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邏輯和邏輯學的區(qū)別范文第1篇

論文摘要：形式邏輯和先驗邏輯的關系問題是康德哲學的一個十分重要的問題。作者認為康德對這一關系的表述有一個由表面到本質(zhì)的過程?？档抡嬲匕盐樟诵问竭壿嫷谋举|(zhì)，真正地解決了形式邏輯和先驗邏輯的關系。但康德根據(jù)需要的不同在具體表達二者關系時是有側重點的。而這也恰恰體現(xiàn)出康德的理解是全面的完整的系統(tǒng)。

形式邏輯與先驗邏輯的關系究竟是怎樣的?康德主要在《純粹理性批判》中對這一問題有多處的表述和分析。很多康德的研究者歷來對這些表述和分析有著高度的關注。許多學者從康德的先驗邏輯與認識論的關系的角度出發(fā)，強調(diào)先驗邏輯與形式邏輯的區(qū)別。溫純?nèi)缦壬J為，“先驗邏輯并不是像傳統(tǒng)邏輯那樣要知道知性是怎樣思維、活動的，而是要知道在思維中知性應該怎樣思維、活動的。”齊良驥先生也說“先驗邏輯就是關于認識對象的普遍的純思想的邏輯。這種邏輯不以探討思想的普遍推論方式，而以探討所認識的對象的純的普遍的規(guī)定性為目的?！币恍W者同時還注意到了形式邏輯對康德創(chuàng)建先驗邏輯的深刻影響。楊祖陶、鄧曉芒兩先生甚至因此認為，康德“還未完全沖破形式邏輯的束縛”。“基本上還是立于形式邏輯的‘知性’水平之上的”。而周禮全先生則認為，康德的先驗邏輯“只是形式邏輯的一個補充或擴展”。這些學者的見解無疑是深刻的和富有啟發(fā)意義的。一般來說，在《純粹理性批判》中，在形式邏輯和先驗邏輯關系的問題上，康德因為論述的角度的多樣和上下文表達需要的不同。使得對這一問題的表述表面上來看不僅顯得零散、分散，不易理解，甚至有時顯得前后不統(tǒng)一。但縱觀全書，我們認為康德對這一問題的理解是深刻的，是一個系統(tǒng)的全面的有邏輯層次的整體把握。

可以說，形式邏輯和先驗邏輯的關系問題對康德的批判哲學有著十分重要的意義。我們認為康德是在達到了對形式邏輯和先驗邏輯關系的深刻理解的基礎上。才開始創(chuàng)建他的批判理論的。所以，全面準確地把握康德的這一思想。對于我們深刻理解康德哲學，甚至對于我們深刻理解近代西方哲學的演進都有著重要的意義。

具體地說，先驗邏輯作為康德認識理論的核心內(nèi)容，在整個康德批判理論中占有極其重要的地位。其意義不僅超出了邏輯學，而且超越了認識論，成為康德清算舊形而上學，建立科學的形而上學的關鍵環(huán)節(jié)。他說：“先驗一哲學是一門科學的理念，對于這門科學。純粹理性批判應當依據(jù)建筑術，即從原則出發(fā)，以構成這一建筑物的全部構件的完備性和可靠性的完全保證。來擬定出完整的計劃”。慷德的建筑術就是他的先驗邏輯。

在康德開始創(chuàng)建先驗邏輯時，形式邏輯作為公認的相當成熟和完善的工具已經(jīng)存在二千多年了。因此對形式邏輯怎樣理解?形式邏輯與先驗邏輯的關系怎樣?這是康德無法回避不得不回答的問題。縱觀康德對這一問題的表述，概括地說康德認為先驗邏輯與形式邏輯主要有三個方面的不同。

形式邏輯“只與思維的單純形式打交道”。形成式邏輯在幾千年的發(fā)展史中是與認識論，與形而上學是分離的。其主要的原因是形式邏輯不考察知識的內(nèi)容?！捌毡檫壿?主要指形式邏輯——作者)抽掉一切知識內(nèi)容。即抽掉了一切知識與客體的關系，只考察知識相互關系的邏輯形式，即一般思維形式”。而先驗邏輯不是這樣，康德認為，真正的知識是不能沒有內(nèi)容的，一切真實的思維都是關于對象的思維。也只有這樣的思維才具有認識或知識的意義。所以先驗邏輯盡管不和對象直接發(fā)生關系，但它不抽去知識的一切內(nèi)容，而只抽去一切經(jīng)驗性的內(nèi)容，但卻留下了先天的內(nèi)容，也就是說先驗邏輯不抽去知識和對象的一切關系，而只抽去一切經(jīng)驗性的關系，留下了知識與對象之間的必然的先天的關系，并由此出發(fā)去考察純思維(純知識)與對象先天一致是如何可能的。也就是說，先驗邏輯和形式邏輯的作用范圍是不同的。先驗邏輯“只在和知性及理性的規(guī)律僅與對象先天地相關的范圍內(nèi)研究這些規(guī)律，而不是像普遍邏輯那樣，與經(jīng)驗性的和純粹的理性知識都毫無區(qū)別的發(fā)生關系”。

這一點區(qū)別最為重要，因為這一點是先驗邏輯與形式邏輯的決定性的區(qū)別。康德把邏輯與認識活動結合起來了?；蛘哒f使邏輯由傳統(tǒng)的形式主義的立場轉移到認識論基礎上來了。這在邏輯發(fā)展史上是一個決定性的飛躍，它也奠定了邏輯學與認識論、本體論三者同一的德國古典哲學的發(fā)展方向。

下面的兩項區(qū)別是從第一點區(qū)別引伸出來的結果，一個是由于形式邏輯抽掉了一切內(nèi)容及與對象的一切關系，只研究思維的抽象形式，因而它建立的只是思維與分析活動的法規(guī)。這種分析活動只能說明知識而不能擴展知識。先驗邏輯則要研究和說明先天綜合判斷的可能性條件，并由此推演出一切綜合判斷所必然遵循的法規(guī)，因此它致力于不斷擴展知識。另一個是由于形式邏輯只研究思維的形式，即表象、概念等等相互聯(lián)結的方式，而不管這些表象、概念的來源，形式邏輯一視同仁的和先天知識以及經(jīng)驗性的知識打交道。反之，康德的邏輯學和認識論是同一的，所以先驗邏輯必然要研討認識的來源。也就是要研究我們關于對象的先天知識從何而來的問題，當然這樣的先天知識當然不可能來源于經(jīng)驗、來源于對象。所以康德明確地說，先驗邏輯“還將討論我們有關對象、而又不能歸之于對象的知識來源”。

上面的區(qū)別，歸根到底是由于先驗邏輯本身的認識論性質(zhì)帶來的，而這種認識論性質(zhì)意義上的直接性的比較，還不能說明更多的問題，這畢竟只是表面的外在的對比，我們還不能從中看出二者的本質(zhì)關系是怎樣的。更不能由此得出像誰優(yōu)誰劣，誰更本源這樣的結論。

事實上，康德十分清楚地知道傳統(tǒng)邏輯從亞里士多德以來已經(jīng)走上一條可靠的道路，并且臻于完善?？档略凇都兇饫硇耘小分幸膊粫r用贊嘆的口吻描述形式邏輯。康德把形式邏輯視為一切正確思維方法不可或缺的基礎，因為形式邏輯“包含思維的絕對必然的規(guī)則，舍此則根本沒有知性的任何運用，”它“不但提供真理之普遍形式的標準，也建立了知性思維之分析使用的法則”。

尤其是，康德把形式邏輯作為自己創(chuàng)建先驗邏輯的出發(fā)點，在先驗邏輯的體系的結構形式上康德處處以傳統(tǒng)形式邏輯的結構為線索、為榜樣，刻意摹仿。具體地說，像將形式邏輯劃分為分析論和辯證論一樣，將先驗邏輯也劃分為作為“真理的邏輯”的先驗分析論和作為“幻相的邏輯”的先驗辯證論；同時還像將形式邏輯劃分為概念、判斷和推理一樣，將先驗邏輯也劃分為作為知性認識的概念(范疇)和判斷，和作為(狹義的)理性認識的推理。因此，從整個兩種邏輯的宏觀比較上，我們認為，總體來說康德創(chuàng)建先驗邏輯的本意不是想簡單地否定和取代傳統(tǒng)邏輯，但也不是想以形式邏輯為基礎，簡單地補充和擴展形式邏輯，而是在傳統(tǒng)邏輯之外結合本體論，尤其是密切地結合認識論建立起來一個新的邏輯。也正因為如此先驗邏輯比傳統(tǒng)邏輯具有更大的普遍有效性，在探索真理的道路上也能走得更遠。

但是，這樣并不能解釋先驗邏輯和形式邏輯的本質(zhì)關系究竟是怎樣的。事實上，在康德那里，隨著分析探討的深入，問題也正在逐步地得到深化。先驗邏輯和形式邏輯深層的本質(zhì)關系也逐步被完整地揭示出來?？档轮赋?，先驗邏輯和形式邏輯只不過是同一個人類知性的兩種運用，“要么是作為普遍的知性運用的邏輯，要么是作為特殊的知性運用的邏輯”?？档略谡務撍摹胺懂牨怼睍r闡釋了這兩種邏輯的不同功能：“各種不同的表象是通過分析被帶到一個概念之下的(這是普遍邏輯所處理的一件事物)。但先驗邏輯教給我們的不是將表象、而是將表象的純綜合帶到概念之上”。臥‘賦予一個判斷中的各種不同表象以統(tǒng)一性的那同一個機能，也賦予一個直觀中各種不同表象的單純綜合以統(tǒng)一性，這種統(tǒng)一性用普遍的方式來表達，就叫做純粹知性概念。所以同一個知性。正是通過同一些行動，在概念中曾借助于分析的統(tǒng)一完成了一個判斷的邏輯形式，它也就借助于一般直觀中雜多的綜合統(tǒng)一，而把一種先驗的內(nèi)容帶進它的表象之中”?？梢钥闯?，人的知性的機能既能把感覺材料統(tǒng)一成為認識對象，又能審定、解釋分析概念，就是說，同一個知性同時具有解析判斷的機能，和構造對象的判斷機能。

形式邏輯處理先天分析判斷，先驗邏輯處理先天綜合判斷，這是一個統(tǒng)一的知性，以兩種方式發(fā)揮作用，作為一個統(tǒng)一的因素以兩種不同的方式表現(xiàn)自己：分析的統(tǒng)一性和綜合的統(tǒng)一性，前者是判斷的形式功能的問題，即關于主詞和謂詞之間的形式必然聯(lián)系的問題，或者是判斷之間的關系問題；后者是有關人類知性作為“統(tǒng)一者”、“立法者”、“管理者”把感性材料統(tǒng)一起來并構成對象的問題。

但問題到這里還是沒有結束。因為問題沒有得到真正的解決，同一知性的兩種功能的不同運用的真正內(nèi)涵還沒有得到透徹的說明。我們認為康德之所以能創(chuàng)建先驗邏輯，建立自己的批判哲學，就在于康德在哲學史上第一次科學地解釋了形式邏輯的本質(zhì)，在更高層次上消解了形式邏輯，這樣也就最后解決了同一知性的兩種邏輯的本質(zhì)關系，從而開創(chuàng)了近代西方哲學發(fā)展的新時期。

