能多的事實。同時,從公理引向經(jīng)驗事實或者可證實的結(jié)論的思路也就愈來愈長,愈來愈微妙。理論科學(xué)家在他探索理論時,就不得不愈來愈聽從純粹數(shù)學(xué)的、形式的考慮,因為實驗家的物理經(jīng)驗不能把他提高到最抽象的領(lǐng)域中去。正是科學(xué)發(fā)展的這種理論化趨勢,使愛因斯坦認(rèn)識到:“科學(xué)一旦從它的原始階段脫胎出來以后,僅僅靠著排列的過程已不能使理論獲得進展。由經(jīng)驗材料作為引導(dǎo)。研究者寧愿提出一種思想體系,它——般地是在邏輯上從少數(shù)幾個所謂公理的基本假定建立起來的?!保╗1],p.115),他進而指出:“適用于科學(xué)幼年時代的以歸納為主的方法,正在讓位給探索性的演繹法?!?[1],p.262)
三、愛因斯坦大膽運用探索性的演繹法的直接動因
只是在廣義相對論建立之后,愛因斯坦才把探索性的演繹法作為一個方法論原則從理論上加以論述。可是,早在創(chuàng)立狹義相對論時,他就在研究中大膽運用這一科學(xué)方法了,并在思想上對它已有比較深刻的認(rèn)識。促使愛因斯坦大膽運用探索性的演繹法的直接原因有兩個:其一是赫茲、玻耳茲曼、彭加勒等人的思想影響,其二是當(dāng)時的物理學(xué)現(xiàn)狀使得他不能不那樣做。
在聯(lián)邦工業(yè)大學(xué)期間(1896~1900),愛因斯坦自學(xué)了赫茲、玻耳茲曼等科學(xué)大師們的著作。赫茲在他的名著《力學(xué)原理》(1894)中試圖重構(gòu)力學(xué),為此他僅利用空間、時間和質(zhì)量三個原始概念。赫茲的力學(xué)體系建立在通過科學(xué)家個人的“內(nèi)在直覺規(guī)律”從經(jīng)驗引出的公理之上,它能夠?qū)С鼋?jīng)驗預(yù)言。赫茲認(rèn)為“內(nèi)在直覺規(guī)律”的功能像“康德意義上的先驗判斷”一樣,并且聲稱他的力學(xué)重構(gòu)是演繹系統(tǒng),與牛頓的《原理》(全稱《自然哲學(xué)的數(shù)學(xué)原理》)有許多相同的風(fēng)格。在這個公理體系中,我們可以推演出與我們的觀察記錄相對照的可檢驗的結(jié)論,依據(jù)該結(jié)論與可觀察的世界一致還是不一致,來決定這個體系是否正確。盡管愛因斯坦不贊同赫茲的隱質(zhì)量概念和“把自然現(xiàn)象追溯到力學(xué)的主要定律”
的長遠(yuǎn)目標(biāo),但是赫茲強調(diào)公理描述的威力卻給他留下了深刻的印象。這種公理描述與其說在經(jīng)驗材料上預(yù)言理論結(jié)構(gòu),倒不如說在公理和直覺上預(yù)言理論結(jié)構(gòu)。
愛因斯坦也自學(xué)了玻耳茲曼的《力學(xué)講義》(1897)。在該書中,玻耳茲曼把力學(xué)作為物理學(xué)的核心,愛因斯坦當(dāng)然不會同意這種看法的。但是,玻耳茲曼重構(gòu)力學(xué)的方法的下述特點,一定會強烈地震撼愛因斯坦敏感的心弦:“恰恰是力學(xué)原理的不明晰性,在我看來不是同時以假設(shè)的智力圖像為起點而得到的,而是從一開始就以與外部經(jīng)驗相聯(lián)系的嘗試而得到的。”([2],p.127)玻耳茲曼的意思很清楚:力學(xué)原理的不明晰,在于經(jīng)驗歸納,而不在于智力圖像。玻耳茲曼的“智力圖像”概念比赫茲的“外部對象的圖像或符號”更自由,愛因斯坦可能山此注意到,力學(xué)的發(fā)展已使原理凌駕于經(jīng)驗材料之上。
彭加勒在《科學(xué)與假設(shè)》(1902)中對約定主義的論述,對愛因斯坦的探索性的演繹法的形成必定大有裨益,愛因斯坦在“奧林比亞科學(xué)院”時期(1902~1904)曾和他的同伴索洛文、哈比希特一起研讀過這本膾炙人口的暢銷名著。彭加勒通過對數(shù)理科學(xué)的基礎(chǔ)進行了敏銳的、批判性的審查和分析后得出:幾何學(xué)的公理既非先驗綜合判斷,亦非經(jīng)驗事實,它們原來都是約定。物理學(xué)盡管比較直接地以經(jīng)驗為基礎(chǔ),但它的一些基本原理也具有幾何學(xué)公理那樣的約定特征。例如慣性原理,它不是先驗地支配我們的真理,否則希臘學(xué)者早就知道它了,它也不是經(jīng)驗的事實,因為人們從來也不能用不受外力的物體做實驗,因而無法用實驗證實或否證它。經(jīng)過最終分析,它們化歸為約定或隱蔽的定義。因此,彭加勒得出結(jié)論說:在數(shù)學(xué)及其相關(guān)的學(xué)科中,“可以看出自由約定的特征”;他進而指出:“約定是我們的精神的自由活動的產(chǎn)品”,“我們在所有可能的約定中進行選擇時,要受實驗事實的引導(dǎo);但它仍是自由的,只是為了避免一切矛盾起見,才有所限制。”
彭加勒在考察了物理學(xué)的理論后認(rèn)為,物理學(xué)有兩類陳述——原理和定律。定律是實驗的概括,它們相對于孤立的系統(tǒng)而言可以近似地被證實,原理是約定而成的公設(shè),它們是十分普遍的、嚴(yán)格真實的,超越了實驗所及的范圍。彭加勒還闡述了約定主義的方法論意義。他說,當(dāng)一個定律被認(rèn)為由實驗充分證實時,我們可以采取兩種態(tài)度。我們可以把這個定律提交討論,于是,它依然要受到持續(xù)不斷的修正,毋庸置疑,這將僅僅以證明它是近似的而終結(jié)?;蛘撸覀円部梢酝ㄟ^選擇這樣一個約定使命題為真,從而把定律提升為原理。在彭加勒看來,經(jīng)典力學(xué)和經(jīng)典物理學(xué)的六大基本原理(邁爾原理即能量守恒原理、卡諾原理即能量退降原理、牛頓原理即作用與反作用原理、相對性原理、拉瓦錫原理即質(zhì)量守恒原理、最小作用原理)就是這樣形成的。
彭加勒提出約定主義并不是無緣無故的。在近代科學(xué)發(fā)展的早期,弗蘭西斯•培根提出了經(jīng)驗歸納的新方法,這種方法對促進近代科學(xué)的發(fā)展起了巨大的作用,但后來卻助長了狹隘經(jīng)驗事義的盛行。到19世紀(jì),以惠威爾、穆勒為代表的“全歸納派”和以孔德、斯賓塞為代表的實證主義廣為流行,把經(jīng)驗和歸納視為唯一可能的認(rèn)識方法。到19世紀(jì)末,第二代的實證主義的代表人物馬赫更是揚言要把一切“形而上學(xué)的東西”從科學(xué)中“排除掉”。另一方面,康德不滿意經(jīng)驗論的歸納主義的階梯,他把梯子顛倒過來,不是從經(jīng)驗上升到理論,而是以先天的“感性直觀的純形式”(時間和空間)和先天的“知性的純粹概念或純粹范疇(因果關(guān)系、必然性、可能性等十二個范疇)去組織后天經(jīng)驗,以構(gòu)成絕對可靠的“先驗綜合知識”。彭加勒看到,無論是經(jīng)驗論還是先驗論,都不能圓滿地說明科學(xué)理論體系的特征。為了強調(diào)在從事實過渡到原理時,科學(xué)家應(yīng)充分有發(fā)揮能動性的自由,他于是提出了約定主義。約定主義既要求擺脫狹隘的經(jīng)驗論,又要求擺脫經(jīng)驗論,它順應(yīng)了科學(xué)發(fā)展的潮流,反映了當(dāng)時科學(xué)界自由創(chuàng)造、大膽假設(shè)的要求,在科學(xué)和哲學(xué)上都有其積極意義。
《科學(xué)與假設(shè)》一書對愛因斯坦的印象極深,他和同伴們花了好幾個星期緊張地讀完了它。愛因斯坦坦率地承認(rèn)彭加勒對他的直接影響。他贊同“敏銳的深刻的思想家”彭加勒的約定主義觀點,認(rèn)為概念和公理是思維的自由創(chuàng)造,是理智的自由發(fā)明。他這樣說過:“一切概念,甚至那些最接近經(jīng)驗韻概念,從邏輯觀點看來,……都是一些自由選擇的約定,……([1],p.6)
一開始,愛因斯坦也對洛倫茲的電子論(是1895年的論文,而不是1904年的電子論的最終形式)發(fā)生過興趣,這是一種構(gòu)造性的理論??墒遣痪?,他從普朗克的量子論中看到,輻射具有一種分子結(jié)構(gòu)。這是同麥克斯韋理論相矛盾的,而且麥克斯韋理論也不能導(dǎo)致出正確的輻射壓漲落。愛因斯坦在“自述”中談到了他當(dāng)時的轉(zhuǎn)變:“早在1900年以后不久,即在普朗克的首創(chuàng)性工作以后不久,這類思考已使我清楚地看到:不論是力學(xué)還是熱力學(xué)(除非在極限情況下)都不能要求嚴(yán)格有效。漸漸地我對那種根據(jù)已知事實用構(gòu)造性的努力去發(fā)現(xiàn)真實定律的可能性感到絕望了。我努力得愈久,就愈加絕望,也就愈加確信,只有發(fā)現(xiàn)一個普遍的形式原理,才能使我們得到可靠的結(jié)果?!?[1],p.23)從此時起,愛因斯坦就斷然決定用探索性的演繹法來解決問題。
四、愛因斯坦的探索性的演繹法的特色
作為科學(xué)推理的演繹法,可以說是源遠(yuǎn)流長了。早在古希臘時代,著名的哲學(xué)家、形式邏輯的創(chuàng)始人亞里士多德就提出了歸納和演繹這兩種邏輯方法,并認(rèn)為演繹推理的價值高于歸納推理。而古希臘名聲最大的數(shù)學(xué)家歐幾里得,在《幾何原本》中把幾何學(xué)系統(tǒng)化了,這部流傳千古的名著就是邏輯演繹法的典范。牛頓在建立他的力學(xué)理論體系時雖然運用了歸納法,但其集大成著作《原理》的敘述方法卻采用的是演繹法。愛因斯坦的探索性的演繹法絕不是這種古老的演繹法的簡單照搬。他根據(jù)自己的科學(xué)研究實踐,順應(yīng)當(dāng)時理論科學(xué)發(fā)展的潮流,對演繹法作了重大發(fā)展,賦予了新的內(nèi)容。也許是為了強調(diào)他的演繹法與傳統(tǒng)的演繹法的不同,他在“演繹法”前面加上了限制性的定語——“探索性的”,這個定語也恰當(dāng)?shù)乇砻髁怂难堇[法的主要特征。與傳統(tǒng)的演繹法相比,愛因斯坦的探索性的演繹法是頗有特色的。這主要表現(xiàn)在以下三個方面。
