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由于摒棄了規(guī)范、義務、責任這樣的概念，美德倫理學削弱了功利主義和義務論的冷酷，代之以一種更加溫暖的形象。而這種溫暖便體現(xiàn)于對人類心理的關注，尤其是對人甚至是對每個個體的人格、動機以及情感的強調(diào)。不過在美德倫理學復興之時，情境主義（situa－tionism）倫理學向它發(fā)起了挑戰(zhàn)，有趣的是，這一挑戰(zhàn)同樣是以心理學為基礎。情境主義的領軍人物之一約翰•多里斯（JohnDoris）在其標志性著作《缺乏品德》（LackofCharacter）一書的前言中就這樣寫道，“我開始懷疑，這些現(xiàn)代心理學的誤導性概念會產(chǎn)生出有問題的倫理學概念，我寫此書便是希望更好地研究心理學以幫助人們更好地研究倫理學……讓人們正確地思考或至少是部分正確地思考品德和倫理學需要認真地審視心理學和哲學中的那些微妙的問題”③。在情境主義者看來，美德倫理學的問題在于不自覺地錯誤運用了心理學的概念和觀念，而他們試圖以當代心理學的實證研究結(jié)果反駁美德的實證性。因此，這場爭論的雙方都強調(diào)心理學的重要性，而情境主義拋出的問題更是直接站在心理學的實證研究結(jié)果之上，但情境主義倫理學和美德倫理學雙方雖然都強調(diào)心理學，但雙方均沒有跳出倫理學的領域，因而在探討這一倫理問題時引入一個第三方的心理學視角是有必要的。由于對人類內(nèi)在心理的強調(diào)，美德倫理學是一種“以行為主體為中心”（agent－centered）的倫理學，而不是“以行為為中心”（act－centered）的倫理學④。因此，從倫理學發(fā)展之初的古希臘倫理學家（如亞里士多德）到現(xiàn)代西方倫理學再到美德倫理學的這次復興，倫理學似乎經(jīng)歷了從對人類內(nèi)部心理的關注到對外部行為的關注，再到對內(nèi)部心理的關注這樣一個循環(huán)過程。而這一過程也發(fā)生于心理學中，科學心理學的奠基人維爾海姆•馮特（WilhelmWundt）和他的結(jié)構(gòu)主義心理學直至哲學家威廉•詹姆斯（WilliamJames）和他的功能主義心理學都沒有過多糾纏于行為，他們只是分析意識的結(jié)構(gòu)和功能，探求心理現(xiàn)象的規(guī)律。西格蒙德•弗洛伊德的精神分析心理學同樣將目光放在了意識和自我這樣的心理過程上。可以說早期的心理學關注的就是內(nèi)部的心理歷程，這一傳統(tǒng)直到年輕的約翰•華生（JohnB．Watson）20世紀初發(fā)表了他的行為主義宣言而告終，華生認為心理學的研究對象不應該是意識這種看不見摸不著的東西，而應該是可以科學測量的行為⑤。行為主義由于其對自然科學的高度向往以及對科學實驗方法的極力主張，在心理學中引起了很大反響。行為主義對行為的強調(diào)直接影響了心理學家的思維和研究范式，他們不再考慮人類的內(nèi)部心理過程，而是直接觀察人類行為，將外顯的行為就等同于人類的心理。這一觀點至今仍有殘留的痕跡，大多數(shù)心理學導論式教科書仍然將“心理過程與行為”同樣作為心理學的研究對象。雖然之后人本主義心理學反對它的基本觀點，但真正對行為主義造成沖擊的是心理學的認知革命（cognitiverevolution）⑥。認知心理學通過精巧的實驗技術(shù)以及反應時等測量方法使行為之前的心理過程得以展現(xiàn)在我們面前。