在康德看來，一切知識都表現(xiàn)為判斷。判斷是知識的細胞，是知識的基本構件。單獨一個感性表象或概念都不能構成知識，只有把兩個表象或概念用一個“是”連接起來形成一個判斷才構成知識。例如：“樹”和“綠”單獨來看都不是知識，只有二者結合起來說“樹是綠的”才是知識。所以康德把知性的一切活動都歸結為判斷，“以致于知性一般來說可以被表現(xiàn)為一種做判斷的能力”。作為同一知性兩種運用的形式邏輯和先驗邏輯都是在做判斷，但康德認為形式邏輯的判斷和先驗邏輯的判斷從發(fā)生上說是兩種不同層次的判斷，盡管這兩種邏輯的判斷擁有著共同的根源?？档略陉P于范疇的“先驗演繹”部分對這一問題作了比較透徹的說明。他說：“在一切表象之中，聯(lián)結是唯一的一個不能通過客體給予、而只能由主體自己去完成的表象，因為它是主體的自動性的一個行動。在這里很容易看出，這種活動必定在本源上是唯一的。并且對一切聯(lián)結都是同樣有效的，而分解、也就是分析，看起來像是它的對立面，其實任何時候都是以它為前提的：因為凡是在知性還沒有預先把什么東西聯(lián)結起來的地方，它也不能夠分解什么東西，因為這個東西本來只有通過知性才能作為聯(lián)結起來的東西被給予表現(xiàn)力?！边@段話清晰地表達出，形式邏輯的分析的聯(lián)結是以先驗邏輯的綜合的聯(lián)結為前提的，它們都出自于同一個“唯一的”、“本源的”綜合式的聯(lián)結。這里也清楚地表明，康德對聯(lián)結詞‘堤”的理解突破了傳統(tǒng)的解釋。按照傳統(tǒng)的說法，“是”只不過是一個無意義的連接的工具。而康德則把它看作具有動詞意義的“聯(lián)結”活動，顯示出“綜合統(tǒng)一”的功能。

具體地說，康德認為形式邏輯與先驗邏輯具有最后的統(tǒng)一性?！拔覀儽仨毜礁叩牡胤饺で筮@種統(tǒng)一性。亦即在那本身就包含著判斷中不同概念之統(tǒng)一性根據(jù)的東西中，因而在包含著知性的可能性根據(jù)、甚至知性在其邏輯運用中的可能性根據(jù)的東西里面，去尋找這種統(tǒng)一性”。這里的“知性在其邏輯運用中的”顯然主要指形式邏輯說的。通過分析?？档抡J為“純粹統(tǒng)覺”或者是“本源統(tǒng)覺”就是這個最后的統(tǒng)一性?！耙驗樗褪悄莻€自我意識，這個自我意識由于產(chǎn)生出‘我思’表象，而這表象必然能夠伴隨所有其他的表象、并且在一切意識中都是同一個表象，所以決不能被任何其他表象所伴隨”。康德指出：“知性本身無非是先天地聯(lián)結并把給予表象的雜多納入統(tǒng)覺的統(tǒng)一性之下來的能力，這一原理乃是整個人類知識中的最高原理?！薄敖y(tǒng)覺的綜合統(tǒng)一性原理是知性的一切運用的最高原則”?！岸@樣一來，統(tǒng)覺的綜合的統(tǒng)一性就是我們必須把一切知性運用、甚至全部邏輯以及按照邏輯把先驗哲學都附著于其上的最高點，其實這種能力就是知性本身”。

康德明確地指出“雖然統(tǒng)覺的必然統(tǒng)一這條原理是自同一的，因而是一個分析命題。但它卻表明直觀中給予的雜多的一個綜合是必然的，沒有這種綜合，自我意識的那種無一例外的同一性是不可設想的”。“所以只有通過我能夠把被給予表象的雜多聯(lián)結在一個意識中，我才有可能設想在這些表象本身中的意識的同一性，就是說，統(tǒng)覺的分析的統(tǒng)一只有在統(tǒng)覺的某一種綜合的統(tǒng)一的前提下才是可能的”。

康德還從他的“純粹概念”的角度，進一步分析了形式邏輯和先驗邏輯的關系。在這里康德直言不諱地批評了形式邏輯學家們，他說：“我從來都不能對邏輯學家們關于一般判斷所給予的解釋感到滿意：他們說，判斷是兩個概念之間的關系的表象。……我只想指出，在這里并沒有確定這種關系何在”?？兜抡J為：“一切判斷的邏輯形式在于其中所含概念的統(tǒng)覺的客觀統(tǒng)一”，“因為“我們的知性只有借助于范疇、并恰好只通過這個種類和這個數(shù)目的范疇才能達到先天統(tǒng)覺的統(tǒng)一性，”“知性把所予表象(不論是直觀還是概念)的雜多納入一般統(tǒng)覺之下的這種行動是判斷的邏輯機能。所以一切雜多只要在‘一個’經(jīng)驗性直觀中被給予出來，就在判斷的諸邏輯機能之上被規(guī)定了，也就是由這一機能帶到某個一般意識上來了。但現(xiàn)在，諸范疇不是別的，恰好就是當一個給予直觀的雜多在這一機能上被規(guī)定時的這些判斷機能。所以，在一個所予直觀中的雜多必然從屬于諸范疇”?？兜路治稣J為，純粹概念產(chǎn)生知識只有一種方式，就是利用概念來作出判斷。概念、判斷都是對對象的間接知識，因而形式邏輯可以不管對象，只研究判斷的形式方面，將它看作將各種不同表象分析地歸于一個共同表象之下的機能，而忽視了這種機能正是以純粹概念所體現(xiàn)的知性自發(fā)的、能動的綜合統(tǒng)一為依據(jù)的，忽視了不同表象之所以能分析地包含于某個表象中，是因為它們本身先以作為一些綜合的表象被給予了。就是說。形式邏輯表面上能只研究概念之間的相互關系，實質(zhì)上它不過是附屬于范疇之上的形式而已。形式邏輯表面上能抽掉了一切內(nèi)容，實質(zhì)上它惟有借助于范疇，即先驗邏輯而運用于經(jīng)驗知識之上才能成為可能。

通過以上討論，我們認為康德深刻地把握了形式邏輯的本質(zhì)，因而也就徹底解決了形式邏輯與先驗邏輯的關系，從而使人類的邏輯水平大大地向前邁進了一步。但從康德的具體的分析表述上看是分層次的、有側重點的，可是這也卻恰恰地表現(xiàn)出了康德的邏輯知識是一個完整的全面的合邏輯的體系。

參考文獻：

[1]溫純?nèi)?，邏輯、真理和價值[M]，北京：商務印書館，2002

[2]齊良驥，康德的知識學[M]，北京：商務印書館，2000

[3]楊祖陶，鄧曉芒，康德<純粹理性批判>指要[M]，北京：人民出版社,2001

邏輯和邏輯學的區(qū)別范文第2篇

關鍵詞：有；無；變；統(tǒng)一

中圖分類號：B1 文獻標志碼：A 文章編號：1002-2589（2013）10-0074-02

黑格爾的《小邏輯》有三個主要的部分：存在論、本質(zhì)論和概念論。存在論是整個邏輯體系的開始，“有”“無”“變”又是存在論的開端。這些概念到底講的是什么？我們對此不能進行簡單的臆測，因為這個開端是理解黑格爾的鑰匙。

一、“有”之始

哲學的開端是什么？每個時期的哲學家都有自己的開端，黑格爾卻認為哲學無開端。正因為“哲學史上任何體系都有自己的前提，它們的真理都依賴于前提的正確性。因此哲學家們都要尋求一個絕對正確的前提作為出發(fā)點，以保證自己體系的真理性?！盵1]而這個絕對正確的前提是不存在的，因此哲學史呈現(xiàn)出哲學體系不斷的更換。黑格爾獨辟蹊徑，指出哲學上的起點只是就研究哲學的主體的方便而言的，至于哲學本身卻無所謂起點。因此，他也為研究的方便尋找了一個開端，那么這個開端是什么呢？在《小邏輯》中，他一開始就用很大的篇幅來討論邏輯學以什么為開端的問題。經(jīng)過分析，他指出只有“是”才能作為開端。

（一）“有”之何謂

德語中，“Sein”相當于英文中的“Being”，可以翻譯為“有”“是”“存在”等等①。討論“有”的問題是西方哲學的一個傳統(tǒng)，他們很早就開始談論“這個存在，那個也存在，不但一個東西存在，一個東西的性質(zhì)也存在，一種關系也存在，甚至一個東西的不存在、缺陷也存在，‘有一種缺乏’，這就把問題搞得錯綜復雜了”[2]。

在古希臘，巴門尼德就指出，“是者”是真理研究的對象，存在者存在，不存在者不存在。他完全割裂了存在與非存在的關系。黑格爾對此十分贊賞，并稱哲學真正的開端就在巴門尼德。亞里士多德把實體當作“存在的存在”，尤其是個別的實體。例如，一朵紅色的玫瑰花，那么是這朵玫瑰花存在？還是紅存在？還是花存在？或者是玫瑰花化作泥土后還是作為想象中的花存在呢？我們可以說都存在，但是如果作為個體的玫瑰花根本就沒有存在過，玫瑰花的屬性或者作為想象的玫瑰花也就不存在了。因此說單個的實體是存在。

而這個“有”（存在），其實更是邏輯的“有”，單個的實體就是“這一個”。如果我們單說“這一個”，那么它們還是不存在的，而“有”什么，說出“有”后面的東西才能最終確定這個東西的存在。因此，我們說“存在”“是”“有”就指“有”起來，“是”起來。雖然具體的內(nèi)容是“有”后面所指，但是“有”才是不動不變的，是我們最終能抓住的東西。

（二）何謂“有”始

“有”是我們能夠抓住的最后剩下的東西，但這不足以說明黑格爾為什么把“有”作為邏輯學的開始。我們該如何理解黑格爾把“有”作為開端這個事實呢？

黑格爾把“有”作為開端有自己的邏輯。這個邏輯藏在他的方法論里，即邏輯和歷史的統(tǒng)一。黑格爾以前哲學史上的每一個時期都能夠在黑格爾的體系中找到自己的位置，黑格爾把巴門尼德作為哲學史的開端，因此巴門尼德的研究對象――“有”――也就成為了黑格爾研究的開端，這是從哲學史的角度進行的說明。

“有”“存在”“是”在英語世界中有很重要的地位。康德在自己的先驗邏輯體系中，先驗的自我意識，即“本源的統(tǒng)覺的綜合統(tǒng)一”，把外界提供給我們的材料“聯(lián)結”起來， 這個聯(lián)結就是“是”“有”，但是在康德的體系中，這個“有”還是被動的，不徹底的，如果沒有外界提供雜多的東西，這種“聯(lián)結”就是空的，就什么也沒有。黑格爾在前人的基礎上把“有”“是”徹底地能動化了，他指出，“有”就是“有起來”的一種決心，沒有這種能動的決心，就什么都是空的。我們的知覺看到一個事物時，這個事物包含著多種多樣的信息，但是我們能夠從這繁雜的信息中，找出我們所要表達的，用“是”表達出來，例如，“這是一朵紅色的玫瑰花”，而在我們接受的信息中，還有綠色的葉子等等次要的信息，更有由于光照等因素使得花的不同的部位展現(xiàn)出細微的色差，但是我們?nèi)阅艽_定“這朵花是紅的”。這就是邏輯上的“是”，是我們認識萬物的開始。因此黑格爾把它作為自己邏輯學的開端。那么黑格爾的“有”到底是什么呢？這就是我們接下來要分析的問題。

（三）黑格爾之“有”

黑格爾說：“純存在或純有之所以當成邏輯學的開端，是因為純有是純思，又是無規(guī)定性的單純的直接性，而最初的開端不能是任何間接性的東西，也不能是得到進一步規(guī)定的東西?！盵3]189黑格爾在這段話中對“有”或者“純有”做了簡要的闡述，其中主要包括以下幾點：

第一，純有是邏輯學的開端。雖然有人反對把抽象的存在作為邏輯學的開端，但是如果把“我即是我”等這樣的絕對無差別性或等同性作為邏輯學開端的話，這其中已經(jīng)包含了別的東西，就不是最直接最初的開端，這個開端就成了“我是我”或者“A=A”，已經(jīng)有了初步的規(guī)定性。如果拋開“我”那么就只剩下“是”或者“存在”了。這剩下的東西――“純思”――就是邏輯學的開端。