第一,明確地闡述了科學(xué)理論體系的結(jié)構(gòu),恰當(dāng)?shù)刂该髁怂季S同經(jīng)驗的聯(lián)系問題,充分肯定了約定在建造理論體系時的重要作用。愛因斯坦把科學(xué)理論體系分為兩大部分,其一是作為理論的基礎(chǔ)的基本概念和基本原理,其二是由此推導(dǎo)出的具體結(jié)論。在愛因斯坦看來,那些不能在邏輯上進一步簡化的基本概念和基本假設(shè),是理論體系的根本部分,是整個理論體系的公理基礎(chǔ)或邏輯前提。它們實際上“都是一些自由選擇的約定”;它們“不能從經(jīng)驗中抽取出米,而必須自由地發(fā)明出來”([1],pp.6,315)。談到思維同經(jīng)驗的聯(lián)系問題時,愛因斯坦說:直接經(jīng)驗ε是已知的,A是假設(shè)或公理,由它們可以通過邏輯道路推導(dǎo)出各個個別的結(jié)論S;S然后可以同ε聯(lián)系起來(用實驗驗明)。從心理狀態(tài)方面來說,A是以ε為基礎(chǔ)的。但是在A和ε之間不存在任何必然的邏輯聯(lián)系,而只有通過非邏輯的方法——“思維的自由創(chuàng)造”(或約定)——才能找到理論體系的基礎(chǔ)A。愛因斯坦明確指出:“物理學(xué)構(gòu)成一種處在不斷進化過程中的思想的邏輯體系。它的基礎(chǔ)可以說是不能用歸納法從經(jīng)驗中提取出來的。而只能靠自由發(fā)明來得到。這種體系的根據(jù)(真理內(nèi)容)在于導(dǎo)出的命題可由感覺經(jīng)驗來證實,而感覺經(jīng)驗對這基礎(chǔ)的關(guān)系,只能直覺地去領(lǐng)悟。進化是循著不斷增加邏輯基礎(chǔ)簡單性的方向前進的。為了要
進一步接近這個目標(biāo),我們必須聽從這樣的事實:邏輯基礎(chǔ)愈來愈遠(yuǎn)離經(jīng)驗事實,而且我們從根本基礎(chǔ)通向那些同感覺經(jīng)驗相聯(lián)系的導(dǎo)出命題的思想路線,也不斷地變得愈來愈艱難、愈來愈漫長了?!?[1],p.372)
第二,大膽地提出了“概念是思維的自由創(chuàng)造”、“范疇是自由的約定”([1],pp.407,471)的命題,詳細(xì)地闡述了從感覺經(jīng)驗到基本概念和基本原理的非邏輯途徑。愛因斯坦指出,象馬赫和奧斯特瓦爾德這樣的具有勇敢精神和敏銳本能的學(xué)者,也因為哲學(xué)上的偏見而妨礙他們對事實做出正確的解釋(指他們反對原子論)。這種偏見——至今還沒有滅絕——就在于相信毋須自由的構(gòu)造概念,事實本身能夠而且應(yīng)該為我們提供科學(xué)知識。這種誤解之所以可能,是因為人們不容易認(rèn)識到,經(jīng)過驗證和長期使用而顯得似乎同經(jīng)驗材料直接相聯(lián)系的那些概念,其實都是自由選擇出來的。愛因斯坦認(rèn)為,物理學(xué)家的最高使命就是要得到那些普遍的基本定律,由此世界體系就能用單純的演繹法建立起來。要通向這些定律,并沒有邏輯的道路,只有通過那種以對經(jīng)驗的共鳴的理解為依據(jù)的直覺,才能得到這些定律?!?[1],p,102)
為了從經(jīng)驗材料中得到基本原理。除了通過“以對經(jīng)驗的共鳴的理解為依據(jù)的直覺”外,愛因斯坦還指出可以通過“假設(shè)”、“猜測”、“大膽思辨”、“創(chuàng)造性的想像”、“靈感”、“幻想”、“思維的自由創(chuàng)造”、“理智的自由發(fā)明”、“自由選擇的約定”等等。不管方法如何變化,它們都有—個共同點,即基本概念和基本原理只能通過非邏輯的途徑自由創(chuàng)造出來。這樣一來,基本概念和基本原理對于感覺經(jīng)驗而言在邏輯上是獨立的。愛因斯坦認(rèn)為二者的關(guān)系并不像肉湯同肉的關(guān)系,而倒有點像衣帽間牌子上的號碼同大衣的關(guān)系。也正由于如此,從感覺經(jīng)驗得到基本概念和原理就是一項十分艱巨的工作,這也是探索性的演繹法的關(guān)鍵一步。因此,愛因斯坦要求人們“對于承擔(dān)這種勞動的理論家,不應(yīng)當(dāng)吹毛求疵地說他是‘異想天開'''';相反,應(yīng)當(dāng)允許他有權(quán)去自由發(fā)揮他的幻想,因為除此以外就沒有別的道路可以達到目的。他的幻想并不是無聊的白日做夢,而是為求得邏輯上最簡單的可能性及其結(jié)論的探索。”([1],pp.262~263)
關(guān)于愛因斯坦所說的“概念是思維的自由創(chuàng)造”和“范疇是自由的約定”,其中的“自由”并非任意之謂,即不是隨心所欲的杜撰.愛因斯坦認(rèn)為,基本概念和基本原理的選擇自由是一種特殊的自由。它完全不同作家寫小說時的自由,它倒多少有點像一個人在猜一個設(shè)計得很巧妙的字謎時的那種自由。他固然可以猜想以無論什么字作為謎底,但是只有一個字才真正完全解決了這個字謎。顯然,愛因斯坦所謂的“自由”,主要是指建立基本概念和基本原理時思維方式的自由、它們的表達方式的自由以及概括程度高低的自由,—般說來,它們包含的客觀實在的內(nèi)容則不能是任意的。這就是作為反映客觀實在的人類理智結(jié)晶的科學(xué)之客觀性和主觀性的統(tǒng)一。誠如愛因斯坦所說:“科學(xué)作為一種現(xiàn)存的和完成的東西,是人們所知道的最客觀的,同人無關(guān)的東西。但是,科學(xué)作為一種尚在制定中的東西,作為一種被迫求的目的,卻同人類其他一切事業(yè)一樣,是主觀的,受心理狀態(tài)制約的?!?[1],p.298)
第三,明確地把“內(nèi)在的完備”作為評判理論體系的合法性和正確性的標(biāo)準(zhǔn)之一。在愛因斯坦看來,探索性的演繹法就是在實驗事實的引導(dǎo)下,通過思維的自由創(chuàng)造,發(fā)明出公理基礎(chǔ),然后以此為出發(fā)點,通過邏輯演繹導(dǎo)出各個具體結(jié)論,從而構(gòu)成完整的理論體系。但是,評判這個理論體系的合法性和正確性的標(biāo)準(zhǔn)是什么呢?愛因斯坦晚年在“自述”中對這個問題作了綱領(lǐng)性的回答([1],pp.10~11)。他認(rèn)為,第一個標(biāo)準(zhǔn)是“外部的證實”,也就是說,理論不應(yīng)當(dāng)同經(jīng)驗事實相矛盾。這個要求初看起來似乎十分明顯,但應(yīng)用起來卻非常傷腦筋。因為人們常常,甚至總是可以用人為的補充假設(shè)來使理論同事實相適應(yīng),從而堅持一種普遍的理論基礎(chǔ)。但是,無論如何,這種觀點所涉及的是用現(xiàn)成的經(jīng)驗事實采證實理論基礎(chǔ)。這個標(biāo)準(zhǔn)是眾所周知的,也是經(jīng)常運用的。有趣的是愛因斯坦提出的第二個標(biāo)準(zhǔn)——“內(nèi)在的完備”。它涉及的不是理論同觀察材料的關(guān)系問題,而是關(guān)于理論本身的前提,關(guān)于人們可以簡單地、但比較含糊地稱之為前提(基本概念和基本原理)的“自然性”或者“邏輯簡單性”。也就是說,這些不能在邏輯上進一步簡化的元素要盡可能簡單,并且在數(shù)目上盡可能少,同時不至于放棄對任何經(jīng)驗內(nèi)容的適當(dāng)表示。這個觀點從來都在選擇和評價各種理論時起著重大的作用,但是確切地把它表達出來卻有很大困難。這里的問題不單是一種列舉邏輯上獨立的前提問題(如果這種列舉是毫不含糊地可能的話),而是一種在不可通約的質(zhì)之間作相互權(quán)衡的問題。其次,在幾種基礎(chǔ)同樣“簡單”的理論中,那種對理論體系的可能性質(zhì)限制最嚴(yán)格的理論(即含有最確定論點的理論)被認(rèn)為是比較優(yōu)越的。理論的“內(nèi)在的完備”還表現(xiàn)在:從邏輯的觀點來看,如果一種理論并不是從那些等價的和以類似方式構(gòu)造起來的理論中任意選出的,那么我們就給予這種理論以較高的評價。
愛因斯坦看到了“內(nèi)在的完備”這一標(biāo)準(zhǔn)不容忽視、不可替代的特殊作用。他指出,當(dāng)基本概念和基本原理距離直接可觀察的東西愈來愈遠(yuǎn),以致用事實來驗證理論的含義就變得愈來愈困難和更費時日的時候,“內(nèi)在的完備”標(biāo)準(zhǔn)對于理論的選擇和評價就一定會起更大的作用。他還指出,只要數(shù)學(xué)上暫時還存在著難以克服的困難,而不能確立這個理論的經(jīng)驗內(nèi)涵:邏輯的簡單性就是衡量這個理論的價值的唯一準(zhǔn)則,即使是一個當(dāng)然還不充分的準(zhǔn)則([1],pp.12、501)。愛因斯坦的“內(nèi)在完備”標(biāo)準(zhǔn)在某種程度上是不可言傳的,但是它在像愛因斯坦這樣的具有“以對經(jīng)驗的共鳴的理解為依據(jù)的直覺”的人的手中,卻能夠有效地加以運用,而且預(yù)言家們在判斷理論的內(nèi)在完備時,它們之間的意見往往是一致的。
在愛因斯坦創(chuàng)立狹義相對論和廣義相對論的過程中,充分地體現(xiàn)了探索性的演繹法的這三個特色。前面我們已簡單地涉及到這一點,這里我們只談?wù)剱垡蛩固箯摹皟?nèi)在的完備”這一標(biāo)準(zhǔn)的角度是如何對自己理論進行評價的。1906年,當(dāng)?shù)聡鴮嶒炍锢韺W(xué)家宣稱,他在1905年完成的關(guān)于高速電子(β射線)質(zhì)量和速度關(guān)系的數(shù)據(jù)支持亞伯拉罕和布赫爾的“剛性球”電子論,而同洛倫茲-愛因斯坦的理論(電子在運動方向的直徑會隨速度的增加而收縮)不相容,彭加勒立即發(fā)生了動搖,認(rèn)為相對性原理不再具有我們先前賦予它的那種重要的價值。洛倫茲表現(xiàn)得更是十分悲觀,他在1906年3月8日致彭加勒的信中說:“不幸的是,我的電子扁縮假設(shè)同考夫曼的新結(jié)果發(fā)生了矛盾,因此我必須放棄它,我已到了山窮水盡的地步。在我看來,似乎不可能建立起一種要求平移對電學(xué)和光學(xué)現(xiàn)象完全不產(chǎn)生影響的理論?!?[2],p.334)愛因斯坦的態(tài)度則截然相反,他對自己的理論的“內(nèi)在的完備”抱有信心。他在1907年發(fā)表的長篇論文中指出:考大曼的實驗結(jié)果同狹義相對論的“這種系統(tǒng)的偏離,究竟是由于沒有考慮到的誤差,還是由于相對論的基礎(chǔ)不符合事實,這個問題只有在有了多方面的觀測資料以后,才能足夠可靠地解決?!彼J(rèn)為“剛性球”電子論在“頗大程度上是由于偶然碰巧與實驗結(jié)果相符,因為它們關(guān)于運動電子質(zhì)量的基本假設(shè)不是從總結(jié)了大量現(xiàn)象的理論體系得出來的?!闭捎讵M義相對論的理論前提的簡單性大,它涉及的事物的種類多,它的應(yīng)用范圍廣,它給人的印象深,所以愛因斯坦才對自己的理論堅信不疑,要知道當(dāng)時還沒有確鑿的實驗事實證實這種具有思辨性的理論。談到廣義相對論的“內(nèi)在的完備”,愛因斯坦說:“這理論主要吸引人的地方在于邏輯上的完整性。從它推出的許多結(jié)論中,只要有一個被證明是錯誤的,它就必須被拋棄,要對它進行修改而不摧毀其整個結(jié)構(gòu),那似乎是不可能的?!?[1],p.113)他甚至說過這樣的話:當(dāng)1919年的日蝕觀測證明了他關(guān)于光線彎曲的推論時,他一點也不驚奇。要是這件事沒有發(fā)生,他倒會是非常驚訝的。