認知心理學當然也觀察行為，但是它所觀察的行為是為了推測心理過程，通過行為指標來反映心理過程，因此，這個時候行為就變成了一個第二位的概念，而人的內(nèi)在心理活動又重新得到心理學家們的關注。在認知革命之后，心理學雖然又歷經(jīng)情感革命、文化革命甚至是神經(jīng)科學革命這樣的范式轉(zhuǎn)換，但對心理過程的關注并沒有發(fā)生根本性的變化。所以在倫理學中從對內(nèi)在心理因素的關注到對外在行為的青睞，再到重新開始關注內(nèi)在心理因素這一過程和心理學的發(fā)展在脈絡上是一致的。誠然，心理學誕生的時間要遠遠晚于倫理學，但心理學雖然只有短暫的歷史，但卻有著長久的過去，與倫理學相同，心理學同樣與哲學關系密切。而心理學這種關注點從內(nèi)到外再到內(nèi)的過程，也要遠遠快于倫理學，這表明心理學發(fā)展中遇到的問題以及積累的經(jīng)驗足以為倫理學中同樣性質(zhì)的問題的解決提供某些幫助。情境主義與美德倫理學的爭論便是其中之一。

情境主義與美德倫理學的爭論

情境主義首先對美德倫理學發(fā)出了挑戰(zhàn)，而在整個交鋒中充斥著心理學的實驗證據(jù)和倫理學的哲學思考之間的對立。在情境主義看來，美德倫理學錯誤使用的那個心理學概念就是“特質(zhì)”。所謂特質(zhì)，就是一種表現(xiàn)出跨情境和跨時間穩(wěn)定性的個體差異變量。這表明具有某種特質(zhì)的人無論在何時何地都應當會表現(xiàn)出行為上的一致性。而美德無疑是特質(zhì)這一概念的杰出代表。因為美德概念同樣意在表明它才是先于道德行為而存在的，抑或說它是可以決定道德行為的。情境主義者認為，實際上特質(zhì)這個概念就是虛幻的，而特質(zhì)概念之所以如此深入人心，則是因為：第一，我們通常高估了內(nèi)部傾向?qū)π袨榈淖饔?；第二，我們通常低估了外部情境對行為的作用。情境主義者作如此論斷的證據(jù)皆為心理學的實證研究結(jié)果。首先，情境主義以李•羅斯（LeeRoss）基本歸因錯誤（fundamentalattributionerror）的研究來說明我們通常會高估行為的內(nèi)部原因。羅斯發(fā)現(xiàn)，傾向于將行為的原因歸因于內(nèi)部，而不是外在情境，這是人類的固有傾向⑦。這一效應在西方心理學研究中得到了廣泛的共識。人們因為基本歸因錯誤便建立起直覺上的內(nèi)部原因，即特質(zhì)。而實際上，心理學研究也發(fā)現(xiàn)，人們一旦具有了某種信念（如相信行為的原因大多是由于特質(zhì)），他就會傾向于去證實它，尋找其佐證，而對與之相抵觸的證據(jù)偏見性地給予不對等的關注，證實偏向（conforma－tionbias）也是一種普遍化的人類固有傾向⑧。即使一個人懷有對自己消極的看法，他都不會首先傾向于關注那些能夠提升自己的積極信息，而還是去尋求那些能夠確診自己自我概念的消極信息⑨。

同時，除了傾向于證實自己的信念，人們甚至會相信自己的信念為大多數(shù)人所共有，表現(xiàn)出一種虛假一致性偏向（Falseconsensusbias）。心理學研究證明，通常情況下，人們會高估其他人和自己持有同一信念的比例⑩。因此這些人類認知上的偏向，導致我們將只存在于直覺上的特質(zhì)作為了一種具有實在性的心理學概念。其次，情境主義使用各種社會心理學的實驗作為論據(jù)證明外在情境對于人類行為的巨大影響。這些實驗皆表明，對情境的操縱能夠影響道德行為的結(jié)果瑏瑡。