第二，純有沒有規(guī)定，是直接的。沒有規(guī)定性是因為純有的普遍性，是萬事萬物的開端，如果有所規(guī)定就會排除某些實體。正如斯賓諾莎所說“一切肯定都是否定”，因此這個無規(guī)定雖然是沒有規(guī)定卻是萬事萬物的源頭。萬事萬物都“有”起來，規(guī)定起來也就不是“純有”，因此也就不能作為源頭了。

第三，純有不包含中介性或者不能是任何間接性的東西。純有沒有規(guī)定性，也就是不能有中介。黑格爾指出：“這里我們所有的無規(guī)定性的思想乃是一種直接性，不是經(jīng)過中介的無規(guī)定性；不是一切規(guī)定的揚棄，而是無規(guī)定性的直接性，先于一切規(guī)定性的無規(guī)定性，最原始的無規(guī)定性。”[3]190在尋找邏輯學開端的時候，我們進行排除，最后找到了“純有”，但是“純有”并不是這樣來的，這只是我們認識的過程。其實“純有”先于我們的認識，沒有中介，是“不可感覺，不可直觀，不可表象”，是一種“純思”。而本質(zhì)也是一種無規(guī)定性，但是這種無規(guī)定性乃是通過中介揚棄了規(guī)定而獲得的包括在自身內(nèi)的無規(guī)定性，這當然不是邏輯學的開端。

因此，我們看出黑格爾在論述“純有”時，著重論說“純有”的無規(guī)定性。無規(guī)定性作為開端，被稱為“純有”，這個“有”當然就是“待有”，是能動的。這個能動性來自什么地方？黑格爾在第一部分沒有論述，而這也正是他和康德的差別所在――黑格爾認為這種能動性就是一種力，康德稱之為“先驗自我意識”，但是在康德那里這種自我意識只能認識現(xiàn)象，而無法認識物自體；黑格爾進一步指出，現(xiàn)象是物自體力的表現(xiàn)，當然力也要反映物自體本身，如此康德的物自體就消解在了黑格爾的力和力的表現(xiàn)之中[2]。這個“力”就是知性的特點，是我們持有的動力。

二、無之非幻

無是什么？無就是什么也沒有？如果無是什么也沒有，我們就不必再討論，但是如果無是什么東西的話，那么它就不再是無了?！盁o”處于人們的思想之外，讓人們捉摸不透，但是作為黑格爾邏輯學中的無，并不是變幻莫測的，而是我們可以把握的對象。鄧曉芒教授也說，黑格爾最大的貢獻就在于“把這些非理性的、不可傳授的東西邏輯化，變成可以傳授、可以用語言、也可以通過嚴格的理性推出來”[2]。因此，“非幻”是黑格爾“無”的一個很重要的特點。黑格爾的“無”是如何“非幻”的？這應該從“無”的源頭論起。

（一）何為“無”源

在黑格爾那里，這個“有”“存在”還是單純的“存在”，還只是決心，所以就是“無”，這個“無”是來自“有”的“無”。當某物“是”的時候，它才會發(fā)現(xiàn)它不是，它還是“無”，沒有“有”就沒有“無”。東方哲學中也有“無”，但是東方哲學的“無”永遠也有不起來，一切都處在變動之中，似有非有，似是而非，唯一不變的就是“無”。這當然不是黑格爾想要的。黑格爾是要回到“有”的，并且這個“無”也是來源于“有”。某物“是”什么，這個“什么”是“純有”所沒有的，這個什么還沒有表現(xiàn)出來，就是“無”，但是卻不會一直“無”，因為“是”起來后，“無”就變成了“有”。在這里，“無”就是“待有”的內(nèi)容，因此說“無”來自“有”。

那么我們能說這個“待有”的內(nèi)容是什么嗎？待有的內(nèi)容就是“無”，就是沒有任何規(guī)定性的東西。如果知道內(nèi)容是什么，這個“無”就不是“無”了。這就是黑格爾所說的“理性的狡計”。①那么我們該怎么把握黑格爾的“無”呢？

（二）黑格爾的“無”

黑格爾在《小邏輯》中指出：“但這種純有是純粹的抽象，因此是絕對的否定。這種否定，直接說來，也就是無?！盵3] “純有”在這里就是“無”，這兩者有什么差別？如果沒有差別為什么還要有兩個概念？黑格爾正是通過對這些問題的回答，論述了什么是“無”，也讓“無”走進了人類理智的視野，成為“非幻”的東西。

巴門尼德說存在的東西存在，不存在的東西不存在，這就是有和無最大的差別，然而這卻把兩者對立了起來，因此如果要是“有”的話，就不能沒有，必須確定“有”，以防止成為“無”。黑格爾指出，這里的“有”已經(jīng)有了規(guī)定性，不是“純有”，所謂的“有”是“無”的來源，是指沒有任何規(guī)定性的“純有”，其實也就是“無”。如此看來，它們就是沒有差別的。就連黑格爾也說，“它（純有）與無的區(qū)別，只是一個單純的指謂上的區(qū)別”[3]。也就是說，“純有”和“無”的差別在于命名上的區(qū)別。筆者認為命名是人思維的過程，把同一件東西命不同的名，雖然東西是一樣的，但是體現(xiàn)了思維上的差別。從“有”到“無”變化就是命名上的差別，表現(xiàn)了人思維的不同階段。黑格爾指出，在“有”和“無”的后面是“反思作用”。那么這個思維的差別是什么呢？舉例來說，某物“有”或者存在，必須指出某物所具有的性質(zhì)或屬性，因此就是“有起來”。這個“有”是能動的。如何“有”起來呢？因為“無”，這個東西沒有，所以才會出現(xiàn)“有起來”。因此說，“純有”是“無”的源頭，“有”和“無”的區(qū)別是“指謂”上的區(qū)別。在這個程度上，“無”也就不是變幻莫測的，成為了人類思維的一個環(huán)節(jié)。

三、“變”之統(tǒng)

“有”是邏輯學的開端，“無”又等同于“有”，但是這兩者仍然是站在不同的角度對“無規(guī)定性”的描述，并不能說兩者就是統(tǒng)一的。真正把兩者統(tǒng)一起來的是“變”。黑格爾說：“如果說，無視這種自身等同的直接性，那么反過來說，有正是同樣的東西。因此有和無的真理就是兩者的統(tǒng)一。這種統(tǒng)一就是變易?！焙诟駹柺窃趺醋尅坝小薄盁o”統(tǒng)一于“變”的？這個統(tǒng)一的過程需要克服什么障礙呢？筆者認為有以下幾點需要注意：

第一，統(tǒng)一的前提是“區(qū)別”。我們不能把兩個相同的東西統(tǒng)一在一起。如果這樣做的話僅僅是重復勞動，是沒有任何效用的。既然兩者需要統(tǒng)一，就是因為兩者有區(qū)別。我們從上文知道，“有”和“無”的區(qū)別僅僅是“指謂”上的，僅僅在人的觀念中有區(qū)別。而這一區(qū)別是人們認識萬物的開始，結果就是“變”。

第二，如何得出有無統(tǒng)一的概念？有和無在純思角度的統(tǒng)一前文已經(jīng)做了大量的論述，但是我們該怎么從我們的經(jīng)驗中得出這個“統(tǒng)一”的概念呢？我們每一個人都是一個變易的表象，這個變易中有“有”的規(guī)定，也有“無”的規(guī)定，“有”的消失變成“無”，“無”的轉化成為了“有”，而這“有”“無”之間的變化就是“變易”。

第三，說“統(tǒng)一”不能忽視區(qū)別。“有”和“無”統(tǒng)一于“變易”了，但是正如上文所說，統(tǒng)一的前提是區(qū)別，因此統(tǒng)一了并不是就不關注區(qū)別，只有關注區(qū)別，才能理解統(tǒng)一。黑格爾也說：“統(tǒng)一必須同時在當前的和設定起來的差異中得到理解?！盵3]

在克服了上述障礙后，“有”與“無”終于統(tǒng)一于“變”了。黑格爾進一步指出，“變易”是第一個具體的思想，即“有”和“無”還什么都不是，或者說只是空虛的抽象，“變易”是第一個有內(nèi)容的思想。“這一個”開始“有”什么，而“有”什么就會否定同樣的東西，因此“有”和“無”不再是單純的有無，也不再是作為邏輯學開始的有無，這里的有無已經(jīng)成為了“變易”的內(nèi)容，是變易的環(huán)節(jié)。簡要的說，有和無在思維中最終統(tǒng)一于“變易”。

四、結論

通過對黑格爾的“有”“無”“變”三個概念的考察，我們發(fā)現(xiàn)黑格爾的辯證邏輯貫穿于他思想的每一個環(huán)節(jié)：“無”是“有”的一個環(huán)節(jié)，最后還要落腳于“有”；黑格爾的“有”“無”“變”是思維中的環(huán)節(jié)，是我們每一個人都能理解的東西，他把東方神秘的“無”變成可以論述，可以表達，可以學習的東西；“變易”是有無具體化的開始，是一個理解事物的方式，因此變易成為可以理解可以掌握的思想。

參考文獻：

[1]趙敦華.西方哲學簡史[M].北京：北京大學出版社，2001：340.

邏輯和邏輯學的區(qū)別范文第3篇

非形式邏輯在實踐中體現(xiàn)為用日常生活中的自然語言來加以論證，而形式邏輯的論證則用的是人工的數(shù)學語言。形式邏輯側重研究論證的有效性，而非形式邏輯則側重研究論證的合理性。早在兩千多年以前，邏輯學就與法律結下了不解之緣。古希臘的第一批邏輯學家就是律師。19世紀以前，在邏輯學的教學中就一直延續(xù)著一種所謂大邏輯的傳統(tǒng)。亞里士多德一直重視關于論證的研究，所以其《工具論》和《修辭學》的研究對象就都是對運用自然語言作論證的分析與評價。亞里士多德還對運用自然語言作論證提出了三種評價方法，即分析方法、論證方法和修辭方法。在亞里士多德那里，論辯理論與形式邏輯是受到同等重視的。但是，自19世紀中期數(shù)理邏輯興起以后，現(xiàn)代邏輯就統(tǒng)治了對邏輯學的研究，人工語言也完全取代了自然語言。但這種過度形式化的邏輯與人們的思維是嚴重脫節(jié)的，所以它就不能滿足論證實踐的需要，尤其是法律實踐中論證的需要。20世紀中后期，為了解決這個問題，非形式邏輯便應運而生了。佩雷爾曼認為，“形式邏輯是關于演繹和強制的論證，非形式邏輯是關于說服的論證。法律邏輯是一種啟發(fā)性的邏輯，而形式邏輯則是證明的邏輯”。非形式邏輯運動的興起既是因應法律實踐需要的一種創(chuàng)新，也是對邏輯學研究傳統(tǒng)的回歸。非形式邏輯拒絕為邏輯而邏輯，它使法律邏輯學因而能面向真實的法律實踐，所以就具有重要的現(xiàn)實意義。