探索性的演繹法是愛因斯坦的主導(dǎo)哲學(xué)思想——唯物論的唯理論——的一個重要組成部分??少F的是,愛因斯坦在這里并沒有排斥或漠視經(jīng)驗歸納法在科學(xué)中的地位。一方面,他認(rèn)為純粹思維可以把握實在;另一方面,又認(rèn)為從來也沒有一種理論是靠純粹思辨發(fā)現(xiàn)的,他對構(gòu)造性的理論也給予了較高的評價。愛因斯坦敢于正視矛盾的兩極,在唯理論和經(jīng)驗論之間保持了一種微妙的、恰如其分的平衡,這正是他的高明之處。他提出的探索性的演繹法,只是強調(diào)“要大膽思辨,不要經(jīng)驗堆積”罷了,這是理論科學(xué)在20世紀(jì)發(fā)展的必然趨勢,愛因斯坦則是率先表達了這一時代要求。
參考文獻
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【關(guān)鍵詞】激光多普勒測速;頻移;外差檢測
1.引言
多普勒效應(yīng)是19世紀(jì)奧地利物理科學(xué)家多普勒.克里斯琴.約翰(Doppler,Christian Johann)發(fā)現(xiàn)的聲學(xué)效應(yīng)。在聲源和接收器之間發(fā)生相對運動時,接收器收到的聲音頻率不會等于聲源發(fā)出的原頻率,于是稱這一頻率差為多普勒頻差或頻移。1905年,愛因斯坦在狹義相對論中指出,光波也具有類似的多普勒效應(yīng)。只要物體產(chǎn)生散射光,就可利用多普勒效應(yīng)測量其運動速度。所謂光學(xué)多普勒效應(yīng)就是:當(dāng)光源與光接收器之間發(fā)生相對運動時,發(fā)射光波與接收光波之間會產(chǎn)生頻率偏移,其大小與光源和光接收器之間的相對速度有關(guān)。二十世紀(jì)六十年代,激光器得以發(fā)明。激光的出現(xiàn)大力地促進了各個學(xué)科的發(fā)展。由于激光具有優(yōu)異的相干性、良好的方向性等特點,因此在精密計量,遠(yuǎn)距離測量等方面獲得了廣泛的應(yīng)用。伴隨著激光在光學(xué)領(lǐng)域的應(yīng)用,一門嶄新的技術(shù)誕生了,這就是多普勒頻移測量技術(shù)。
1964年,楊(Yeh)和古明斯(Cummins)[1]首次證實了可利用激光多普勒頻移技術(shù)來測量確定流體的速度,激光多普勒測速儀(LDV)以其測速精度高、測速范圍廣、空間分辨率高、動態(tài)響應(yīng)快、非接觸測量等優(yōu)點在航空、航天、機械、生物學(xué)、醫(yī)學(xué)、燃燒學(xué)以及工業(yè)生產(chǎn)等領(lǐng)域得到了廣泛應(yīng)用和快速發(fā)展[2-3]。激光多普勒測速儀是利用運動微粒散射光的多普勒頻移來獲得速度信息的。
2.激光多普勒效應(yīng)
3.光外差
在激光測速儀中有三種常見的外差檢測光路基本模式,它們是參考光模式、單光束-雙散射模式和雙光束-雙散射模式。
4.光路模式
4.1 參考光模式
圖2所示是參考光模式,激光經(jīng)分光鏡分成兩束光,其中一束是弱光用作參考光,另一束是強光用作照射光束,它們聚焦到測量區(qū)。光電檢測器接受參考光,同時接受另一束照射光束經(jīng)過粒子散射在同一方向上的散射光,它們在光電檢測器件中進行光外差,從而得到多普勒頻移。為了使參考光和散射光強度基本相近,必須使參考光減弱。通常參考光束和照射光束的光強比為1:99左右,這里可以用中性濾光片來減弱參考光,或者選擇合適的分光鏡的分光比來實現(xiàn)。參考光模式的光學(xué)單元具有結(jié)構(gòu)緊湊、調(diào)節(jié)方便和使用靈活的優(yōu)點。
4.2 單光束-雙散射模式
單光束-雙散射模式一般用得較少,它沒有明顯的優(yōu)點,但是可以用它來接收兩個互相垂直平面的兩對散射光,同時測量兩個速度分量,而旋轉(zhuǎn)雙孔光闌到任意角度,可接收測量平面上任意方向的兩個速度分量。
4.3 雙光束-雙散射模式
5.多普勒信號處理
如圖5所示是激光多普勒測速系統(tǒng)圖,光學(xué)系統(tǒng)測量運動物體,產(chǎn)生多普勒頻移信號,光電檢測器完成信號的收集及光電轉(zhuǎn)換。但是,實際上接收到的多普勒信號很小且存在噪聲,所以信號要進行放大和濾波等處理。根據(jù)多普勒信號的特點,已研制出多種信號處理系統(tǒng),如:頻譜分析儀、頻率跟蹤器、計數(shù)型處理機、F-P掃描干涉儀、濾波器組、光子計數(shù)相關(guān)法、快速傅里葉變換[5]。
其中,頻率跟蹤是目前性能較優(yōu),在國內(nèi)外使用最廣泛的信號處理機,其最大優(yōu)點是可用于信噪比較低的場合,同時可以得到實時速度信息。頻率跟蹤法是應(yīng)用一個閉環(huán)負(fù)反饋信號跟蹤系統(tǒng)實現(xiàn)信號的連續(xù)實時測量,其原理如圖6所示。多普勒信號首先經(jīng)過濾波、放大電路后,濾掉低頻信號,獲得信噪比較高的純凈的多普勒信號,然后輸入到頻率跟蹤電路,由其中的壓控振蕩器輸出瑞引出方波頻率信號,由高線性F/V轉(zhuǎn)換電路轉(zhuǎn)換為線性模擬電壓,再由A/D轉(zhuǎn)換。
6.激光多普勒測速技術(shù)的應(yīng)用
激光多普勒測速具有許多優(yōu)點,它廣泛地應(yīng)用于空氣動力學(xué)和流體力學(xué),用來測量風(fēng)洞、水筒、水工模型、射流元件等各場合中流體的流場分布和有關(guān)的物理參量,它也適用于邊界層流體的測量和二相流的測量。近來,已能測量亞音速、超音速噴氣流的速度,所以被用來研究噴氣過程、燃燒過程,為燃?xì)廨啓C、氣缸、鍋爐、原子能反應(yīng)堆等方面的設(shè)計研究提供了實驗數(shù)據(jù)和測試結(jié)果[6]。激光多普勒速度計已從科研的實驗室進人工廠現(xiàn)場,如測鋁板、鋼板的軋制速度,固體粉末輸送速度,天然氣輸送以及控制棉紗、紙、人造纖維的運動速度以提高產(chǎn)品質(zhì)量。結(jié)合其他技術(shù),還可以擴大測速儀的用途,同時測量濃度,或者振動等其他物理參量?,F(xiàn)在,激光多普勒測速技術(shù)已逐漸在國民經(jīng)濟各部門得到實際應(yīng)用,并取到了良好的效果。這一技術(shù)本身也正在不斷地深入發(fā)展,以適應(yīng)迅猛發(fā)展的科學(xué)研究與生產(chǎn)的需要。
7.結(jié)論
闡述了激光多普勒測速技術(shù)的基本原理,介紹了三種光路模式和多普勒信號處理方法,最后總結(jié)了該測量技術(shù)的應(yīng)用領(lǐng)域。激光多普勒測速技術(shù)已經(jīng)發(fā)展到能夠成功地進行大部分速度測量的水平。光學(xué)、電子學(xué)以及其它有關(guān)技術(shù)方面的改進促進了激光多普勒測速技術(shù)的進展。以后,激光多普勒測速技術(shù)應(yīng)該朝著提高信號質(zhì)量和從噪聲信號中更加準(zhǔn)確地提取信息的方向努力,并且使之變得更簡便、更易于操作。
參考文獻
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〔關(guān)鍵詞〕多元張力哲學(xué);哲人科學(xué)家;批判學(xué)派;愛因斯坦
作者曾在《中國社會科學(xué)》撰文,論證了善于在對立的兩極保持必要的張力,是一種卓有成效的科學(xué)認(rèn)識論和方法論準(zhǔn)則。此后在對哲人科學(xué)家(作為科學(xué)家的哲學(xué)家或科學(xué)思想家)現(xiàn)象的研究中,作者注意到他們哲學(xué)思想的鮮明的張力特征。九十年代,隨著作者對哲人科學(xué)家個案研究成果———《理性的光華:奧斯特瓦爾德》、《彭加勒》、《馬赫》、《迪昂》、《愛因斯坦》、《皮爾遜》———的相繼面世,作者對該論題的認(rèn)識又有一定的拓展和深化。本文擬結(jié)合案例分析,展開自己的觀點。
一、判學(xué)派的代表人物:不拘泥于一種認(rèn)識論體系
批判學(xué)派是在十九世紀(jì)和二十世紀(jì)之交活躍于科學(xué)和科學(xué)哲學(xué)領(lǐng)域的著名學(xué)派,因其對經(jīng)典力學(xué)的理論框架持批判態(tài)度而得名。批判學(xué)派是二十世紀(jì)科學(xué)革命(物理學(xué)革命)和哲學(xué)革命(維也納學(xué)派及其邏輯經(jīng)驗論)的先驅(qū),其代表人物是科學(xué)和哲學(xué)大師馬赫、彭加勒、迪昂、皮爾遜和奧斯特瓦爾德。他們當(dāng)時都站在時代哲學(xué)思想的峰巔,不僅是“前”現(xiàn)代科學(xué)哲學(xué)的創(chuàng)造者和集大成者,也是“后”現(xiàn)代科學(xué)哲學(xué)的引線和酵素。
恩斯特•馬赫(ErnstMach,1838~1916)是奧地利著名的物理學(xué)家、生理學(xué)家、科學(xué)史家和科學(xué)哲學(xué)家。他的《力學(xué)史評》(1883)是物理學(xué)革命行將到來的先聲,愛因斯坦如實地尊奉他為“相對論的先驅(qū)”。他關(guān)于“科學(xué)中的普遍原理是觀察到的事實的簡要的經(jīng)濟的描述”和彭加勒關(guān)于“普遍原理是人類精神的自由創(chuàng)造”的觀點,被維也納學(xué)派嘗試“結(jié)合成一個融貫的體系”,從而成為“邏輯經(jīng)驗論的起源”。