譬如，在強情境中，斯坦利•米爾格拉姆（StanlyMilgram）作為權(quán)威要求人們對一個做錯了題目的女學生進行電擊懲罰，電擊的強度依次增大，而女學生的表情與叫喊變得越來越慘，在實驗者的不斷要求之下，雖然大多數(shù)人清楚地知道多少伏的電壓是人所不能承受的，但在強大的情境下，他們大多選擇了服從并對女學生施加了足以使之喪命的電壓瑏瑢。又如，在弱情境中，艾森（AliceIsen）和勒溫（PaulaLevin）發(fā)現(xiàn)的“1毛錢效應”（thedimeeffect）現(xiàn)象。她們在城市商業(yè)區(qū)附近的一個電話亭開展了這項現(xiàn)場研究。每一位進入電話亭的人在打電話之前都會等待前一個人打完，而前面這個人是研究者假扮的，研究者打完電話從退幣口取出零錢然后離開電話亭。這時進入電話亭的人會隨機地面臨兩種情境之一，一種是退幣口還留有1毛錢，另一種退幣口沒有錢。另一位研究者隔著玻璃在外面觀察打電話的人的情況，只要在退幣口有錢的情況下，這一毛錢被發(fā)現(xiàn)了，那么他就會被算作有效數(shù)據(jù)。等他們打完電話后，研究者馬上走出去在他們前面故意將一堆文件掉落在地上。結(jié)果發(fā)現(xiàn)，得到了1毛錢的人有近9成的人會幫忙整理其文件；而沒有得到1毛錢的人僅有1人提供了幫助瑏瑣。這些實驗的共同點都表現(xiàn)在，無論是強大的情境改變還是微小的情境變化，人們之后的道德行為皆會隨之變化。情境主義通過心理學的實驗研究結(jié)果推理出美德概念實際上并不具有實在性。其邏輯是，如果行為通常是由特質(zhì)或者是美德決定的，那么系統(tǒng)觀察的結(jié)果就應該發(fā)現(xiàn)普遍的行為一致性；而系統(tǒng)觀察并未發(fā)現(xiàn)普遍的行為一致性；則，行為通常不是由特質(zhì)或者美德決定的瑏瑤。對于第二個前提來說，美德倫理學家基本認可，但也存在一些質(zhì)疑。譬如仔細分析社會心理學的實驗結(jié)果，在各種實驗中雖然大多數(shù)人都受到了情境的影響，但是實際上仍然有少數(shù)人沒有受到情境的影響而改變其行為，情境主義拿著統(tǒng)計上的大多數(shù)并對少數(shù)視而不見將之概括為普遍化的結(jié)論來抵制美德，這在邏輯上是以偏概全并且是推不出其系統(tǒng)觀察并未發(fā)現(xiàn)普遍的行為一致性這一結(jié)論的瑏瑥。雖然有質(zhì)疑，但對情境主義邏輯第二個前提的反駁還并不是那么主要。美德倫理學家的主要回應來自于對第一個前提的反駁。在這里，情境主義其實先預設了外顯的可觀察行為作為美德是否存在的一個前提，而美德倫理學家的主要攻擊點皆在于此。具體來說，斯旺頓（ChristineSwanton）認為，以在心理學實驗結(jié)果上得出的行為缺乏跨情境一致性來反駁美德，實際上沒有真正理解倫理學的美德概念，美德除了被動反應于行為，更應該包含道德情感和道德動機瑏瑦。

同時，朱莉婭•安娜斯（JuliaAnnas）強調(diào)，亞里士多德式的美德概念也并不僅僅是類似情境主義式的被動反應，美德還應該包含實踐推理的主動過程，她強調(diào)美德的理性特征瑏瑧。而無論是情感還是理性似乎在情境主義所認為的美德上并無體現(xiàn)。實際上，體現(xiàn)在實驗中的大多數(shù)人受到情境壓力而改變道德行為，少數(shù)人卻抵抗了情境壓力而得到了行為一致性這也與倫理學的美德觀并無二致，因為倫理學家也認為有美德者只占少數(shù)，而實驗反而證明了這一點瑏瑨。