二、法律邏輯學教學應實現(xiàn)形式邏輯與非形式邏輯的互補

關于邏輯學的定義，以下幾種觀點具有代表性。1）邏輯學是關于思維形式和思維規(guī)律的科學；2）邏輯學是研究推理的有效性的科學；3）邏輯學是研究區(qū)別正確推理與不正確推理方法與原理的科學；4）邏輯學是研究區(qū)分好論證與壞論證的方法與原則的科學。從法律專業(yè)教學要求的角度出發(fā)，筆者認為，前述第四種關于邏輯學概念的表述更為可取。邏輯學作為法學體系中的一個工具性的學科，其中的非形式邏輯不僅是法律邏輯學中的一個分支，并且是法律邏輯學中的一個重點。因此，那種認為非形式邏輯不是邏輯的觀點是不成立的，凡是以思維的基本形式及其規(guī)律為研究對象的理論都屬于邏輯學的理論。在法律論證中，一直存在著兩種邏輯方法：一是形式符號的方法，二是論辯的方法。前者強調(diào)的是其論證的正確性、可控性和確定性；后者則強調(diào)意見沖突、選擇評價和理性抉擇。實際上，法律論證是非形式的，法律邏輯學的使命就是要為這種非形式論證的有效性確立起一種理性的標準。這樣，與其說非形式邏輯研究的興起是對形式邏輯的“去形式化”，還不如說非形式邏輯是把形式邏輯能把握的邏輯法則用另一種形式運用于實際論證的過程之中而已。歷史地看，邏輯學一直在關心論證和推理。但自100多年前開始，它開始轉向專注于數(shù)學。在整個20世紀，邏輯學中“哲學性的成分漸漸地變得越來越少，而技術上卻越來越精致”。邏輯語言因此也在高度技術化，也完成了它從自然語言到人工語言的巨變。然而，法律實踐是一個非常復雜的過程，法律思維必須面對的恰恰正是這種復雜性，所以企圖人為地用某種形式之義的思維方式或處理方式將之消除是不可能的。另外，事實上，包括一些數(shù)學家在內(nèi)，任何人都是不可能放棄其母語的，而在法律邏輯學教學中教師脫離自然語言與符號泛化也是使學生產(chǎn)生不滿的原因之一。作為邏輯學中的一個分支學科，在法律邏輯學教學中也要求學生應掌握其中的符號技術和工具的使用方法。但是，在將其應用于法律實際的論證時，卻會困難重重，因為學生在耗費了大量的時間和精力去學習其中的符號化的語言后，卻無法在實踐中得到驗證。人工語言中的邏輯形式與自然語言中的語句有明顯的區(qū)別，以數(shù)學形式出現(xiàn)的學生在日常生活中不講或不愿講、不能講的語言，會讓他們覺得法律邏輯不是關于推理和論證的。學生要求理論與實際相結合，要求能學一門真正的關于推理和論證的課程。形式邏輯明顯地解決不了這個問題。在教學過程中，筆者曾屢次聽到過學生的抱怨，即抽象的邏輯演算對他們認識現(xiàn)實生活中的法律問題沒有幫助。前提的可接受性、前提與結論的相關性及結論的可接受性等，這些法律論證過程中的問題，形式邏輯幾乎都不能給出回答或無法對之有回答。形式化的現(xiàn)代邏輯在特定的領域中很有價值，但它不適合法律領域。隨著邏輯學在形式化的道路上越走越遠，它也就越來越脫離我們的生活，以至于會使學生談邏輯而“色變”。法律邏輯學作為一個應用性學科，必須立足于實踐，必須能發(fā)揮它的推理和論證的功能。法律邏輯學作為一門“臨床”邏輯學，如果將之建立在一種“純粹”邏輯的基礎之上，那么它就會失去應用價值。波斯納曾說：“法律總是吸引并獎勵那些善于運用非形式邏輯的人們而不是形式邏輯——數(shù)理邏輯和謂詞演算之類的；那是吸引另一類人的邏輯?！?/p>

三、法律邏輯學教學應強調(diào)法律論證的合理性

邏輯學首先是一門形式科學，它首先關心的是推理形式的有效性。但是，將形式邏輯中的數(shù)學式的推演方法應用于法律實踐有根本上的局限性。人們無法通過邏輯性的演繹來得到具有強制力的自證性的結論。法律邏輯學應以法律論證的實踐為導向，否則就只能是一種“大眾邏輯”或“普通邏輯”。法律推理的重要特征是其“似真性”，即法律推理不是演繹推理，而是似真推理，是根據(jù)不完全的前提所進行的可修正和可廢止的推理。“隨著舉證事實數(shù)量的增加，推理中得出的結論就可能被改寫、被證偽、被廢止”。在法律實踐中，面對某個被演繹出的有效的論證，具備理性思維品格的人對之都必須予以承認。承認了前提，就要接受結論；如果承認了前提卻拒絕接受結論，那就必然使當事者陷入一種自相矛盾的狀態(tài)中。尤其在民商法領域，對證據(jù)的要求是要以其“蓋然性占優(yōu)勢”，而并不提出必然性的要求。即使在刑法實踐中，對證據(jù)的要求也是正確性與可靠性，遠不是邏輯學所要求的有效性。在法律實踐中，有效的邏輯推理可能產(chǎn)生的條件及其適用范圍是十分有限的。三段論是以真前提為前提的，但“真”在衡量是否存在謬誤時卻并不是一個有用的標準，對“真”的終極確立是不可能的。法律對話中的參與者必須先接受某些承諾，必須以這些已被接受的承諾而非命題的真?zhèn)蝸碚归_對話，這種承諾是不適合用“真”或“假”來評判的。況且，法律規(guī)范本身也只有有效與無效之分，而無所謂“真假”之別。在法律實踐中，人們更關心的不是某種論證或推理在邏輯關系上是否嚴格而有效，而是其前提能否對其結論提供足夠的支持。法律思維要同時關心思維的形式和內(nèi)容，但形式邏輯只涉及前提和結論之間的關系，對可接受性卻缺少關注。法律論證的合理性除了形式上的標準以外，還要求要有相應的實質(zhì)上的標準。法律邏輯不僅應有推理形式上的有效性，并且還應有推理前提的真實性和可信性。

四、法律邏輯學教學應關注法律邏輯的終極目標

1832年，奧斯丁在其《法理學問題》一書中明確提出了“法律命令”的概念，把確定性視為法律的生命，認為司法的作用僅僅在于運用邏輯推理中的三段論方法將法律適用于案件。然而，隨著邏輯學和論證理論的發(fā)展，作為形式邏輯核心的三段論遭到了空前的批判。論者認為，雖然運用形式邏輯進行推理能保證其結論的確定性，但作為演繹推理的法律卻并不具有嚴格的明確性、一致性和完備性。法律規(guī)則有其“開放結構”，所以在適用過程中總會出現(xiàn)立法者不曾預見或不可能預見到的情形。因此，我們可以說，“這種嚴格性和確定性是以空洞性為代價而實現(xiàn)的”。“就其本性來說，形式邏輯沒有能力來處理人們的日常思維中所涉及的這類問題”。并且，演繹推理是以其前提的真實和充分為條件的，但在法律論證的實踐中，前提不夠真實和充分的狀況是無法回避的。這樣，削足適履式的法律邏輯學教學的結果，就極可能造成學習者日后在運用該法律理論時對相關事實或法律規(guī)范的扭曲。另外，衡量法律論證的成功與否，主要并不是基于邏輯形式做出的評價。一個法律論證，其邏輯形式有效，能被目標聽眾所接受，并能使論辯中的意見分歧得以消除，這自然是它要追求的目標。但是，實踐中經(jīng)常會出現(xiàn)的一種情形則是，雖然其論證也完全符合形式邏輯中的關于有效性的要求，但目標聽眾對之卻不接受。反之，另一種常見的情況則是，雖然其論證的邏輯形式是無效的，但目標聽眾對之卻能接受，并且也能使論辯中的意見分歧得以消除、紛爭得以平息。因此，雖然形式邏輯中的規(guī)則是不能違背的，但在邏輯的法則之外，我們還需要對法律論證的特殊形式與具體運用作研究。這樣的法律邏輯學的教學才能真正適應法律實踐的需要。

邏輯和邏輯學的區(qū)別范文第4篇

關鍵詞：萊布尼茨；古典形式邏輯；數(shù)理邏輯；內(nèi)涵邏輯；內(nèi)在關系說

中圖分類號.B81-0文獻標識碼：A文章編號：1000-5099（2020）02-0001-10

萊布尼茨不僅在西方哲學史上享有崇高的地位，而且在西方邏輯史上也享有崇高的地位。鑒于我國萊布尼茨邏輯思想研究長期存在有“一手文獻太少”“缺乏理論系統(tǒng)和理論深度”等弊端，本文將盡可能多地依據(jù)有關原始資料，努力從西方邏輯史的維度對萊布尼茨邏輯學的學術成就、歷史影響和理論得失做一總體的綱要式的較為系統(tǒng)和較為深入的說明。

一

萊布尼茨既是西方古典形式邏輯的繼承者和改革者，又是現(xiàn)代符號邏輯或數(shù)理邏輯的開創(chuàng)者和奠基人。鑒于此，筆者對萊布尼茨邏輯學成就的討論，就從他改革和發(fā)展西方古典形式邏輯談起。

萊布尼茨生活在亞里士多德所開創(chuàng)的古典形式邏輯橫遭非議的時代，不僅英國經(jīng)驗論者培根和洛克對亞里士多德的邏輯學進行了非常嚴厲地批評，而且大陸理性派創(chuàng)始人笛卡爾也極力貶低它，說它對“發(fā)現(xiàn)真理”“毫無價值”。在這種情勢下，萊布尼茨在繼承亞里士多德所開創(chuàng)的古典形式邏輯的基礎上對之做了多方面的改革。

萊布尼茨對古典形式邏輯的改革和完善主要表現(xiàn)在下述幾個方面：

首先，萊布尼茨在繼承亞里士多德詞項邏輯思想的基礎上提出和闡述了他的主謂詞學說，也就是他的“謂詞包含在主詞之中”的學說。萊布尼茨在《對邏輯演算的兩個研究》中明確指出：“每個直言命題都有兩個詞項”，它們在任何情況下都是“包含”和“被包含”的關系。后來，他在《形而上學談》中進一步明確指出：“主詞的項必定包含其謂詞的項?！爆F(xiàn)代數(shù)理邏輯大家羅素不僅將萊布尼茨的主謂詞邏輯視為萊布尼茨邏輯學的一項基本原則，還進而將其視為萊布尼茨構建其整個哲學或形而上學的一項基本原則。

其次，萊布尼茨充實和發(fā)展了亞里士多德的三段論理論。亞里士多德雖然重視意義理論，卻把它的邏輯學的重心放在三段論上，并將發(fā)現(xiàn)三段論推理視為自己的一項重要功績，宣稱：“在推理上，我沒有找到任何前人的著述?！比R布尼茨雖然稱贊亞里士多德的三段論理論是“人類精神最美妙的發(fā)現(xiàn)之一”，卻還是對之做了充實和發(fā)展。亞里士多德把三段論劃分為三個格十四個式。后來，他的學生德奧弗拉斯特（公元前371-前286）在第一格中增補了五個后來屬于第四格的式。萊布尼茨則證明出三段論四個格二十四個有效式的存在。早在1666年，他就在《論組合術》一文中證明有直言三段論第四格的存在，稍后他又給出了完全正確的二十四個三段論式的表，并且運用亞里士多德的化歸程序從第一格的那些式中演繹出第二格和第三格的諸有效式。

第三，萊布尼茨改革和完善了古典形式邏輯的邏輯規(guī)律理論。這首先表現(xiàn)為他對同一律的提出、論證和強調(diào)。亞里士多德雖然曾對矛盾律和排中律做過比較明確和詳盡的闡述，但對同一律的表述則比較含混，至少未明確地將其提升到“律”的高度。萊布尼茨則不僅明確地提出了“同一性原則”的概念，而且將其提升到了“律”的高度，“同一律”之所以被稱作“萊布尼茨律”（Leibniz’sLaw），即是謂此。其次表現(xiàn)為萊布尼茨首次提出了充足理由律，并將其規(guī)定為思維和推理所依據(jù)的一項主要原則。傳統(tǒng)邏輯從亞里士多德起，一向推崇矛盾律和排中律，將其視作必然真理或關于本質(zhì)的真理提供推理的原則或基礎，而對關于存在的真理或關于偶然事物的真理則一向不予重視，即使在萊布尼茨時代，多數(shù)哲學家，尤其是霍布斯和斯賓諾莎，依然否定偶然事物和偶然真理的存在，萊布尼茨不僅承認偶然事物和偶然真理的存在，而且還在西方邏輯學史上首次提出充足理由律作為偶然事物存在的根據(jù)。早在1666年，萊布尼茨就在《論組合術》一文中將充足理由律稱作“原初命題”，并把它說成是關于“某物存在”的“偶然命題的基礎”。1668年，萊布尼茨首次使用了“充足理由原則”這一概念。1679年，萊布尼茨將其視為“所有人類知識中一條最偉大也最富于成果的一條公理”（intermaximaetfoecundissimacensendumesttotiushumanaecogni-tionis）。1714年，萊布尼茨明確地將充足理由原則稱作“事實真理”或“偶然真理”“推理”的一項“大原則”。1716年，萊布尼茨不僅強調(diào)了充足理由“這一大原則的堅實性和重要性”，而且還把它說成是“理性的最本質(zhì)性的主要原則之一”，“推翻這條原則就會推翻整個哲學的最好部分”。