馬赫哲學(xué)的目標(biāo)很明確,這就是把認(rèn)識論從思辨的、空泛的哲學(xué)議論發(fā)展到科學(xué)(物理學(xué)、生理學(xué)、心理學(xué))的層次加以研究。為此,他把他的哲學(xué)奠定在要素一元論(廣義的)或感覺一元論(狹義的)的根基上,其主題自然落入經(jīng)驗論的范疇——馬赫的經(jīng)驗論是感覺經(jīng)驗論。值得注意的是,作為馬赫主導(dǎo)哲學(xué)的感覺經(jīng)驗論雖則在某些方面顯得徹底和激進,但并不狹隘和極端,其內(nèi)和其外(與馬赫哲學(xué)中的其他組分)充滿了鮮活的張力。首先,它包容了經(jīng)驗論的多個變種的成分,諸如實證論、現(xiàn)象論、操作論、工具論、描述論、呈現(xiàn)論(presentationalism)、實用主義。這些成分不僅相互交融和制約,而且馬赫對每一成分也或多或少有獨特的理解和必要的限定。例如,馬赫的實證論的意向與孔德和邏輯實證論者的截然不同:馬赫實證哲學(xué)是感覺取向的,其目的是為了統(tǒng)一科學(xué)和改造自然科學(xué);孔德則反對內(nèi)省心理學(xué),力圖以物理學(xué)為范例而改造社會科學(xué);而邏輯經(jīng)驗論者則致力于改造哲學(xué),使哲學(xué)科學(xué)化。馬赫的現(xiàn)象論主要并不體現(xiàn)在他的哲學(xué)本體論和認(rèn)識論中,而充滿在他的科學(xué)研究綱領(lǐng)和科學(xué)觀中。其次,馬赫哲學(xué)的特色充分體現(xiàn)在他的進化認(rèn)識論和思維經(jīng)濟原理中,這本身就與他的感覺經(jīng)驗論平分秋色。尤其是,進化認(rèn)識論的五大內(nèi)涵——世界或自然界是一個自然的、統(tǒng)一的整體;思想適應(yīng)事實和思想相互適應(yīng)是生物反應(yīng)現(xiàn)象;科學(xué)是一種生物的、有機的現(xiàn)象;人生來不是一塊“白板”,而具有天生的傾向和“觀念”,它們是生物進化的產(chǎn)物;所有的知識和理論都是可錯的、暫定的、不完備的,其形成具有偶然性——或超越了感覺經(jīng)驗論,或包容它的異質(zhì)因素。同樣,從思維經(jīng)濟原理的豐富內(nèi)涵(布萊克默把它分為十一種:思維的經(jīng)濟、精力的經(jīng)濟、功和時間的經(jīng)濟、方法論的經(jīng)濟、作為數(shù)學(xué)簡單性的經(jīng)濟、作為縮略的經(jīng)濟、作為抽象的經(jīng)濟、作為不完備的經(jīng)濟的邏輯、本體論的經(jīng)濟、自然界中沒有經(jīng)濟、語言的經(jīng)濟)和精神實質(zhì)(思維經(jīng)濟是科學(xué)的目的、方法論的原則、評價科學(xué)理論的標(biāo)準(zhǔn)、反形而上學(xué)的武10、關(guān)于知識的生物經(jīng)濟學(xué))來看,情況也是如此。
最后,也是最重要的,馬赫哲學(xué)思想中包含著諸多非經(jīng)驗論的乃至反經(jīng)驗論的組分,尤其是其中的理性論、約定論和反歸納主義更引人注目。馬赫認(rèn)為,“我們的理性”“這種感官比其他任何感官都要豐富”,“它處于感覺之上,只有他才能發(fā)現(xiàn)關(guān)于世界的永久的、充分的觀點”。他早就洞察到當(dāng)代科學(xué)哲學(xué)“觀察滲透理論”的命題:“幾乎任何一個觀察都已經(jīng)受到理論的影響;“投有某種先人之見,實驗是不可能的”。正是基于這些言論,費耶阿本德甚至有點言過其實地認(rèn)為馬赫哲學(xué)是“辯證理性論”。馬赫是約定論的先驅(qū)之一,這一點往往被人們忽視,而約定淪思想對他的感覺經(jīng)驗論起到了削弱和平衡作用。馬赫對經(jīng)驗論的方法論即歸納主義持強烈的保留態(tài)度,他不相信“發(fā)現(xiàn)是按照亞里士多德或培根的歸納圖式即枚舉相互一致的例子作出的”。在他看來,“歸納科學(xué)”是早巳過時的傳統(tǒng)和習(xí)俗,用不恰當(dāng)?shù)拿帧皻w納”稱呼的心理操作是一個相當(dāng)復(fù)雜的心理操作過程,它不是邏輯過程,而是抽象和想像的過程。此外,馬赫還多次為科學(xué)的抽象本性辯護,強調(diào)普遍概念和數(shù)學(xué)概括在科學(xué)中的重大作用,同時極為重視、推崇、贊美思想和觀念——這一切也與他的感覺經(jīng)驗論構(gòu)成多元張力的關(guān)系。
昂利•彭加勒(HenriPoincaré,1854~1912)是法國著名的數(shù)學(xué)家、物理學(xué)家、天文學(xué)家和科學(xué)哲學(xué)家。他是相對論的名副其實的先驅(qū)和首屈一指的數(shù)學(xué)設(shè)計師,是約定論哲學(xué)的創(chuàng)始人和集大成者。
彭加勒的約定論內(nèi)容豐贍、新意迭出:它斷言在科學(xué)理論中存在約定的成分,這尤其體現(xiàn)在基本原理和基本概念中;指出約定對于非約定的(準(zhǔn)經(jīng)驗的)陳述所起的作用;把認(rèn)識論地位的改變,從而把約定的改變歸因于科學(xué)共同體的決定;宣布所謂的判決實驗不可能;揭示出理論的經(jīng)驗內(nèi)容在約定變化的條件下是不變量,這保證了科學(xué)的客觀性、合理性以及科學(xué)進步的連續(xù)性;堅持理淪多元論,于是與約定有關(guān)的理智價值評價介入到理論選擇的過程之中;隱含本體論的約定性和真關(guān)系的實在性;斷定物理幾何學(xué)本身的約定性。從上述內(nèi)涵不難看出,彭加勒的約定論溶人了實在論、理性論、經(jīng)驗論的要素,它是一種帶有多元張力特征的弱化約定論。
事實正是如此。彭加勒雖然說約定是“精神的自由活動”,但其本意是“充分發(fā)揮我們的能動性”。他明確指出這種“自由”“并非放蕩不羈、完全任意”,學(xué)者所思考的世界、所擁有的科學(xué)事實,并非他本人“任性創(chuàng)造”。而且,約定的提出既要避免邏輯矛盾,又要受實驗事實引導(dǎo)(注意:不是由實驗決定!)彭加勒說約定是出于方便,無所謂真假,不能被實驗證實或證偽,這并非否認(rèn)客觀真理。因為這里的方便只是表達手段的方便,約定僅僅強加于科學(xué),并未強加于自然界,實在事物的真關(guān)系即科學(xué)中的不變量依然如故。彭加勒只是強調(diào)這樣一個命題:沒有構(gòu)成兩個基本因素——語言的和真實的(經(jīng)驗的)假設(shè)——的實驗體制,經(jīng)驗檢驗是不可能的。一個假設(shè)的證偽既可以通過把實驗的否定結(jié)果歸咎于一個輔助假設(shè)來避免,也可以通過改變語言來避免。
要知道,彭加勒也是一位關(guān)系實在論者、科學(xué)理性論者和溫和經(jīng)驗論者,他是怎樣把這些異質(zhì)的乃至對立哲學(xué)協(xié)調(diào)起來的呢?彭加勒通過限定約定的轄域,使之與實在論協(xié)調(diào)。也就是說,約定僅限于科學(xué)而非自然界;數(shù)學(xué)中的公理是約定,物理學(xué)中的可以檢驗的假設(shè)和中性假設(shè)均非約定,僅有一種表面看來是假設(shè)而實質(zhì)是偽定義的才屬于約定;約定尤其在從定律提升為基本原理時起重大作用。對于理性論,彭加勒并未把它推到極端,而是在經(jīng)驗和理性、實驗和數(shù)學(xué)、事實和理論之間保持了適當(dāng)?shù)钠胶?而沒有固執(zhí)于一極而排斥其他各極。他不贊成康德的先驗論(理性論的極端),他把“先驗的”沖淡為“約定的”。另一方面,他不同意康德的天賦觀念論,尤其是康德的幾何學(xué)先驗論,而用進化認(rèn)識論對其加以詮釋,認(rèn)為幾何學(xué)中一切本能的、直覺的東西不是個人的獲得物,而是種族的獲得物,即“祖?zhèn)鞯慕?jīng)驗”。彭加勒就是這樣用經(jīng)驗論和約定論對極端理性論作了必要的限定和補充,并把理性論與實在論結(jié)合起來。這種結(jié)合集中體現(xiàn)在這樣的見解上:世界是統(tǒng)一的、和諧的、有規(guī)律的,它具有理性的結(jié)構(gòu),是人的理性可以把握的。彭加勒雖像一般自然科學(xué)家一樣處于經(jīng)驗論的傳統(tǒng)中,但他的經(jīng)驗論不同于休謨和穆勒的經(jīng)驗論:他不僅強調(diào)個人經(jīng)驗的意義,而且也強調(diào)祖?zhèn)鞯慕?jīng)驗的重要性。尤其是,他的經(jīng)驗論并不狹隘和極端,從而并不與實在論思想沖突,他甚至很不贊成當(dāng)時流行的感覺論和實證論:這二者都極力把不可觀察物這樣的“形而上學(xué)”排除到科學(xué)之外。他一方面認(rèn)為實驗是真理的唯一源泉,科學(xué)必須用事實建造,但另一方面又指明實驗并非總是可能的和充分的,有時思想要超過實驗才行。他講了一句在經(jīng)驗論和理性論之間保持恰如其分張力的話:脫離實驗的理論是空洞的理論,脫離理論的實驗是盲目的實驗。
皮埃爾•迪昂(PierreDuhem,1861~1916)是法國著名的物理學(xué)家、科學(xué)史家和科學(xué)哲學(xué)家,整體論的創(chuàng)始人和集大成者。迪昂的影響是潛在的、持續(xù)的、深廣的,這既與他涉獵廣泛、思想深邃有關(guān),也與他的哲學(xué)思想的張力特征有關(guān),以致不同學(xué)科、不同傾向的研究者都能從中獲取智力財富和發(fā)掘精神寶藏。迪昂對邏輯和語言的重視,直接影響了邏輯經(jīng)驗論路向的分析哲學(xué)和語言哲學(xué)。迪昂的歷史主義取向,直接有助于科學(xué)哲學(xué)中的歷史學(xué)派的崛起和繁盛。迪昂的科學(xué)思想和方法論見解,也激勵了像希爾伯特和愛因斯坦這樣的哲人科學(xué)家的靈感和智慧,從而間接地有助于豐富二十世紀(jì)的科學(xué)哲學(xué)。
不用說,迪昂哲學(xué)的特色是理論整體論。其思想內(nèi)涵和精神實質(zhì)是:物理學(xué)理論是一個整體,比較只能是理論描述與觀察資料兩個系統(tǒng)的整體比較;不可能把孤立的假設(shè)或假設(shè)群與理論分離開來加以檢驗;實驗無法絕對自主地證實、反駁或否決一個理論;判決實驗不可能,歸謬法在物理學(xué)中行不通;觀察和實驗滲透、負(fù)荷、承諾理論,物理學(xué)理論中的理論描述和觀察資料兩個系統(tǒng)從而結(jié)合成一個更大的整體;經(jīng)驗雖然是選擇理論假設(shè)的最終標(biāo)準(zhǔn),但決斷則是由歷史指導(dǎo)的卓識或健全的判斷力作出的;反歸納主義,即歸納法在理論科學(xué)中是不切實際的;反對強約定論,同意弱約定論中某些與整體論相關(guān)的主張。不難看出,迪昂的理論整體論本身就包含諸多哲學(xué)體系的合理因素,是一個多元張力哲學(xué)綜合體。
事實上,迪昂哲學(xué)可用本體論背景上的秩序?qū)嵲谡?物理學(xué)理論趨向自然分類,自然分類是物理世界的本體論秩序之反映)、方法論文脈內(nèi)的科學(xué)工具論和認(rèn)識論透視下的理論整體論來涵蓋。這三種類型的異質(zhì)哲學(xué)之前的定語指出其大致范圍,從而保證它們會聚于迪昂思想,雖有張力卻不致發(fā)生劇烈的沖突。然而,工具論(理論是描述現(xiàn)象的工具)和實在論(理論是說明實在的真理)畢竟是兩種大相徑庭的哲學(xué),迪昂是如何把二者融會貫通的呢?