韋伯（JonathanWebber）則認為，特質(zhì)就是一種以特定強度對特定刺激以特定方式來進行特定反應的長期傾向性，心理學實驗的結(jié)果也反映出了一種人們對抗情境的傾向性，這也是特質(zhì)的一種瑏瑩。情境主義者接著給出了回應，這一回應中試圖調(diào)和的傾向明顯，而且特別針對了美德倫理學對其有關美德概念理解的批評。情境主義者此時后退了一步，暫時放棄特質(zhì)概念，認為即使像美德倫理學家所說，美德不僅僅是特質(zhì)，還包含著理性，那么這一理性也是由情境所決定的瑐瑠。情境主義認為，美德倫理學所謂的實踐推理，也就是心理學所研究的推理過程，而人類推理過程實際上同樣受制于情境。心理學對人類決策的研究發(fā)現(xiàn)，即使是只改變一點問題提問的方式，人們便會改變其解決問題的方法。諾貝爾經(jīng)濟學獎獲得者丹尼爾•卡尼曼（DanielKahneman）發(fā)現(xiàn)，當呈現(xiàn)給人們一個問題：某疾病的發(fā)作將導致600人死亡，現(xiàn)有兩種方案可供選擇，采用A方案則200人將生還；采用B方案則有1／3的機會600人將生還，而有2／3的機會無人將生還。此時，大多數(shù)的人選擇了A方案。而若改變問法：采用A方案400人將死去；采用B方案則有1／3的機會無人死去，而有2／3的機會600人將死去。實際上兩種問法一模一樣，只是改了一下說法，但此時大多數(shù)的人卻選擇了B方案。這說明情境的改變也影響到了人們的推理瑐瑡。同樣，情境主義者認為，不同情境之中人類經(jīng)驗和技能的遷移困難也突出了情境的巨大作用瑐瑢。再者，心理學中常用的啟動效應（primingeffect）也體現(xiàn)了情境對思維活動的決定性影響，譬如呈現(xiàn)了長城之后人們會更多地進行整體論思維，而在觀看了白宮之后則會更傾向于分析型思維瑐瑣。情境主義同樣認為，如果用美德倫理學的邏輯，美德本來存在于少數(shù)人之中，那么美德理論在美德教育上的意義便顯得微不足道。事實上心理學家早已發(fā)現(xiàn)，人格因素與基因的相關大概在0．4－0．5之間，這是一個非常大的相關，說明人格始終有一部分生而決定，那么美德教育的意義和作用都將需要重新考慮。

對爭論的心理學審視

從上述分析中可以看出，情境主義和美德倫理學雙方爭執(zhí)的焦點最終都變成了對心理學或者是心理學概念的討論。實際上我們可以說，情境主義的主要武器便是心理學的實證研究，而美德倫理學的主要回應方式則是一種哲學辯護。應該說，很多地方由于雙方思維方式和擅長領域的不同，使得雙方并沒有站在同一個平臺上進行對話?？梢院苊黠@地發(fā)現(xiàn)，情境主義的思維方式和研究方法都與實驗社會心理學并無二致，而美德倫理學則仍然是傳統(tǒng)的哲學方式。二者一方強調(diào)自下而上的數(shù)據(jù)驅(qū)動的研究，一方強調(diào)純粹的邏輯和哲學思辨，這勢必使雙方無法達成一致。兩方對結(jié)論歸納方式的理解上也并不相同。情境主義和實驗社會心理學的研究多采用統(tǒng)計方法，試圖以最簡單的數(shù)字來代表普遍的人類行為，而這一統(tǒng)計計算過程必然損失掉大量數(shù)據(jù)信息，其統(tǒng)計推論若使用不慎便常常會犯下以偏概全的邏輯錯誤。美德倫理學顯然是看到了這一點，而情境主義似乎都并未將此當作一回事，也未對此批評進行回應。運用統(tǒng)計方法的科學研究者從來沒有考慮過這樣的問題，他們似乎將重復研究的結(jié)果一致性作為對這一問題的回答。