最后，萊布尼茨推動了蓋然性邏輯的問世。與亞里士多德比較偏重于證明技術不同，萊布尼茨則更加注重發(fā)明技術或發(fā)現(xiàn)技術。他認為：“需要有一種新的邏輯，來處理概率問題”。早在1680年，他就曾指出：蓋然性問題或概率問題是邏輯學中“最有用的部分”（eettepartiedelaLogiqueutile）。1714年，他在其致布爾蓋的一封信中又強調(diào)了“后天經(jīng)驗”在解決蓋然性問題或概率問題上的重要性。應該說，萊布尼茨的這些努力在蓋然性邏輯或概率論的后來發(fā)展中是發(fā)揮了積極作用的，無論是使概率論成為數(shù)學一門獨立分支學科的伯努利（1654-1705），還是分析概率論的創(chuàng)始人拉普拉斯（1749-1827）都或多或少地受惠于萊布尼茨。

二

萊布尼茨在邏輯學領域所取得的成就不僅表現(xiàn)為他改革和發(fā)展了古典形式邏輯，更重要的還在于他倡導和設計了符號邏輯，成為數(shù)理邏輯的開創(chuàng)者和奠基人。

這首先表現(xiàn)在萊布尼茨首次比較系統(tǒng)和深入地探討了“普遍字符”問題。符號邏輯或數(shù)理邏輯與古典形式邏輯最顯著的區(qū)別就在于一個使用直接代表聲音間接代表概念的表音文字，一個則使用直接代表概念或語素的表意符號。因此之故，倡導和設計“普遍字符”不僅成了萊布尼茨符號邏輯設計的一項首要的和基礎性的工作，而且在萊布尼茨看來，也是一項可以使他自己“永垂不朽”的偉大“工程”。此前，無論是呂里，還是霍布斯和笛卡爾，都在一定范圍內(nèi)觸及了普遍字符問題，但他們的工作不是缺乏理論深度，就是缺乏理論廣度和理論系統(tǒng)。萊布尼茨則不同，他從一開始就將普遍字符的討論奠放到本體論和宇宙論的基礎之上。

早在1666年，萊布尼茨在《論組合術》一文中對普遍字符的討論就不僅從“對上帝存在的推證”入手，而且還廣泛涉及“邏輯學”“形而上學”“物理學”（自然哲學）和“實踐科學”。其視野之深邃和寬廣，可謂前所未有。而他將普遍字符稱作組合成作為“整體”的復合概念乃至所有科學的“部分”、簡單概念、“原初概念”乃至不可分的“單元”（unitatum）的做法更是將普遍字符“科學之基”和“科學之母”的地位和功能一目了然地昭示出來了。

之后，萊布尼茨在《普遍科學序言》《達致普遍字符》和《人類學說的視域》等論文中對普遍字符做了多方位的考察。例如，在《普遍科學序言》（1677年）一文中，萊布尼茨指出，他構建普遍字符的目標即在于“找到一些字符或符號適合于表達我們的全部思想”，并且使“那些表達我們?nèi)克枷氲淖址畼嫵梢环N既能夠寫作也能夠言說的新語言”。他還進而斷言：這種“新語言”乃“理性最偉大的工具”，“人類心靈的最高成就”。再如，在《達致普遍字符》（約1679年）一文中，萊布尼茨不僅將“普遍字符”直接判定為“普遍語言”（LinguamUniversalem），而且還宣稱普遍字符學既涵蓋“發(fā)現(xiàn)新命題的技術”，又發(fā)現(xiàn)“對這些命題進行批判考察的技術”，而創(chuàng)建“人類思想的字母表”乃達致“普遍字符”的第一步。在《人類學說的視域》（1690年之后）一文中，萊布尼茨不僅提出了普遍字符即是“各門科學的整體”的思想，強調(diào)“當各個字母或其它字符標示字母表或語言的實際字母時，組合術連同語言研究便產(chǎn)生出密碼破譯術”，而且甚至還進一步非常自信地強調(diào)我們憑借普遍字符便可以“認識一切”。

最后，在《人類理智新論》（1704年）里，針對洛克關于一般真理只有藉語詞才能設想和表現(xiàn)的觀點，萊布尼茨針鋒相對地指出：借“其他標志”也同樣能夠“設想”和“表現(xiàn)”。他舉例說，除西方的表音文字外，中國的表意文字就行。但他認為，他的普遍字符（CaractereUniverse）甚至比中國的表意文字更“通俗”、能“更好地”“設想”和“表現(xiàn)”一般真理或普遍真理。因為這種符號“自身就能表示意義”（desfiguressignifieantes）。

萊布尼茨設計和籌劃符號邏輯的第二項重大工程在于他比較系統(tǒng)和深入地討論了“數(shù)學科學”或邏輯演算問題。如前所述，在萊布尼茨之前，笛卡爾就提出了“數(shù)學科學”概念，但萊布尼茨不是“照著講”，而是“接著講”，他的數(shù)學科學在內(nèi)容上不僅豐富了許多而且也深刻了許多。萊布尼茨的“數(shù)學科學”，如他自己所說，不僅有許多“美妙的方法”，而且還有派生這些“美妙方法”的“比數(shù)學還要廣泛的分析技術”，有它的“形而上學基礎”。早在1666年，萊布尼茨就在《論組合術》中強調(diào)指出：“數(shù)是某種具有最大普遍性的東西，……它正確地屬于形而上學”。后來，萊布尼茨在《達致普遍字符》一文中，進一步把“數(shù)”說成是“一種形而上學模型”（fidurametaphysiea），把算術說成是“一種宇宙靜力學”（StatieaUniversi），強調(diào)“在數(shù)里面隱藏了最深奧的秘密（maximainnumerismysteria）”。鑒于此，萊布尼茨提出了“按照一種新的方法，創(chuàng)立一種數(shù)學一哲學的研究路線”的設想。1678年，萊布尼茨在致契爾恩豪斯的一封信中闡明了他的“數(shù)學科學”與普通數(shù)學學科或代數(shù)學的原則區(qū)別。他指出：前者是“一門關于形式的科學或者說是一門關于相似與不相似的科學”，而后者則是“一門關于量（大?。┑目茖W，或者說是一門關于相等和不等的科學”。因此，“數(shù)學科學”非但不隸屬于代數(shù)學，代數(shù)學甚至邏輯學本身反而應隸屬于前者。

邏輯演算是萊布尼茨數(shù)學科學中的一項重要內(nèi)容。萊布尼茨在《對邏輯演算的兩個研究》《邏輯演算研究》和《位置幾何學研究》等論文里比較具體深入地探討了這一問題。

在《對邏輯演算的兩個研究》（1679年）一文中，萊布尼茨明確提出了“素數(shù)”（primenumber）概念，并開始以代表其因子的素數(shù)的乘積來表達復合概念。他舉例說：既然人是一個理性的動物，倘若動物的特征數(shù)是a，如2，而理性的特征數(shù)為r，如3，則人的特征數(shù)或h，就將是2x3或6。在該文的第二部分（即“普遍演算樣本”）中，萊布尼茨還試圖藉對普通命題的經(jīng)驗分析來構設代數(shù)邏輯。他以全稱肯定命題“a是b，或（所有的）人是動物”，即每一個a都是b的形式為基礎，提出并論證了邏輯演算的多項基本原則：如“ab是a，或者（所有的）理性動物是動物。ab是b，或者（所有的）理性動物是理性（的）?！薄盎蛘呤÷缘鬮，即（所有的）動物是動物”，亦即“a是a”等。

《邏輯演算研究》（1690年）一文對于我們了解萊布尼茨的邏輯演算思想尤其重要。該文內(nèi)容非常豐富，在其闡述的6個定義、2條公理和24個命題中，不僅提出了“求特征數(shù)術”或“字符術”，而且還新提出和闡釋了“次級詞項”“全異詞項”“伴同要素”和“伴同成員”等概念。值得注意的是，萊布尼茨在對其提出的定義和公理的“注釋”中，對他的邏輯演算規(guī)則的形而上學意義做出了更為深入的說明。例如，在對有關定義的注釋中，萊布尼茨不僅從概念的內(nèi)涵上而且還從概念的外延上闡述了屬相與種相的關系，指出：“一個屬相的概念存在于一個種相的概念之中，但該種相的個體事物卻存在于該屬相的個體事物之中”。這里所涉及的內(nèi)涵邏輯與外延邏輯的關系問題，后文還將論及。

萊布尼茨在《位置幾何學研究》（1679年）一文中提出了一種新的“演算類型”，這就是在“代數(shù)演算”之外新提出了“位置演算”。萊布尼茨的位置幾何學有兩條基本原理，這就是“全等關系”和“相似關系”。憑借這兩條原理，萊布尼茨賦予位置演算一種形而上學的意義，使幾何學由傳統(tǒng)的關于量的科學轉變成一門“關于質(zhì)的或形式的科學”。萊布尼茨對此非常自信。他寫道：“憑借”位置演算這樣一種“普遍的方法”，“我們就能夠使代數(shù)遠遠超出韋達和笛卡爾，就像韋達和笛卡爾曾經(jīng)使代數(shù)遠遠超越古人一樣”。

萊布尼茨設計和籌劃現(xiàn)代符號邏輯的第三項重大工程在于他提出和闡釋了“普遍科學”（lasciencegenerale）概念。他之所以提出“普遍科學”概念，其根本目標在于賦予他的邏輯學和語言哲學一種百科全書乃至形而上學的意蘊。

早在1677年，萊布尼茨就在《普遍科學序言》中提出并闡釋了“普遍科學”概念，將其解釋成一門幫助我們“獲得真正幸?！薄@得“心靈寧靜”的科學。在萊布尼茨看來，這門科學不僅包含數(shù)學、形而上學、倫理學、靈魂學說和神學，而且還包含運動科學、物理學、醫(yī)學等學科。毫無疑問，我們前面提到的“普遍字符”和“普遍數(shù)學”即是其不可或缺的內(nèi)容。此后，萊布尼茨又將普遍科學區(qū)分為“量的普遍科學”和“質(zhì)的普遍科學”或“形式的普遍科學”。

1679年，萊布尼茨在《奧秘的百科全書導論》一文中不僅將“普遍科學本身”規(guī)定為“奧秘的百科全書”的“主題”，而且將普遍科學界定為“那種關于就其本身而言可普遍思想的東西的科學”；此外，萊布尼茨還在將普遍科學的原則區(qū)分為“理性原則”和“事實原則”的基礎上，將“先驗第一原則”“屬于后驗知識的第一原則”“道德確定性原則”和“物理確定性原則”宣布為普遍科學的“形而上學確定性原則”。