首先,在對待實在論的態(tài)度上,迪昂并未反對實在論一般或總括的實在論,而是反對實在論特殊或歷史上相對化的實在論。具體地講,迪昂在本體論上反對實體實在論而堅持樸素實在論(或常識實在論)和秩序?qū)嵲谡?在認(rèn)識論上堅持有保留的實在論和有保留的工具論;他也部分地反對語義學(xué)的實在論。其次,迪昂關(guān)于現(xiàn)象實在、描述———說明二分法大體上為物理學(xué)和形而上學(xué)劃出了轄域,也為工具論和實在論概略地設(shè)置了活動范圍。關(guān)于事物的真正本性或潛藏在我們正在研究的現(xiàn)象背后的實在,是由形而上學(xué)告訴我們的,但是在現(xiàn)象王國內(nèi),科學(xué)則是至高無上的權(quán)威,具有無可爭辯的自主性。再次,迪昂的科學(xué)工具論主要是作為方法運用的,而在本體論和認(rèn)識論領(lǐng)域,他基本上持實在論的觀點:他承認(rèn)外部世界和物質(zhì)實在的存在,承認(rèn)科學(xué)能夠認(rèn)識物質(zhì)世界的真理,并持有與實在論相符或相容的真理觀。要知道,實在論的工具論是否認(rèn)實在、拋棄真理的。再者,迪昂清楚地看到,工具論并不足以使科學(xué)成功,科學(xué)目標(biāo)是工具論和實在論的混合方向。他明知自然分類只可接近而無法企及,深知理論融貫或統(tǒng)一無力用物理學(xué)方法辯護,但還是毅然采用這兩個與工具論不相容的概念,從而有助于克服工具論固有的弱點。最后,除《保全現(xiàn)象》(1908)洋溢著強烈的工具論傾向外,迪昂的其他著作均與此不同,尤其是他的科學(xué)哲學(xué)代表作《物理學(xué)理論的目的和結(jié)構(gòu)》中的反對極端工具論、主觀論和反對貶低科學(xué)知識能力的價值的色彩是相當(dāng)明顯的,表明純粹工具論的物理學(xué)僅具有貧乏的意義。迪昂鐘愛的能量學(xué)實際就是工具論和實在論兩種研究進路結(jié)合的體現(xiàn):它是著眼于現(xiàn)象而不涉及假想實體的現(xiàn)象論的或工具論的理論,但是它卻趨向于自然分類,是本體論秩序的完美圖像。此外,迪昂在對科學(xué)與形而上學(xué)和宗教的關(guān)系的看法上也持有張力關(guān)系的觀點。
卡爾•皮爾遜(KarlPeason,1857~1936)是英國著名的應(yīng)用數(shù)學(xué)家、統(tǒng)計學(xué)家、生物統(tǒng)計學(xué)家、遺傳學(xué)家和優(yōu)生學(xué)家,也是頗有影響的科學(xué)哲學(xué)家和倫理學(xué)家以及名副其實的歷史學(xué)家(他鉆研過科學(xué)史、思想史、宗教史、藝術(shù)史、性史、中世紀(jì)史等)、民俗學(xué)家、人類學(xué)家、頭骨測量學(xué)家、語言學(xué)家,還是精力充沛的社會活動家、社會主義者、人道主義者、自由思想者和教育改革的倡導(dǎo)者,亦是優(yōu)秀的教師、文藝作品和傳記的作家、律師??傊?他是十九世紀(jì)末期和二十世紀(jì)初期罕見的百科全書式的學(xué)者。
皮爾遜的認(rèn)識論脫胎于英國土生土長的經(jīng)驗論傳統(tǒng)。它是沿著貝克萊、休謨的觀念論的經(jīng)驗論發(fā)展的,而不是循著培根、霍布斯、洛克的物質(zhì)論的經(jīng)驗論行進的。但是,它也溶入了后者的一些合理因素,從而顯得有點像洛克哲學(xué)那樣的“折衷”性質(zhì)。皮爾遜也從大陸哲學(xué)家笛卡兒的懷疑論、康德的批判觀念論和理性論、孔德的實證論、馬赫的感覺論汲取了一些有效成分,他又直接受到當(dāng)時在英國盛行的達爾文的生物進化論和斯賓塞的社會進化學(xué)說的強烈影響,以及克利福德的科學(xué)哲學(xué)的感染,加上他本人的科學(xué)創(chuàng)造和哲學(xué)反思,從而熔鑄成他的以懷疑和批判為先導(dǎo)和特征的,以觀念論自我標(biāo)榜的,帶有明顯的現(xiàn)象論、工具論和實證論色彩的,屬于經(jīng)驗論范疇的感覺論的認(rèn)識論,即觀念論的感覺經(jīng)驗論。這種哲學(xué)本身就蘊涵著某些張力。
作為觀念論者,皮爾遜試圖消除物質(zhì)論和觀念論、物理的東西和心理的東西的人為對立。他甚至偶爾說過:“斷言意識能夠存在于物質(zhì)之外,是不合邏輯的”。“幾何學(xué)的概念能夠來自物質(zhì)的宇宙,但是物質(zhì)的宇宙不能夠來自幾何學(xué)的概念”。皮爾遜對康德的“人為自然立法”的觀念作了進化認(rèn)識論的解讀,先于邏輯經(jīng)驗論者把客觀性界定為主體間性,堅持真理符合論和獲取真理的科學(xué)方法,以及旗幟鮮明地批判陳舊傳統(tǒng)、蒙昧迷信、教條主義、唯靈論(或泛靈論)、神學(xué)和形而上學(xué),都對他的觀念論構(gòu)成牽制的張力。作為一個經(jīng)驗論者,皮爾遜也沒有忘記對理性的重視和強調(diào):科學(xué)定律是理性和想像共同活動的產(chǎn)物,但要獲得關(guān)于宇宙的知識和真理,最終訴諸的是理性而非想像。知識嚴(yán)格地講是理性認(rèn)識,而不是停留在低層次上的感性認(rèn)識,因為未經(jīng)理性思維和邏輯推理的感性認(rèn)識是表面的、膚淺的、概然的。他甚至宣稱,理性和知識是道德行為的唯一因素。皮爾遜對一些具體問題的看法也是有張力特征的。例如,他在批判機械論(力學(xué)主義)的缺陷和教條時,也告誡人們不要陷入相反的極端,低估了我們關(guān)于宇宙的力學(xué)模型的驚人價值。對于科學(xué)的無知,他認(rèn)為既要勇敢地坦白無知,又要積極地克服無知;坦白無知不是軟弱的坦白,而實際上是有力量的標(biāo)志,它找到了未來進步的安全通行證。
奧斯特瓦爾德(WilhelmOstwald,1853~1932)是德國著名的物理化學(xué)家、顏色學(xué)家,也是真正的哲學(xué)家、科學(xué)史家、心理學(xué)家、藝術(shù)家、語言學(xué)家、作家、教師和編輯以及頗有影響的宣傳者、組織者、改革者和社會活動家,難怪人們稱其為“高級萬能博士”和“天才的綜合體”。
奧斯特瓦爾德的哲學(xué)創(chuàng)造是能量論或能量一元論,其方法論是現(xiàn)象論的方法論。這種方法論是指用直接可測量的諸量的函數(shù)關(guān)系來描述各種現(xiàn)象,并以此作為科學(xué)的目標(biāo),而不用超越于現(xiàn)象的假設(shè)來說明自然現(xiàn)象。盡管如此,他也沒有排除有啟發(fā)意義的假設(shè),即作為暫定假定的原始命題。此外,奧斯特瓦爾德既重視實驗和事實,又注意整理和概括,認(rèn)為立足于實驗的清晰思維是取得成果的最好途徑。他既持之以恒地從事有意識的實驗和思考,又留心傾聽無意識的突如其來的靈感。這些帶有張力特征的思想方法和科學(xué)方法貫穿在他的各種創(chuàng)造性的工作中。尤其是,奧斯特瓦爾德關(guān)于知識中的主觀成分和客觀成分的張力關(guān)系的分析發(fā)人深省,他的“篩子”比喻(我們可以把世界比作一堆沙礫,把人比作一個比另一個粗的一對篩子。當(dāng)沙礫通過雙重篩子時,明顯相等的大小的沙礫聚集在兩個篩子之間,較大的沙礫被第一個篩子排除,較小的沙礫被第二個篩子容許通過。斷言所有的沙礫由這樣的相等大小的細(xì)沙礫組成,恐怕是錯誤的。但是斷言使細(xì)礫變成相等的東西是篩子,同樣也是虛假的)寓意深刻(我們不妨將其命名為“奧氏之篩”),與愛丁頓的魚網(wǎng)比喻有異曲同工之妙,但卻先于后者。
二、愛因斯坦:發(fā)現(xiàn)正確比例的能手
阿爾伯待•愛因斯坦(AlbertEinstein,1879~1955)是二十世紀(jì)科學(xué)革命的主將,是偉大的科學(xué)家和思想家或哲人科學(xué)家。他從青少年時代起就博覽群書,悉心研讀科學(xué)和哲學(xué)大師們的著作。愛因斯坦的哲學(xué)發(fā)源地在于:第一,各個時代的哲學(xué)大家?guī)缀醵际菒垡蛩固沟奈滞?其中包括古希臘的先哲,近代哲學(xué)大師如笛卡兒、萊布尼茲、斯賓諾莎、洛克、休謨、康德、叔本華、尼采等等;第二,從開普勒、伽利略、牛頓到普朗克的諸多哲人科學(xué)家的科學(xué)思想和哲學(xué)思想;第三,批判學(xué)派代表人物的思想給愛因斯坦的哲學(xué)打上了明顯的烙??;第四,與石里克等邏輯經(jīng)驗論者的交往和與哥本哈根學(xué)派的交鋒;第五,尤其在愛因斯坦對自己的科學(xué)探索過程和科學(xué)創(chuàng)造成果的哲學(xué)反思中。也就是說,對前人和時人的思想成果的吸收、批判和改造,對自己的科學(xué)實踐沉思、總結(jié)和提煉,構(gòu)成了愛因斯坦明澈的哲學(xué)思想的取之不竭的源泉。