而心理學研究不同于物理化學等純粹自然科學研究，由于實驗對象通常涉及社會中的人，其干擾變量相對而言會更多，偶未被重復的結(jié)果實則可能是由于其他的干擾變量所致。因此用某一未被重復的結(jié)果來說明情境主義的推理并不正確，這在美德倫理學家看來是邏輯正確的，而在情境主義看來則可能并無大礙。因此，美德倫理學家意圖反駁情境主義的疑問，還應該從心理學入手，用心理學的證據(jù)來反駁情境主義方能使其信服。

舉例來說，情境主義認為正是基本歸因錯誤導致了美德倫理家對美德這一內(nèi)部特質(zhì)的高估。而實際上，情境主義此時卻沒有完全引用基本歸因錯誤的心理學研究?；練w因錯誤還至少決定于兩個方面，第一個方面是事件的結(jié)果，其完整形式應該是，當作了一件壞事時，人們傾向于將之歸因于外，而當作了一件好事時，人們傾向于將之歸因于內(nèi)，這是一種自我服務偏見（Self－servingbias）瑐瑤。第二個方面是文化，基本歸因錯誤的結(jié)果是在西方個體主義文化下研究得到的結(jié)果，而在東方集體主義文化下，人們傾向于更多地歸因于外瑐瑥。若美德倫理學進行如此辯護，則應更能為情境主義所接受。實際上情境主義對美德倫理學挑戰(zhàn)的重點在于對特質(zhì)這個概念的批判。而這場爭論實則并不新鮮，它與心理學中曾經(jīng)發(fā)生的“人—情境之爭”（Person－SituationDebate）如出一轍。巧合的是，與美德倫理學的發(fā)展一樣，人格心理學同樣經(jīng)歷了一段時間的中道衰落，而這次衰落的原因并非主要因為行為主義忽視心理因素，造成人格概念成為了無源之水，而在于社會心理學對情境的強調(diào)，使得人格的影響變得微弱。這其實與情境主義倫理學與美德倫理學的對峙在實質(zhì)上是一樣的。在心理學的早期階段，人格心理學處于整個心理學甚至社會科學的核心地位瑐瑦。無論是文學、歷史還是藝術(shù)、美學都沉浸在弗洛伊德等人構(gòu)建的人格系統(tǒng)中，在20世紀上半葉，我們能夠很輕松地尋找到人格心理學的痕跡。當然這種狀況也與文化有關，如心理學家彭麥克（MichaelHarrisBond）所說，心理學若出生在東方世界，也許最初引人關注的便應該是社會心理學。但經(jīng)過多年的積淀，人格心理學并沒有越來越讓人信服，反而走向了沒落，地位逐漸被社會心理學所取代。

當時幾乎所有人格心理學家都相信或者曾經(jīng)相信人格特質(zhì)就是堅如磐石般不可改變的。直到沃爾特•米歇爾（WalterMischel）1968年著述了《人格評鑒》（PersonalityandAssessment）一書，主流人格心理學家賴以生存的特質(zhì)舞臺甚至在霎那間接近崩塌瑐瑧。此書雖冠以“人格”之名，但卻行質(zhì)疑“人格”之實。米歇爾對人格特質(zhì)進行了毫不留情的批判，這本書也挑起了人格心理學與社會心理學的論戰(zhàn)。米歇爾的主要質(zhì)疑集中于四點：第一，特質(zhì)在預測行為上效用很低，其與行為的相關系數(shù)不超過0．3或者是0．4；第二，特質(zhì)的穩(wěn)定性只是語義相似性而并不是跨時間進行觀察研究的結(jié)果，即人格的穩(wěn)定性只存在于旁觀者的直覺中，實際并不存在；第三，如果特質(zhì)真有穩(wěn)定性，那么這穩(wěn)定性也應該歸因于情境而非人格；第四，個體行為并非是跨情境一致的瑐瑨。