隨后，萊布尼茨在《推進科學的規(guī)則》（1680年）中，不僅將普遍科學界定成“更高等級的科學”（sciencesuperieure），而且還將其界定成一門“發(fā)現(xiàn)的技術”（I’and’inventer）。他強調(diào)說，每門科學固然都有它自己的“發(fā)現(xiàn)原則”（1esprincippesinvention），但仍然需要同普遍科學所提供的“發(fā)現(xiàn)技術”相結合，也就是說，仍然需要得到普遍科學的指導和規(guī)范。

萊布尼茨在大約寫于17世紀80年代的《論確定性的方法和發(fā)現(xiàn)的技術》一文中從兩種真理或兩種技術的角度闡述了普遍科學的目標或旨趣。他指出：普遍科學不僅蘊含有推理真理和推證技術，尤其蘊含有事實真理和發(fā)現(xiàn)技術。他寫道：“在所有類型問題上的長期實踐和反思伴隨著發(fā)明和發(fā)現(xiàn)的重大成功，已然使我懂得在思想技術方面，也和其他技術領域一樣，存在有秘密。而這正是我承諾予以探討的普遍科學的旨趣?！?/p>

至17世紀90年代，萊布尼茨繼續(xù)探討和闡述他的“普遍科學”概念。在《論智慧》（約1693年）一文中，萊布尼茨事實上將他的普遍科學稱作一種“智慧學”，宣稱：“智慧是關于所有科學原理以及應用它們的技術的完滿知識?！彼M而寫道：“所謂原理，我指的是所有的基本真理，通過某種發(fā)揮和某種小規(guī)模的應用，就足以使我們得出我們所需要的任何結論。”1696年，在其致瓦格納的一封信中，萊布尼茨一方面將普遍科學說成是一門邏輯學“與之密切相關的學科”，另一方面又使用了“普遍科學或形而上學”（dergemeinlichenWissenschafftoderMetaphhisik）的措辭，徑直將普遍科學等同于形而上學。

萊布尼茨設計和籌劃符號邏輯的第四項重大工程是他的“分析一綜合”方法論。嚴格地講，方法論是一個近代才出現(xiàn)的問題。誠然，傳統(tǒng)邏輯中也有一些方法論內(nèi)容，例如亞里士多德就曾論及理性演繹和經(jīng)驗歸納，但闡述得不夠明確也不夠深入和系統(tǒng)，只是到了近代，隨著認識論取代本體論成為哲學的中心問題，方法論才形成一種理論系統(tǒng)，構成哲學（認識論）和邏輯學的一項重要內(nèi)容。英國經(jīng)驗主義創(chuàng)始人培根首次提出了系統(tǒng)的經(jīng)驗歸納法，即“三表法”，而大陸理性主義的創(chuàng)始人笛卡爾則提出了系統(tǒng)的理性演繹法。但在萊布尼茨看來，培根的經(jīng)驗歸納法是一種“外在的歸納”，帶有心理主義的色彩；笛卡爾的理性演繹法雖然看起來冠冕堂皇，卻缺乏根基，因為笛卡爾雖然將“清楚明白”的東西規(guī)定為他的方法論的起點，他卻既沒有提供清楚明白的“標準”，也沒有提供達到清楚明白東西的“途徑”。基于對培根和笛卡爾方法論的反思，萊布尼茨提出了他自己的方法論。萊布尼茨的方法論包含著相反相成的兩個基本層面或兩個基本階段：第一個層面或第一個階段是將概念和判斷批判分析成作為其構件的各個部分，第二個層面或第二個階段是對表象實在的真理的構建性綜合。在萊布尼茨看來，所謂分析，就是去發(fā)現(xiàn)蘊含在復合概念中的最簡單概念和蘊含在特殊原則中的最普遍原則：因此，分析并非培根的“外在的歸納”，而是一種“內(nèi)在的歸納”，一種從復雜的既定的事實或關系進展到內(nèi)蘊于它們之中的更為普遍和更為抽象的概念和原則。綜合則是構建性的，是由簡單的抽象的真理構建出具體的真理。因此，一般來說，與綜合相對應的是演繹，從而是一種相加或積聚的過程。如果說分析是一個從復雜到簡單、從個別到一般、從具體到抽象的過程的話，綜合便是一個從簡單到復雜、從一般到個別、從抽象到具體的過程。萊布尼茨的“分析一綜合”法或“分析一綜合”邏輯所內(nèi)蘊的就是這樣兩個相反相成的推理過程。萊布尼茨的普遍字符、普遍數(shù)學和普遍科學所運用的無一不是他的“分析一綜合”法。

其實，萊布尼茨在《論組合術》中所運用的就是他的“分析一綜合”法。萊布尼茨在討論“組合術”的“預設”時，特別討論了“部分”（partium）和“整體”（Totum），絕非偶然。因為他的“分析一綜合”法所關涉的核心關系就是部分與整體的關系：所謂分析就是從整體到部分，所謂綜合就是從部分到整體。在萊布尼茨看來，綜合與分析密不可分。萊布尼茨的“組合術”雖然討論的是“綜合法”，但他既然將“組合的基礎”說成是“整體本身（以及因此數(shù)或總體）能夠分解成部分，這些部分可以說是一些更小的整體”，這就表明，萊布尼茨在《論組合術》里既運用了“綜合”法，也運用了“分析”法，換言之，他運用了他的“分析一綜合”法。

1674年，萊布尼茨在《論普遍性方法》一文中，事實上提出了兩種類型的“分析或綜合”：一種是“特殊的分析或綜合”，另一種是“普遍的分析或綜合”。他在這篇論文中倡導的是一種“普遍性的方法”，也就是一種“普遍的分析或綜合”，亦即他所謂的“字符學”（“普遍字符學”）。萊布尼茨將這種普遍方法或這門科學歸結為下述兩點：“第一點，是將若干不同事例還原成單一的程式、規(guī)則、方程或結構；第二點，是將各種不同的符號還原成一種和諧，以便普遍地推證或解析許多有關它們的問題或定理?！?/p>

在《分析一綜合邏輯的形而上學基礎》（1676年）一文中，萊布尼茨不僅廣泛涉及事物的可能存在與現(xiàn)實存在問題、二元論與一元論問題、虛空或真空問題、時空無限問題、連續(xù)體組合的迷宮問題、實無限（無定限）與潛無限問題和心靈不朽問題，而且還廣泛涉及復合形式與簡單形式問題、主詞與形式的關系問題、心靈的反省或自我體驗問題、反省與記憶和人的同一性與人格的同一性問題、字符的認識論價值問題以及上帝之為簡單形式的主體以及第一理智問題等。盡管該文的一些觀點值得斟酌，其表達也不夠系統(tǒng)和連貫一致，卻足以說明在旅居巴黎期間，萊布尼茨就已經(jīng)開始從形而上學或本體論的高度或深度來理解和闡釋他的分析一綜合法了。

在《論普遍綜合與分析，或論發(fā)現(xiàn)術與判斷》（約1679年）一文中針對笛卡爾片面推崇分析法的理論傾向，萊布尼茨特別強調(diào)了綜合在發(fā)現(xiàn)真理方面的特殊功能。他指出：綜合使我們“能夠發(fā)現(xiàn)所出現(xiàn)的各種問題的答案”，而分析則只能“解決各種既定的問題”。由此，他提出了“建立綜合更為卓越”（Praestantiusestsynthesimcondere）的口號，斷言：“組合或綜合是發(fā)現(xiàn)一些事物用法或應用的更好的手段?！?/p>

三

萊布尼茨邏輯學在西方邏輯史上產(chǎn)生了深廣影響。

萊布尼茨對西方古典形式邏輯的影響相當深廣。充足理由律和萊布尼茨律（同一律）的流行，即可見一斑。萊布尼茨在蓋然性邏輯或概率論領域，如上所述，有開創(chuàng)之功。此外，在三段論的格一式理論領域.萊布尼茨在對四個格的確定、無效式的排除和“三段論”的還原或三段論演繹系統(tǒng)的構建方面發(fā)揮了至關重要的作用。在一定意義上，我們可以說，萊布尼茨在萊布尼茨律（同一律）的基礎上構建了西方邏輯史上第一個內(nèi)容廣泛、結構嚴謹?shù)墓砘托问交堇[系統(tǒng)。其對古典形式邏輯的改革之功和發(fā)展之功，迄今為止，鮮有出其右者。有人稱其為“邏輯史上最偉大的邏輯學家之一”此言不誣也。

萊布尼茨對現(xiàn)代符號邏輯或數(shù)理邏輯的影響甚至更為深廣?？梢哉f，凡談論符號邏輯史或數(shù)理邏輯史的幾乎沒有不說到萊布尼茨的.他們不是把萊布尼茨說成是符號邏輯或數(shù)理邏輯的“先驅”，就是明確地將其說成符號邏輯或數(shù)理邏輯的“創(chuàng)始人”或“奠基人”。德國邏輯學家肖爾茲之所以說萊布尼茨使亞里士多德“開始了新生”，乃是因為在他看來，萊布尼茨“發(fā)現(xiàn)了某些本質(zhì)上全新的東西”.提出了“把邏輯加以數(shù)學化的偉大思想”，以至于“人們說起萊布尼茨的名字就好像是談到日出一樣”。

事實上，萊布尼茨的符號邏輯思想或者說他的“字符游戲”不僅哺育了布爾的邏輯代數(shù)和弗雷格的邏輯演算，而且還直接哺育了羅素的邏輯演算。眾所周知，早年的羅素原本是一個對數(shù)學持懷疑立場、對邏輯也并不怎么感興趣的“羽翼豐滿的黑格爾主義者”。但1899年春劍橋大學三一學院意外地安排他代人開設了萊布尼茨哲學課程，使他對萊布尼茨哲學和邏輯學產(chǎn)生了濃厚的興趣，隨后便撰寫并于1900年出版了西方哲學史和西方邏輯史上第一部深入闡述萊布尼茨哲學和邏輯學思想的重要著作《對萊布尼茨哲學的平行解釋》，吃驚地發(fā)現(xiàn)“萊布尼茨哲學大廈的最幽深處”竟是他的“邏輯學”，于是羅素本人對邏輯學產(chǎn)生了濃厚的興趣，并最終走上了探究數(shù)理邏輯的道路。晚年，羅素在回憶自己的學術生涯時，也坦然承認他是在寫作《對萊布尼茨哲學的批評性解釋》時萌生了新的“看法”“以后”，才“發(fā)現(xiàn)了皮亞諾在數(shù)理邏輯中的研究”的，才“在1899-1900這兩年中”實現(xiàn)了他一生中具有“革命”性質(zhì)的“改變”的。

尤其值得注意的是：羅素不僅是萊布尼茨的邏輯學思想的發(fā)現(xiàn)者和繼承者（批判性繼承者），而且在一定意義上還可以說是“萊布尼茨邏輯系統(tǒng)”的“完成”者。肖爾茲就曾非常形象地將萊布尼茨的符號邏輯說成是一個未完成的“邏輯系統(tǒng)”，“一些卓越的殘篇”，而將羅素與人合著并于1910-1913年出版的《數(shù)學原理》視為萊布尼茨邏輯系統(tǒng)的“完成”。而羅素本人也毫不掩飾自己作為萊布尼茨“邏輯系統(tǒng)”的發(fā)現(xiàn)者、繼承者和完成者的學術身份：一方面他非常難能地坦然承認萊布尼茨“數(shù)理邏輯始祖”的地位，斷言：萊布尼茨的數(shù)理邏輯的研究成果“當初假使發(fā)表了，會重要之至；那么，他就會成為數(shù)理邏輯的始祖，而這門科學也就比實際上提早一個半世紀問世”：另一方面，他又在事實上將自己說成是促使萊布尼茨邏輯系統(tǒng)“完成”和“夢想成真”的一個“推手”。他寫道：“由于數(shù)理邏輯的發(fā)展，也由于他（指萊布尼茨——引者注）在這一學科及其相近學科的手稿的同時發(fā)現(xiàn)，萊布尼茨作為一位哲學家的意義比那個時候（指羅素寫作《對萊布尼茨哲學的批評性解釋》的1900年——引者注）更其昭然了。……在邏輯學和數(shù)學原理領域，他的許多理想已經(jīng)成真；而且已經(jīng)最終表明，它們絕不是一種異想天開的幻想。第二版序加