正是由于以上原因,愛因斯坦的科學(xué)哲學(xué)是熔實在論、經(jīng)驗論、理性論、約定論、整體論于一爐的多元張力哲學(xué)。它不屬于任何一個現(xiàn)成的哲學(xué)體系,而是在諸多異質(zhì)的乃至對立的兩極保持必要的張力或恰當(dāng)?shù)钠胶?因而明顯高于其中每一個流派。愛因斯坦甚至在早期就擁有極強的獨立性和懷疑批判精神,從未成為各種哲學(xué)派別的俘虜,從未墨守單一的認(rèn)識論和方法論,而力圖在事實與理論、經(jīng)驗與理性、邏輯與直覺、現(xiàn)象與實在、意義與真理、感覺世界和思維世界的永恒反題的張力中開辟自己的道路,從而造就了一個又一個科學(xué)奇跡和閃光思想。難怪玻恩稱贊愛因斯坦“是一位發(fā)現(xiàn)正確比例的能手”。
愛因斯坦的經(jīng)驗論思想是溫和經(jīng)驗論。在早年,愛因斯坦迷戀同直接經(jīng)驗接觸,偏向經(jīng)驗論的一極,但并未囿于經(jīng)驗論。在廣義相對論創(chuàng)立之后,他的哲學(xué)向理性論一極回擺,即便在此時,他也沒有放棄經(jīng)驗論的合理內(nèi)核,而是充分肯定觀察實驗和經(jīng)驗事實在科學(xué)中的必不可少的作用:一切關(guān)于實在的知識都是從經(jīng)驗開始,又終結(jié)于經(jīng)驗。但是,二十世紀(jì)的物理學(xué)畢竟明顯地打上了理論化和體系化的印記,削弱了經(jīng)驗的作用并淡化了經(jīng)驗論,使經(jīng)驗論的歸納法讓位給理性論的探索性的演繹法。愛因斯坦看清了科學(xué)發(fā)展的趨勢,清楚地認(rèn)識到,概念雖然在發(fā)生學(xué)上一點也離不開我們的經(jīng)驗本性而獨立,但在邏輯上則是獨立于感覺經(jīng)驗的,即二者的關(guān)系是間接的、直覺的,并不具有邏輯的本性。他打了一個維妙維肖的比喻:這種關(guān)系不像肉湯和肉的關(guān)系,而倒有點像衣帽間牌子上的號碼同大衣的關(guān)系。因此,愛因斯坦在科學(xué)理論的起點和終點對經(jīng)驗的作用和地位作了必要的限制。在起點,基本概念和基本原理不是經(jīng)驗的邏輯推論,經(jīng)驗在這里僅起提示作用。理論家必須通過理性思考和直覺領(lǐng)悟,發(fā)明出作為邏輯起點的前提,因為再多的經(jīng)驗事實也不會導(dǎo)致廣義相對論和引力場方程。在終點,經(jīng)驗雖則是真理的最終判定者,但是出于約定論和整體論的考慮,必須對經(jīng)驗的功能作出恰當(dāng)?shù)南拗?檢驗理論的經(jīng)驗是經(jīng)驗的總和或復(fù)合,而不是單個的經(jīng)驗或經(jīng)驗原子;把經(jīng)驗證實沖淡為經(jīng)驗的確認(rèn);用“內(nèi)部完美”這一輔助評價標(biāo)準(zhǔn)補充和沖淡“外部確認(rèn)”標(biāo)準(zhǔn),從而構(gòu)成所謂的雙標(biāo)尺理論評價系統(tǒng)。此外,愛因斯坦堅決反對經(jīng)驗論的極端即實證論,以及經(jīng)驗論的方法論即傳統(tǒng)的歸納法??傊?愛因斯坦哲學(xué)中包含著雙向弱化的溫和經(jīng)驗論成分,但不能說他是一位經(jīng)驗論者,因為經(jīng)驗論不是其哲學(xué)的主流或主要方面。
愛因斯坦的約定論思想是基礎(chǔ)約定論。這種約定論雖不及彭加勒的內(nèi)涵廣泛,但愛因斯坦在某些方面對它作了更為明確、更為嚴(yán)格、更為深入的闡釋與發(fā)展:第一,明確地闡述了科學(xué)理論體系的結(jié)構(gòu),嚴(yán)格界定了約定主要在構(gòu)筑科學(xué)理論的邏輯前提即基本概念和基本原理時起重大作用;第二,響亮地提出基本概念和基本原理是思維的自由創(chuàng)造、理智的自由發(fā)明、自由選擇的約定的命題,說明了從感覺經(jīng)驗達到它們的直覺途徑及微妙關(guān)系;第三,形象地指出這種選擇自由是類似于猜字謎的特殊自由,以及選擇的雙重標(biāo)準(zhǔn),其“內(nèi)部完美”標(biāo)準(zhǔn)是與他的邏輯簡單性原則和準(zhǔn)美學(xué)原則的方法論相通;第四,嚴(yán)格區(qū)分了作為純粹命題的非解釋系統(tǒng)和與感覺經(jīng)驗或?qū)嵲谙嗦?lián)系的解釋系統(tǒng),表明真理概念僅適用于后一系統(tǒng)。尤其是,愛因斯坦在基礎(chǔ)約定論之上形成了他的卓有成效的方法論原則——探索性的演繹法,以此構(gòu)造像相對論這樣的原理理論(與構(gòu)造性理論相對),從而使約定論這一源遠(yuǎn)流長的哲學(xué)思想煥發(fā)出新的活力。此外,愛因斯坦在進行科學(xué)探索時,對科學(xué)的研究對象(自然界)和研究結(jié)果(理論本體,尤其是它的形式和結(jié)構(gòu))具有一種可以確信的看法,即科學(xué)信念。這些看法是一種總括性的信條或綱領(lǐng)式的預(yù)設(shè)。它們是歷史的、社會的、文化的積淀和科學(xué)家個人智力的、心理的、氣質(zhì)的成分相互綜合的產(chǎn)物。它們雖不能用科學(xué)方法辯護,但卻是科學(xué)研究的前提,實際上是一種更根本、更深邃的約定或約定式的預(yù)設(shè)。愛因斯坦的科學(xué)信念有客觀性、可知性、和諧性、統(tǒng)一性、簡單性、因果性、不變性等。
整體論以及其中蘊涵的不充分決定論(經(jīng)驗無法充分地決定理論的取舍)是愛因斯坦哲學(xué)思想的又一個組成部分。愛因斯坦通過多年縝密的思考,把迪昂的理論整體論發(fā)展為意義整體論:單個概念或命題只有在作為一個整體的理論體系中才能獲得其意義,把它孤立起來則無意義或無法辯護。愛因斯坦的意義整體論不僅先于奎因兩年提出,而且它也包含著對經(jīng)驗論兩個教條(其一是相信在分析的、或以意義為根據(jù)的而不依賴于事實的真理與綜合的、或以事實為根據(jù)的真理之間有根本的區(qū)分。另一個教條是還原論:相信每一個有意義的陳述都等值于某種以指稱直接經(jīng)驗的名詞為基礎(chǔ)的邏輯構(gòu)造)的明確反對。愛因斯坦早期決不是所謂的“純粹的經(jīng)驗論者”,除理性論外,帶有不充分決定論的整體論和理論多元論的約定論也是他的哲學(xué)的鮮明特征。由于這些思想比經(jīng)驗論或?qū)嵶C論更能容納假設(shè)和深刻的理論(如相對論),所以它們才受到愛因斯坦的青睞。而且,愛因斯坦認(rèn)為,在經(jīng)驗上等價的理論并非僅僅是表達方式的差異,而是在理論的深刻的本體論水平上對應(yīng)著不同的實在。這意味著,對應(yīng)于同一經(jīng)驗總和的不同理論在層次上是不同的,進化得越充分的理論邏輯前提越簡單,其物理實在越深奧。正是在這種意義上,愛因斯坦反對科學(xué)實在論的終極的、不變的物理實在觀。此外,愛因斯坦的意義整體論和基礎(chǔ)約定論,決定了他對當(dāng)時流行的新康德主義和邏輯經(jīng)驗論所采取的批評態(tài)度:他用它們削弱或抗衡康德的先驗論和石里克、卡爾納普等人的分析——綜合命題絕然二分及意義證實原則。
科學(xué)理性論是愛因斯坦式的理性論,是古代和近性論的現(xiàn)代版本,是愛因斯坦把他所汲取的傳統(tǒng)理性論的精髓與現(xiàn)代科學(xué)的思想意向和精神氣質(zhì)加以彼此切磋琢磨的產(chǎn)物,從而成為二十世紀(jì)科學(xué)和哲學(xué)的主旋律之一。愛因斯坦科學(xué)理性論的核心是:經(jīng)驗使我們有理由相信,自然界是可以想像到的最簡單的數(shù)學(xué)觀念的實際體現(xiàn),在某種意義上純粹思維在經(jīng)驗的提示下可以把握實在。它的特色在于:它是科學(xué)自己的哲學(xué);它立足于實在論的地基上;它清除了傳統(tǒng)理性論中的先驗因素和極端成分;它把探索性的演繹法和邏輯簡單性原則作為自己的方法論;它拋棄了科學(xué)觀念的“顯然性”;它與其對立面經(jīng)驗論保持了必要的張力。關(guān)于后一點,尤其表現(xiàn)在他對理性、數(shù)學(xué)和思辨在科學(xué)中的地位和功能的富有張力的看法上。他認(rèn)為,經(jīng)驗事實是整個科學(xué)的根底,但是科學(xué)理論的邏輯體系則必須由理性構(gòu)造入手,這才是科學(xué)的內(nèi)容和它的真正本質(zhì),不過這個體系或它所代表的概念總體是同經(jīng)驗對象相對應(yīng)的。只有考慮到理論思維同感覺材料的全部總和的關(guān)系,才能達到理論思維的真理性。通過數(shù)學(xué)構(gòu)造能夠發(fā)現(xiàn)概念以及把這些概念聯(lián)系起來的定律,使世界圖像盡可能達到最高標(biāo)準(zhǔn)的嚴(yán)格精確性,但是這樣做不應(yīng)以犧牲與物理實在的接觸為代價,也不應(yīng)排斥直覺和想像力。愛因斯坦洞察到任何理論都具有思辨性,承認(rèn)科學(xué)的思辨性質(zhì)已經(jīng)成為公共的財富,號召科學(xué)家大膽思辨而不要堆積經(jīng)驗。另一方面,他又說過,思辨并不比經(jīng)驗更高超,從來也沒有一個真正有用和深刻的理論是單靠純思辨發(fā)現(xiàn)的。愛因斯坦的實在論是綱領(lǐng)實在論。這種實在論以雙重實在——本體實在和理論實在——為根基。本體實在常被愛因斯坦稱呼為外部世界、物理世界、實在世界、客觀實在和存在的實在等,它在其外在性而非不可知的意義上相當(dāng)于康德意義上的“物自體”;外部世界不是直接給予我們的,是由感覺經(jīng)驗間接地向我們提供關(guān)于它的信息,而我們則通過理智的構(gòu)造或直覺的領(lǐng)悟斷言它獨立于我們感覺經(jīng)驗而存在,從而具有形而上學(xué)的性質(zhì)。理論實在是物理學(xué)理論中使用的物理概念或物理量所指稱的東西,物理學(xué)家正是用它們來建構(gòu)簡化的和易于領(lǐng)悟的世界圖像的,它們是理論的本體論,對應(yīng)于客觀實在。這些為數(shù)不多的基本概念并不是客觀實在直接呈現(xiàn)出來的,而是人們的精神的自由發(fā)明或約定,是以文字或數(shù)學(xué)符號的形式在理論中出現(xiàn)的。它們構(gòu)成描述客觀實在的圖像的基本框架,從而把科學(xué)理論和客觀實在聯(lián)系起來。理論實在的判據(jù)是可分離性和定域性。理論實在并不像康德的范疇那樣是一勞永逸的,而是伴隨著物理學(xué)的進化而改變的,其原因在于我們從感覺經(jīng)驗只能間接地得到關(guān)于外在世界的客體的知識。作為科學(xué)家,愛因斯坦看重的是理論實在,他認(rèn)為理論實在并不等同于本體實在,但又反對把二者割裂開來的現(xiàn)象論和工具論觀點,指出前者更能深刻地反映和揭示實在。對于經(jīng)驗實在或感覺實在,愛因斯坦是持否定態(tài)度的,他也不滿意甚至反對樸素實在論或常識實在論,盡管它充分肯定了其功用。愛因斯坦把物理實在(本體實在尤其是理論實在)視為一種綱領(lǐng),他把實在論科學(xué)化為一種建構(gòu)實在論的物理學(xué)理論的研究綱領(lǐng)。他不止一次地申述了他的綱領(lǐng)式的看法:像物理體系的“實在狀態(tài)”這樣的事是存在的,它不依賴于觀察或量度而客觀地存在著,并且原則上是可以用物理學(xué)的表述方法來描述的。由以上陳述不難看出,愛因斯坦的綱領(lǐng)實在論是一個充滿哲學(xué)張力的研究綱領(lǐng)。
綜上所述,愛因斯坦的科學(xué)哲學(xué)是一個由多元哲學(xué)構(gòu)成的兼容并蓄、和諧共存的統(tǒng)一綜合體。這些不同的乃至異質(zhì)的哲學(xué)思想相互限定,珠聯(lián)璧合,又彼此砥礪,相得益彰,保持了恰到好處的“必要的張力”,從而顯得磊落軼蕩、氣象萬千。這樣的獨特而絕妙的哲學(xué)思想很難用一兩個“主義”或“論”來囊括或指稱,我們不妨稱其為多元張力哲學(xué)。這種哲學(xué)具有巨大的解釋力量,例如愛因斯坦對“真理”概念的看法就包括著上述諸種哲學(xué)的視角和因素。這樣的哲學(xué)也具有巨大的啟迪力量,它在愛因斯坦創(chuàng)立狹義相對論的過程中起到了顯著作用。在這篇論文中,既有經(jīng)驗論和操作論的成分(量桿和時鐘的可觀察、可操作定義,提出兩個原理的經(jīng)驗啟示,推論的可檢驗性等,但相對論的語義指稱并非由量桿和時鐘組成,因為該理論也適用于微觀世界),也有理性論(對稱性的考慮,追求邏輯統(tǒng)一性和簡單性,用探索性的演繹法形成原理理論等)、約定論(大膽選擇假設(shè),同時性的約定等)、整體論(該理論是一個有層次、有結(jié)構(gòu)、邏輯嚴(yán)密的整體,像考夫曼之類的單個實驗很難動搖它,除非摧毀其整個基礎(chǔ))、實在論(作為研究綱領(lǐng)已滲透在整個理論中)的諸多因素。
以往的有些研究者往往看不清多元張力是愛因斯坦哲學(xué)的特色,更認(rèn)識不到它的深邃意蘊和現(xiàn)實力量。他們誤以為愛因斯坦的哲學(xué)“龐雜”、“多少有點混亂”,甚至指責(zé)愛因斯坦“在基本的哲學(xué)問題上居然安于作一個無原則的‘機會主義’,這顯示出他的哲學(xué)思想的矛盾和局限性?!鼻懊娴恼撌鲆咽惯@種觀點不攻自破。我們在此只想指明,愛因斯坦的多元張力哲學(xué)不是龐雜,而是豐富多彩;不是混亂和矛盾,而是在對立和張力中和諧互補,從而形成一個有機整體;不是有局限性,而是虛懷若谷的開放性、包容性和廣博性;不是無原則的機會主義,而是既堅持原則,又審時度勢,具有高度的靈活性和應(yīng)變能力——這正是愛因斯坦所謂的哲學(xué)上的“機會主義”之隱喻的真正涵義。對于政治上的機會主義者,他是很鄙視的,能夠撕下他們的假面具,他就感到痛快。至于許多哲學(xué)家(包括波普爾、費耶阿本德、法因、范弗拉森等等)或出于自己哲學(xué)體系的偏見,或囿于某種單調(diào)、狹隘的認(rèn)識論立場,肢解愛因斯坦,從愛因斯坦的眾多言論中摭拾片言只語,作為證明自己觀點的“鐵證”和反對別人觀點的“旗幟”,那就純屬拉大旗作虎皮了。
三、采取多元張力哲學(xué)的緣由
像批判學(xué)派的代表人物和愛因斯坦這樣的哲人科學(xué)家為什么會采取或者要采取多元張力哲學(xué)的立場呢?我以為,其緣由有以下幾個方面。
1.他們深知自然、人、人的活動和文化以及科學(xué)本身都具有兩極張力或多極張力的特征。這些特征在帕斯卡和卡西爾的論述中得以深刻的揭示。帕斯卡說:自然不會停止于一端。自然把我們妥善地安置于中道,以致如果我們改變了平衡的一邊,也就改變了另一邊。我們頭腦里的彈力也是這樣安排的,誰要是觸動了其中一點,也就觸動了它的反面。人在自然界中到底是什么呢?對于無窮而言就是虛無,對于虛無而言就是全體,是無和全之間的一個中項。我們在各方面都是有限的,因而在我們能力的各個方面都表現(xiàn)出這個在兩個極端之間處于中道的狀態(tài)。一切過度的品質(zhì)都是我們的敵人,極端的東西對于我們仿佛是根本就不存在似的,我們就根本不在它們的眼里;它們回避我們,不然我們就回避它們。中庸最好,脫離了中道就脫離了人道??ㄎ鳡柋砻?在所有人類活動中我們發(fā)現(xiàn)一種基本的兩極性,這種兩極性可以以不同的方式來描述。我們可以說它是穩(wěn)定和進化之間的一種張力。這種二元性可以在文化生活的所有領(lǐng)域看到,所不同的只是各種對立因素的比例。有時是這一因素占優(yōu)勢,有時是那一因素占優(yōu)勢。這種優(yōu)勢在很大程度上決定了種種個別形式的特征,并且使它們各自具有自己的面貌。這種多樣性和相異性并不意味著不一致或不和諧,所有這些功能都是相輔相成的。不和諧就是與它自身相和諧;對立面并不是彼此排斥,而是互相依存:“對立造成和諧,正如弓與六弦琴?!蔽覀兯摰恼苋丝茖W(xué)家或者了解這些思想(比如迪昂熟知帕斯卡,愛因斯坦也可能獲悉卡西爾的觀點),即使有人不了解,也肯定會分享這樣的思想或擁有類似的看法。尤其是,作為哲人科學(xué)家,他們深知科學(xué)的多面張力形象——它包括理論和實驗兩個方面,它既需要理性和邏輯,也需要想像和直覺。他們深知科學(xué)的歷史是在經(jīng)驗論和理性論、現(xiàn)象論和實在論等等的張力關(guān)系中展開的,科學(xué)創(chuàng)造是在諸多哲學(xué)和方法論原理的張力狀態(tài)的指引和啟示下開辟自己的道路的。這個緣由以及緊接著的第二個緣由從而成為哲人科學(xué)家采取多元性張力哲學(xué)的主動緣由。
2.他們對哲學(xué)遺產(chǎn)以及科學(xué)和哲學(xué)的本性有清醒的認(rèn)識。哲人科學(xué)家從小就對科學(xué)和哲學(xué)懷有濃厚的興趣,他們涉獵廣泛,學(xué)識淵博,又虛懷若谷,從善如流。我們已講過愛因斯坦、皮爾遜等人的豐富的哲學(xué)源泉,其中不少人(尤其是其中的哲人科學(xué)家)都具有張力哲學(xué)的特點。再以迪昂為例,他不僅熟知帕斯卡,也熟悉亞里士多德和托馬斯。亞里士多德曾指出,任何一種技藝大師,都避免過多或不足,而尋求居間者并選取了它。美德是一種適中,它是兩種惡行——由于過度和不足而引起的——之間的中道,是以居間者為目的的。托馬斯是一位綜合和平衡的大師,他以亞里士多德的觀點作為聯(lián)系德謨克利特和柏拉圖兩個極端的中間媒介,其學(xué)說在各種對立的兩極保持了必要的張力。無怪乎有人這樣稱頌他:“從他以后基督教思想就再也沒有失去科學(xué)態(tài)度,也沒有失去對物質(zhì)感性的科學(xué)態(tài)度。全宇宙是一件完整的作品,無論如何破碎的現(xiàn)象都不會是形而上學(xué)的棄兒:在存在的秩序中有張力,但沒有對抗,……對比的出現(xiàn)是在一種更高原則上來表現(xiàn)對立的和諧,而并非要排斥掉一個前奏曲或?qū)⒍吲:??!闭苋丝茖W(xué)家熟悉人類的哲學(xué)遺產(chǎn),他們對于類似的睿智無疑能心領(lǐng)神會,甚或發(fā)生強烈的共鳴,從而在諸多的對立兩極中找到最合適的聯(lián)系中介、最恰當(dāng)?shù)幕パa因素和最微妙的平衡支點或比例中項。對于科學(xué)理論的本性,哲人科學(xué)家的態(tài)度既是批判的和反思的,又是本能的和自發(fā)的。前者的理性思考使他們認(rèn)為理論是分類和發(fā)現(xiàn)的工具,后者的直覺領(lǐng)悟使他們認(rèn)為理論指向日益精確和完美的真理。誠如迪昂所說:“在馬赫、奧斯特瓦爾德和蘭金以及所有審查物理學(xué)理論本性的所有人中,我們都能夠注意到這些相同的兩種態(tài)度,一個看來好像是另一個的平衡重量。宣稱在這里只存在不融貫和荒謬是幼稚的;相反地很清楚,這種對立是一個與物理學(xué)本性在實質(zhì)上相關(guān)的基本事實,我們必須如實地記住這個事實,如有可能就說明這個事實?!睂τ谡軐W(xué)的本性,哲人科學(xué)家也心中有數(shù)。在他們看來,哲學(xué)史上任何一個認(rèn)真的、嚴(yán)肅的、沉思的哲學(xué)派別,都有其長短優(yōu)劣之處,都有其合理的積極因素,哪怕只是一小點思想火花。正確的思想方法是合理取舍、恰當(dāng)矯正,使它們和諧互補,而不是把某元推向極端,或簡單地排斥對立的一極。正如愛因斯坦在1918年所說:“我對任何‘主義’都不感到愜意和熟悉。對我來說,情況仿佛總是,只要這樣的主義在它的薄弱處使自己懷有對立的主義,它就是強有力的;但是,如果后者被扼殺,而只有它處于曠野,那么它的腳底下原來也是不穩(wěn)固的。”