就我國邏輯學界的情況看，事情也同樣如此。我國老一輩西方邏輯史家，從王憲鈞到張家龍，幾乎眾口一詞地肯定萊布尼茨在數(shù)理邏輯史上的奠基地位和創(chuàng)始人地位。王憲鈞（1910-1993）不僅宣布萊布尼茨是“數(shù)理邏輯的創(chuàng)始人”，而且還斷言“現(xiàn)代邏輯的發(fā)展可以說是符合和實現(xiàn)了他所設想的精神的”。《西方邏輯史研究》一書的主編江天驥（1915-2006）稱萊布尼茨為“數(shù)理邏輯的創(chuàng)始人”，斷言：在邏輯史上，萊布尼茨與作為“邏輯之父”的亞里士多德和作為“實驗科學始祖”的培根，享有同樣的“聲譽”?！段鞣竭壿嬍贰芬粫闹骶庱R玉珂稱萊布尼茨是“現(xiàn)代形式邏輯的構設者與初步奠基者”，是“邏輯史上繼亞里士多德之后偉大的邏輯學家之一”?！稊?shù)理邏輯發(fā)展史》一書的作者張家龍（1938一）批評了少數(shù)西方邏輯史家將萊布尼茨視為數(shù)理邏輯“先驅者”和“前史時期”代表人物的做法，強調(diào)了萊布尼茨數(shù)理邏輯創(chuàng)始人的歷史地位，斷言：“從現(xiàn)有的資料來看，萊布尼茨關于邏輯的論述足以表明，他是當之無愧的數(shù)理邏輯創(chuàng)始人?！?/p>

四

萊布尼茨的邏輯學思想，特別是他的符號邏輯思想雖然在西方邏輯史上享有崇高的地位，但也有一些不容否認的缺失。

首先，萊布尼茨的邏輯學，包括他的符號邏輯思想，總的來說，未能超越內(nèi)涵邏輯的范疇。誠然，萊布尼茨也曾思考過外延邏輯問題。例如，他在《對邏輯演算的兩個研究》（1679年）一文中就曾指出，如果從外延邏輯出發(fā)，也就是從構成概念的外延維度，即“個體事物”或“普遍概念的例證”出發(fā)，我們不僅可以對概念之間的關系得出完全不同的結論，而且還能夠由此“推證出所有的邏輯規(guī)則”。但萊布尼茨本人之所以不愿意采用“外延邏輯”。其理由在于外延邏輯“考慮的不是概念，而是歸入普遍概念的例證”。在萊布尼茨看來，普遍字符科學也好，數(shù)學科學和普遍科學也好都“不依賴于個體事物的存在”，都只不過是“普遍概念的組合”而已。但既然任何概念既都有內(nèi)涵也都有外延，既然“個體事物的存在”是一個人人都能感知得到的不爭的事實，則內(nèi)涵邏輯對個體事物的貶低和排拒，自然遭到了經(jīng)驗主義哲學家和邏輯學家的抵制。波蘭邏輯學家盧卡西維茨（1878-1956）就曾說過：亞里士多德所開創(chuàng)、且為萊布尼茨所繼承和發(fā)展了的內(nèi)涵邏輯的“最大缺點”就是“單一詞項和單稱命題在其中沒有地位”，可謂一語中的。而在一定意義上，我們可以說，現(xiàn)代數(shù)理邏輯正是在由內(nèi)涵邏輯向外延邏輯轉型的基礎上產(chǎn)生和發(fā)展起來的?，F(xiàn)代的數(shù)理邏輯理論，如弗雷格（1848-1925）的“量詞理論”以及羅素的“摹狀詞理論”等，說到底都是為了實現(xiàn)現(xiàn)代邏輯的這樣一種轉型提出來的。一些西方邏輯史家，如波亨斯基（1902-1995），之所以不肯承認萊布尼茨現(xiàn)代數(shù)理邏輯的創(chuàng)始人和奠基人地位，與萊布尼茨之拘泥于內(nèi)涵邏輯也不無關系。

萊布尼茨邏輯學的另一個顯著缺陷在于他之拘泥于“內(nèi)在關系說”。毋庸諱言，萊布尼茨不僅承認關系問題和關系命題，而且還不厭其煩地討論和闡釋了關系命題的主要類型。萊布尼茨認為存在有“兩種關系”：其中一種是“比較的”，另一種是“和諧的”。他所謂“比較關系”，指的是那些“關于相合或不相合的”關系，如“相似、相等、不相等，等等”。他所謂“和諧關系”，指的是“包括有某種聯(lián)結”的關系，如“原因和結果、全體和部分、位置和秩序等等”。問題在于在萊布尼茨看來，無論哪一種關系都不過是心靈的觀念或觀念的組合，其本身都不具有實在性，而都源于心靈的知覺屬性，源于“某種具有理性本質(zhì)的東西”，歸根到底都源于“最高理性”。羅素反駁道：“假定甲和乙是兩件事，甲先于乙。我不認為，這意味著甲里有一種東西，使甲（完全不牽涉到乙）具有一種特性，我們?nèi)籼岬揭襾肀硎具@種特性，就不正確了?！绷_素自己還特別強調(diào)說，他正是在對萊布尼茨內(nèi)在關系說的反思中，“認識到關系問題的重要性”，達到了“關系外在說”和“關系邏輯”的。他寫道：“我第一次意識到關系問題的重要性是我研究萊布尼茨的時候?！币驗樗窃陂喿x和研究萊布尼茨的過程中，認識到了內(nèi)在關系說的癥結所在，使他最終從黑格爾思想的枷鎖中“解放”了出來，達到他的邏輯思想中“最重要”并且在他“后來的哲學中占優(yōu)勢”的“外在關系說”。羅素還進一步強調(diào)說，他在《對萊布尼茨哲學的批評性解釋》里就曾討論過內(nèi)在關系說，“發(fā)現(xiàn)”萊布尼茨、布爾和皮爾士對關系所持的“偏見”“在哲學和數(shù)學里發(fā)生了不良影響”。在羅素看來，“關系邏輯里重要的東西是與類邏輯不同的東西”，不僅萊布尼茨和布爾，即使皮爾士也未曾注意到這一點。而羅素正是憑借其在對萊布尼茨關系理論的批判性反思中領悟到的“與類邏輯不同的東西”，革新和完善了德摩根（1806-1871）和皮爾士（1839-1914）的關系邏輯，比他們“更嚴格、更形式、更科學地表達了關系演算”，使數(shù)理邏輯“這門年輕的科學由于有了新的工具即抽象的關系理論而豐富起來了”。

在其他方面，萊布尼茨的邏輯思想也有這樣那樣的缺陷，如在學理結構層面的神學預設以及在其邏輯體系構建進度設計層面的烏托邦傾向等，但無論如何，拘泥于內(nèi)涵邏輯和內(nèi)在關系說，都是萊布尼茨邏輯思想的兩項比較基本的缺陷。然而，當我們這樣說時，我們是就現(xiàn)代數(shù)理邏輯的生成和發(fā)展而言的，是說不破除萊布尼茨的內(nèi)涵邏輯和內(nèi)在關系說，奠基于外延邏輯和外在關系說的現(xiàn)代數(shù)理邏輯就不可能順利產(chǎn)生和發(fā)展。但倘若我們換一個視角看問題，倘若我們用長時段的眼光看問題，便會別有一番天地。就萊布尼茨的內(nèi)涵邏輯來說，既然凡概念都有內(nèi)涵和外延兩個層面，則內(nèi)涵邏輯就和外延邏輯一樣永遠不會過時，如果說作為主外延邏輯的現(xiàn)代數(shù)理邏輯必須超越傳統(tǒng)內(nèi)涵邏輯才得以建立和發(fā)展起來，則內(nèi)涵邏輯也同樣有望在超越現(xiàn)代數(shù)理邏輯的外延邏輯的基礎上重新建立和構建起來。而這樣的內(nèi)涵邏輯無疑將是萊布尼茨所主張的內(nèi)涵邏輯的一種“復辟”或“新生”，盡管這樣一種“復辟”或“新生”并不是對它的簡單重申，而是增添了各色各樣的新的合乎時代的內(nèi)容。毋庸諱言，也許有朝一日，當代的內(nèi)涵邏輯也會重蹈萊布尼茨內(nèi)涵邏輯的覆轍，但同樣可以相信的是，總有一天，更新形態(tài)的內(nèi)涵邏輯終將再次復辟和新生。由此看來，萊布尼茨所主張的內(nèi)涵邏輯作為邏輯的一種存在形態(tài)，是永遠消滅不了的，是永遠有其存在依據(jù)和邏輯價值的。

對萊布尼茨所主張的內(nèi)在關系說，也可以作如是觀。因為“關系”從來不可能是無緣無故的，關系固然必定涉及兩個關系項（兩個主體或兩個事件）的外在關聯(lián)，但也必定涉及具有外在關聯(lián)的兩個關系項，必定與這兩個關系項的某種性質(zhì)或屬性有一定的關聯(lián)。因此，內(nèi)在關系說和外在關系說一樣，也具有一定程度的合理性?，F(xiàn)代數(shù)理邏輯所主張的外在關系說或關系邏輯固然具有片面的真理，但萊布尼茨所主張的內(nèi)在關系說也同樣具有一種片面的真理。因此之故，正如現(xiàn)代數(shù)理邏輯在一段時間里可以用它自己的“外在關系說”取代萊布尼茨所主張的“內(nèi)在關系說”一樣，可以預見，他們所主張的“外在關系說”有朝一日終將為一種新的形態(tài)的“內(nèi)在關系說”所取代。從這個意義上，我們可以說萊布尼茨所主張的“內(nèi)在關系說”也是永遠消滅不了的，也同樣具有某種永恒的意義。

尤其值得注意的是，萊布尼茨高人一籌的地方在于：即使在其主張內(nèi)涵邏輯和關系內(nèi)在說的情況下，他也同時在一定意義上認可外延邏輯和外在關系說。一如前面所指出的，萊布尼茨在《對邏輯演算的兩個研究》（1679年）一文中，就曾明確指出：經(jīng)院派從外延邏輯出發(fā)說“金屬大于黃金”和他從內(nèi)涵邏輯出發(fā)說“黃金大于金屬”，雖然演算方向“相反”，但這兩種說法“相互之間卻并不矛盾”（donotcontradicteachother）。而他之所以堅持內(nèi)涵邏輯，無非是他自己因取主張概念優(yōu)先和概念自足的唯理論立場而無法“執(zhí)兩用中”，調(diào)和內(nèi)涵邏輯和外延邏輯。而這就意味著，西方邏輯的未來發(fā)展既不可能只是簡單地以外延邏輯取代內(nèi)涵邏輯，也不可能只是簡單地以內(nèi)涵邏輯取代外延邏輯，而是有望在理性論與經(jīng)驗論相互借鑒和相互吸收的基礎上，或是內(nèi)涵邏輯越來越多地借鑒和吸收外延邏輯，或是外延邏輯越來越多地借鑒和吸收內(nèi)涵邏輯，正如極端的唯理論和極端的經(jīng)驗論沒有出路一樣，極端的外延邏輯和極端的內(nèi)涵邏輯也是如此。倘若事情果真如此，則主內(nèi)涵邏輯的萊布尼茨對待外延邏輯的這樣一種寬容立場無疑為內(nèi)涵邏輯和外延邏輯的相互借鑒和相互吸收提供某種可能，內(nèi)蘊了和預示了未來邏輯發(fā)展的一種值得期待的美好愿景。

邏輯和邏輯學的區(qū)別范文第5篇

    1邏輯、形而上學和模糊性達米特曾經(jīng)提出過一個非常著名的論題:邏輯和形而上學具有非常密切的聯(lián)系。他的論證是以語言哲學為基礎的,并沒有考察邏輯和形而上學的歷史基礎,普特南認為邏輯和形而上學這兩個學科的發(fā)展歷史證明達米特的觀點是正確的〔1〕。歐文(G.E.L.Owen)曾經(jīng)指出,無論對于亞里士多德還是對于柏拉圖而言,屬性概念都不是簡單性的概念,即使允許談論一個男人是一個白人,但如果繼續(xù)追問這個男人的白是不是在墻是白色的意義上來說的,回答則顯然是否定的。這就涉及到語詞的相對性。亞里士多德認為,除非將所有考察的事物作為一種固定標準,要不然什么是白色就沒有被刻畫。不過,一個無法回避的事實是:人們在回答這一問題時使用的語句也同樣具有相對性,人們對應當如何處理這些情形莫衷一是,那么,進一步值得關注的問題在于:邏輯是否也具有相對性呢?

    現(xiàn)代邏輯的一個顯著特征就是精確性。不過,普特南認為現(xiàn)代邏輯設定的精確性是值得商榷的。

    現(xiàn)代邏輯教師很可能告訴他的學生:邏輯學假定所有語詞都是精確的。在普特南看來,如果不能避免上述相對性問題,甚至連圖式~(Px&~Px)也有問題。亞里士多德曾經(jīng)認為:當p是一物質(zhì)術語時,這種相對性不完全,某事物在同一時間不能既是一個完全的人又是一個不完全的人,也不能在某一方面是完全的人。根據(jù)他的形而上學來看,物質(zhì)實體不是相對的。如此看來,形而上學與現(xiàn)代邏輯的發(fā)展聯(lián)系密切,即可以把形而上學稱為現(xiàn)代邏輯的同伴和條件。物質(zhì)的圖像在某一時刻成了形而上學的圖景,整體決定了個體的世界,整體決定的個體是由整體決定的屬性來刻畫的。

    從實在論的視角來看,達米特的實在論是形而上學式的實在論,其核心觀點是:第一,假定存在一個確定的整體性世界;第二,假定‘強二值’原則;第三,假定強實在論意義上的真理符合論。普特南認為,反形而上學實在論的哲學家們都認為真理概念是理想的辯護或合理的可接受性?？档码m然沒有提及判斷與它的對象符合,但他所指的對象是對主體而言的,這一點與古德曼一樣,古德曼使用的是‘適合’(fit),而不是形而上學實在論意義上的獨立于心靈世界的符合。布勞維爾認為:二值基礎上的真理的正確性并不具有完全的證據(jù)。因為對于p的很多值,我們無法知道p還是非p能夠被辯護,(p∨~p)不是一個重言式。布勞維爾在其直覺主義邏輯中放棄了排中律。因此,普特南認為基于非實在論真理觀的擇代邏輯不止一個。在他看來,就哲學本身的立場而言:如果經(jīng)典邏輯的條件和哲學圖景是錯誤的,那么,就應該放棄它的一些重言式〔2〕。形而上學實在論者也許會指出,模糊性并不那么令人迷惑,因為雖然可以說模糊概念、談話的模糊方式存在,但模糊對象并不存在。普特南指出,不論實在論哲學家還是非實在論的哲學家事實上都堅持下列觀點,即當某些語句包含諸如禿頂之類的模糊謂詞時,在真語句與假語句之間劃分確定的界限就是錯誤的,因此,形而上學實在論者的觀點難以成立。

    普特南還探究了蒯因關于模糊性的觀點。蒯因曾經(jīng)指出:雖然日常語言是模糊的,但只要人類不斷地接近能夠避免這些缺點的科學語言,這樣的模糊性就是無關緊要的。日常語言的指稱是不嚴格的,任何有意義的本體闡述都不過是相對于一個恰當?shù)恼Z言限制的,限制并不是要引出一些隱藏的內(nèi)容,而是要引出日常語言確定的內(nèi)容。語言限制事實上補充了日常語言,從而為人們頭腦中的某些特定目標服務。蒯因認為,日常語言陳述不能為真或為假,它們只是相對于一個翻譯結構(或限制)才為真或為假。如果比較日常語言與理想語言的圖景,就要關注“正確”翻譯的問題。日常語言只是松散的事實,當我們以科學理解為目的時,就需要對它進行各種約束限制。這樣的約束同樣不是引出某種潛在的內(nèi)容,而是一種自由創(chuàng)造。根據(jù)這一觀點,人們平常的談話無非是制造噪音罷了。蒯因的觀點促使我們深入思考下面這個問題:如果日常語言中沒有確定的真和假,那么一切事物就都是正確的,因為人類能夠在原則上合理重構日常語言,即:使用理想語言代替日常語言,這無疑是普特南最為擔心的事情。普特南指出:“這一個步驟的主旨在于說明在日常語言中言說一個語句真或假是相對于理想語言中的翻譯的。蒯因看到的問題是:如何正確認識翻譯自身的地位問題”〔3〕。普特南的分析是正確的,使用理想語言代替日常語言必然涉及語言的翻譯問題,根據(jù)蒯因的觀點,日常語言陳述只是相對于一個翻譯結構(或限制)才為真或為假,有人必然提出疑問:如果翻譯是合理的,那么合理這個概念自身僅僅是理想語言或日常語言的一個概念嗎?如果是后者,就會出現(xiàn)如下挑戰(zhàn):使用了模糊概念的語句在什么意義上可以說為真呢?很明顯,回答這一問題也將使用一個模糊概念。這一問題與避免相對性概念的問題相類似,相對性概念隨著時間的變化而改變其意義,這也是亞里士多德和柏拉圖在一開始時所面臨的問題。

    對于一個非形而上學實在論者來講,蒯因和普特南的觀點似乎沒有太多的困難,因為只有堅持形而上學實在論的哲學家們才會認真考慮理想語言具有的不可想象的精確性。不過,無論是形而上學實在論者還是非形而上學實在論者,一旦語言在哲學上、本體論上和形而上學上都是合乎規(guī)矩的,就都面臨一個新的挑戰(zhàn):用一種完善的精確語言來解釋日常語言的合理性基礎是什么?關于這一問題的討論不絕于耳,包括普特南、達米特在內(nèi)的很多哲學家和邏輯學家都認為,任何對象都不是完全獨立于心理或理論而存在的,不能通過硬事實獨自來描述世界,因此,對象和屬性從總體上看是模糊的。如果形而上學實在論者忽略由模糊事實與模糊屬性帶來的挑戰(zhàn),他們就必然與其堅持的核心主旨發(fā)生沖突。

    2累積悖論的探究綜上所述可見,普特南并不贊同形而上學實在論者的觀點,在他看來,只要使用自然語言的話,語言的模糊性就是不可避免的。如果不能把模糊語言轉化為理想語言,而模糊語言又是合法的和不可避免的,那么,哲學家和邏輯學家們就需要追問:哪一種涉及模糊語詞的圖式化推理的邏輯系統(tǒng)是最好的呢?他指出,即使不可能為日常語言指定完美精確的真理謂詞,這也并不意味著我們不能控制涉及這些謂詞的正確推理的邏輯句法。日常語言或者至少是包含不精確語詞的語言,將是人類一直擁有的語言,哲學不能永遠將其自身限制在假想語言的邏輯結構的理論之中。

    普特南考察了一個有關模糊性的著名論題:累積悖論。累積悖論也叫堆悖論,是關于當單個考慮時不影響特性擁有的微小變化,但當這些變化加在一起時卻會影響到特性的擁有。一粒沙子不能成堆,再加一粒也不能成堆。我們可以持續(xù)加下去而不成堆,沒有哪一個特殊的沙粒由它而構成了堆。但許多的沙粒確實組成了堆。如果沒有單個沙粒的添加使非堆成為堆,那么堆何以出現(xiàn)的呢?這個問題也可以反過來說。從堆上取走一粒不會使堆消失,取走第二粒也不會使其消失,但它最后卻的確消失了。累積悖論有時被稱之為禿頂悖論。這些悖論的相同點在于:一連串的變化中每一個都沒有產(chǎn)生整體性影響,何以最后加在一起就產(chǎn)生了這種影響?嘗試解決這些悖論的人否認如下觀點,即如果第一次變化不能造成屬性擁有的不同,則后面的變化也不會造成區(qū)別;他們要么使用關于該特性擁有的真理度概念,要么使用模糊邏輯來處理屬性,此種邏輯認識到了謂項的可應用性程度〔4〕。累積悖論的理論基礎是概念的模糊性,難點在于判定一個分界點,即堆與非堆,禿頭與非禿頭之間很難劃出一個明確的界限。馬克斯·布萊克指出要把模糊性(

    vagueness)與歧義性(ambiguity)、一般性(generality)區(qū)別開來。如果一個語詞具有兩個或多個不同的意義,那么這樣的語詞具有的不是模糊性,而是歧義性。另外,像椅子這樣的概念也是一個模糊的概念,使它模糊的不是它的一般性,而是存在的邊線場合,邊線場合具有模糊區(qū)域,即使我們正確使用了椅子這個概念,也不能確定這種區(qū)域。在什么是椅子和什么不是椅子之間劃出一條邊線可能是困難的。由此就產(chǎn)生了模糊性,這也為累積悖論的出現(xiàn)提供了條件〔5〕。由于累積悖論會產(chǎn)生不一貫性,弗雷格認為必須把它從真正科學和邏輯的論域清除出去。

    普特南則提出了自己的看法。他首先考察了幾個試圖解決累積悖論的方案。第一個方案是超賦值法,它強調(diào)累積悖論的界限陳述沒有真值。這就解釋了為什么人們一般很難得到界限陳述的真值。在普特南看來,超賦值法假定了可容許結構的一個精確集合,語言是根據(jù)這一集合進行解釋的。但這種方法也會受到反駁,即這一方法將使得最少可接受性成為絕對極端的概念。第二個方案是:一方面可以將可容許的結構的集合僅作為規(guī)則思想的一個類型,另一方面可以將超賦值法作為賦予語言有效性的方法。不過,這也會受到反駁:比如,如果有人認為‘約翰是禿頭或約翰不是禿頭’是一個重言式,盡管當約翰處于禿頭的模糊域時沒有一個析取支是確定的真,那么,人們在元語言中如何處理‘約翰是禿頭’為真當且僅當約翰是禿頭呢?在普特南看來,如果人們使用經(jīng)典邏輯,而這種邏輯由元語言中的超賦值語義學來辯護,那么,不僅‘約翰是禿頭或約翰不是禿頭’為真,而且‘約翰是禿頭’為真或‘約翰是禿頭’不為真也為真。但是,如果認為‘約翰是禿頭’事實上沒有確定的真值,那么,如何來表述這樣的語句呢?邏輯的目的并不是創(chuàng)造一種不能表達模糊語詞的語言。普特南指出:“在我看來,當人們面對存在有些語句不具有確定的真值這一事實時,邏輯中將每一語句作為具有確定的真值的觀點就是不正確的”〔6〕。

    普特南提出的方案是:將模糊謂詞(如:禿頭)作為不能確定的謂詞,通過直覺主義邏輯的方法來處理。這種方案的實質(zhì)在于維護數(shù)學歸納方案。事實上,他試圖通過直覺主義邏輯對模糊性邏輯進行形式化處理,不過,有很多人認為普特南的直覺主義方案和經(jīng)典方法之間的差別不是很明顯〔7〕。這也是普特南方案引起爭議最多的地方。不過,普特南自己也承認自己的方案不是很完善,考慮不是很全面。不過,我認為,普特南提出的這種方案的真正意義在于:它表明了普特南關注非經(jīng)典邏輯在解決傳統(tǒng)邏輯問題時的應用,這種解決問題的思路值得我們借鑒。