3.問題的驅(qū)使。哲人科學(xué)家在科學(xué)實踐中面對各種各樣的亟待解決的前沿問題,他們手中往往缺乏現(xiàn)成的范式和工具,因而需要廣泛地求助于哲學(xué)思維,以便弄清楚“鞋子究竟是在哪里夾腳的?”他們也需要采取不同的思路和發(fā)明新穎的方法靈活處理問題,才能收到事半功倍的效果;而墨守一隅,偏執(zhí)一端,往往難以自拔。愛因斯坦在談到科學(xué)家在理性論和極端經(jīng)驗之間搖擺的原因時說:一個邏輯的概念體系,如果它的概念和診斷必然同經(jīng)驗世界發(fā)生關(guān)系,那么它就是物理學(xué)。無論誰想要建立這樣一種體系,就會在任意選擇中遇到一種危險的障礙(富有的困境)。這就是為什么他要力求把他的概念盡可能直接而必然地同經(jīng)驗世界聯(lián)系起來。在這種情況下,他的態(tài)度是經(jīng)驗論的。這條途徑常常是有成效的,但是它總是受到懷疑,因為特殊概念和個別論斷畢竟只能斷定經(jīng)驗所給的東西同整個體系發(fā)生關(guān)系時所碰到的某件事。因此他認(rèn)識到從經(jīng)驗所給的東西到概念世界不存在邏輯的途徑。他的態(tài)度于是比較接近理性論了,因為他認(rèn)識到體系的邏輯獨立性。這種態(tài)度的危險在于,人們在探求這種體系時會失去同經(jīng)驗世界的一切接觸。愛因斯坦認(rèn)為,在這兩個極端搖擺是不可避免的。依我之見,這種搖擺正是在問題的驅(qū)使下,哲人科學(xué)家力圖尋找微妙的平衡和恰當(dāng)?shù)木娱g,從而在對立的兩極保持必要的張力。
在這方面,馬赫也有類似的精辟見解:“英國哲學(xué)家惠威爾指出,對于科學(xué)的形成來說有兩件事是必需的,即事實和觀念。僅有觀念只會導(dǎo)致空洞的思想,而僅有事實也不會產(chǎn)生有組織的知識。我們看出,一切取決于現(xiàn)存在的概念適應(yīng)于新事實的能力。過于迅速地屈從于一個新事實會妨礙穩(wěn)定的思想習(xí)慣的形成,而過分僵硬的思想習(xí)慣又妨礙觀察的自由。如果我們能夠在這種斗爭中,在判斷和預(yù)斷(成見)之間的妥協(xié)中使用該關(guān)系,那么我們理解事物的范圍就會擴展?!瘪R赫在這里闡明了科學(xué)家受問題的驅(qū)使在事實和觀念之間不得不保持必要的張力,同時也預(yù)示了庫恩后來關(guān)于在傳統(tǒng)與革新、在收斂式思維和發(fā)散式思維之間保持張力的思想。對于有人指責(zé)他陷入狹隘的或極端的經(jīng)驗論,馬赫在自我辯護時講得言之有理:“有人從其他方面發(fā)現(xiàn),我的觀點可以從過分重視感性和相應(yīng)不了解抽象作用和概念思維的價值得到理解。須知,若不重視感性,自然科學(xué)家便不會有多大成就,而重視感性,并不會妨礙他建立明晰而精確的概念。恰恰相反!近代物理學(xué)的概念在精確性和抽象程度方面可以與任何其他的科學(xué)概念相比,同時還表現(xiàn)出一個好處,即人們總能輕而易舉地、確定無疑地追溯到建立起這些概念的感性要素。對于自然科學(xué)家,直觀表象與概念思維之間的鴻溝絕不是很大的、不可跨越的。我們可以順便指出,我絕沒有輕視物理學(xué)的概念,而是在過去幾乎四十年中,在許多方面都比以前更徹底地從事于評論這些概念。”事實上,馬赫確實在經(jīng)驗論和理性論之間保持了張力,不過與愛因斯坦相比,他是偏向經(jīng)驗論一極的。在馬赫所處的時代和環(huán)境下,他這樣做也許是合情合理的:這既是抵御新康德主義的先驗論和黑格爾思辨的自然哲學(xué)的影響的需要,也是他反對力學(xué)神話(力學(xué)先驗論和機械自然觀)的需要。不用說,到愛因斯坦之時,時代和環(huán)境均發(fā)生了巨大的變化,所以愛因斯坦順應(yīng)時勢,及時調(diào)整他的哲學(xué)意向,告別馬赫,向理性論回擺。
4.外部條件的約束。也許對于以構(gòu)造體系為圭臬的專業(yè)哲學(xué)家來說,他可能需要一個一元論的邏輯起點(如水、奴斯、數(shù)、理念、物質(zhì)、精神、實在、存在、元氣、仁、道等等),而且為了把他的思想貫徹到底,他傾向于排斥對立的東西??墒?對于哲人科學(xué)家來說,他并不想構(gòu)造洋洋大觀的龐大體系(尼采稱這樣的體系為輝煌的海市蜃樓式的主觀安慰物,愛因斯坦稱其為用蜜寫成的漿糊狀的東西),也不想蹲在一顆哲學(xué)樹下守株待兔。尤其是現(xiàn)實狀況迫使他必須敞開思想、博采眾長、優(yōu)勢互補,從而有可能鑄造一種既有助于解決科學(xué)問題,又能說明科學(xué)基礎(chǔ)的哲學(xué),這樣就自然而然地形成了具有多元張力特征的哲學(xué)。愛因斯坦說得好:“尋求一個明確體系的認(rèn)識論者,一旦他要力求貫徹這樣的體系,就會傾向于按照他的體系的意義來解釋科學(xué)的思想內(nèi)容,同時排斥那些不適合于他的體系的東西。然而,科學(xué)家對認(rèn)識論體系的追求卻沒有可能走得那么遠(yuǎn)。他感激地接受認(rèn)識論的概念分析;但是,經(jīng)驗事實給他規(guī)定的外部條件,不容許他在構(gòu)造他的概念世界時過分拘泥于一種認(rèn)識論體系。因而,從一個有體系的認(rèn)識論者看來,他必定像一個肆無忌憚的機會主義者:就他力圖描述一個獨立于知覺作用以外的世界而論,他像一個實在論者;就他把概念和理論看成是人的精神的自由發(fā)明(不能從經(jīng)驗給定的東西中邏輯地推導(dǎo)出來)而論,他像一個觀念論者;就他認(rèn)為他的概念和理論只有在它們對于感覺經(jīng)驗之間的關(guān)系提供邏輯表示的限度內(nèi)才能站得住腳而論,他像一個實證論者。就他認(rèn)為邏輯簡單性的觀點是他的研究工作所不可缺少的一個有效工具而論,他甚至是一個柏拉圖主義者或者畢達歌拉斯主義者?!?/p>
馬赫在談到他的思想和言論常常被批評家誤解時也講過類似的話語:“這些批評家還責(zé)難我沒有將我的思想適當(dāng)?shù)乇磉_出來,因為我僅僅應(yīng)用了日常語言,因此人們看不出我所堅持的‘體系’。按照這種說法,人們讀哲學(xué)最主要的是選擇一個體系,然后就可以在這個體系之內(nèi)去思想和說話了。人們就是用這種方式,非常方便地拿一切流行的哲學(xué)觀點來揣度我的話,把我說成是觀念論者、貝克萊主義者,甚至物質(zhì)論者,如此等等。不勝枚舉。關(guān)于這點,我相信自己是沒有過錯的。”在這里,愛因斯坦所謂的“機會主義”,馬赫不堅持所謂的“體系”,都意指由于外部條件的制約而不得不在種種對立的哲學(xué)極之間保持必要的張力。因此,問題的驅(qū)使和外部條件的制約就成為哲人科學(xué)家采取多元張力哲學(xué)的被動緣由。
最后,我想強調(diào)的是,哲人科學(xué)家是集偉大的科學(xué)家和偉大的哲學(xué)家或思想家于一身的時代巨人。他們是科學(xué)文化和人文文化的承載者和締造者,是人類思想史上路標(biāo)的設(shè)置者。他們之所以能站在時代的科學(xué)思想和哲學(xué)思想的峰巔,一個重要原因在于他們不像搬運材料的螞蟻和吐絲結(jié)網(wǎng)的蜘蛛,而像采花釀蜜的蜜蜂,把人類的思想遺產(chǎn)和個人的思想創(chuàng)造綜合起來,在科學(xué)實踐中形成了富有活力的多元張力哲學(xué),從而譜寫出一曲又一曲的人類思想中最高的音樂神韻。遺憾的是,在我們以往的哲學(xué)史中,充斥的只是職業(yè)或?qū)I(yè)哲學(xué)家的名字,而把哲人科學(xué)家往往排斥在外,這是極其荒誕的現(xiàn)象,理當(dāng)予以改變。
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