情境主義對美德倫理學的批評與米歇爾和社會心理學家對特質(zhì)的批評幾乎一樣，可以說是米歇爾等人啟發(fā)了情境主義的挑戰(zhàn)。面對這樣的質(zhì)疑，人格心理學家也進行了一些回應。首先，他們認為相關0．3并不小，雖然0．3只能解釋行為9％的變異，但是0．3卻意味著當隨機概率為50％的時候，特質(zhì)對行為的預測力能達到65％，而這并不是特別小瑐瑩。其次，人格心理學家們用統(tǒng)計換算將旁觀者效應實驗以及米爾格拉姆的服從實驗等經(jīng)典社會心理學中的統(tǒng)計量換算成相關系數(shù)，發(fā)現(xiàn)情境與行為的相關也僅僅只在0．4左右，比特質(zhì)大不了多少瑑瑠。第三，人格特質(zhì)的穩(wěn)定性并非只有一種，不同的特質(zhì)在不同的穩(wěn)定性上表現(xiàn)出不同的程度。如有可能某人的外向性跟自己原來相比確實提高了，但是由于整個人群的外向性都在提高，所以他的外向性程度在整個人群里的等級順序仍然保持穩(wěn)定。面對同樣的挑戰(zhàn)，人格心理學家的回應比美德倫理學更加具有心理學意味，他們甚至以強有力的證據(jù)表明情境所謂的強大影響力在數(shù)學上和特質(zhì)差別不大。雖然更讓人信服，但是人格心理學家當時的回答也和美德倫理學家一樣充滿著迫不得已的痕跡。他們甚至還從理論上辯駁了社會心理學家，認為特質(zhì)、情境與行為的相關都不應該單獨考慮，特質(zhì)與情境的交互作用才是真實生活中的情況。具有某種特質(zhì)的人他并不僅僅是被動地對情境作出反應，他們也會主動選擇情境甚至是改造情境。這就像一個內(nèi)向的人他不僅在和別人談話時沉默寡言，他也會主動選擇能夠獨處的環(huán)境甚至將自己的環(huán)境打造得不易于人際交往。但是無論是理論上還是實證數(shù)據(jù)上，人格心理學都只是證明了反對者對情境影響的看法過于夸大，他們并沒有解決特質(zhì)是否確實存在這一問題。美德倫理學同樣面臨著這一問題，他們被動地對情境主義的批評做出回應，但是證明情境主義的主張站不住腳與證明美德的實在性是兩個問題?；蛘哒f只有證明了美德的實在性，美德倫理學才能真正站到這場爭鋒的制高點上。

爭論如何解決？

情境主義與美德倫理學的爭執(zhí)至今沒有結(jié)果，而“人—情境之爭”早已落下帷幕。作為同樣性質(zhì)的爭論，倫理學中的這場爭論與心理學中曾經(jīng)的爭論在爭論的核心上并沒有區(qū)別。雖然學科并不相同，研究者們的思維和研究方式也并不相同，但是倫理學中的情境主義者用了和幾十年前社會心理學家同樣的論點、邏輯甚至是論據(jù)。這提示我們倫理學中情境主義與美德倫理學爭執(zhí)的解決之道可能和心理學中“人—情境之爭”的結(jié)果基本相同。在米歇爾提出疑議之后，雖然人格心理學家給出了有力的反駁，但社會心理學家對特質(zhì)的質(zhì)疑之聲從未停止。心理學中的“人—情境之爭”的真正結(jié)束是來自不同取向的人格特質(zhì)研究的令人驚奇的達成了共識。詞匯學取向的心理學家劉易斯•戈登伯格（LewisGoldberg）運用因素分析基于語言學上的假設，得到了人格特質(zhì)的大五模型（BigFiveModel）瑑瑡；而理論取向的心理學家羅伯特•麥克雷（RobertMcCrae）和保羅•科斯塔（PualCos－taJr．）用問卷方法，同樣建構(gòu)出了人格特質(zhì)的五因素模型（FiveFactorModel）瑑瑢；與此同時，原型取向的心理學家奧利弗•約翰（OliverJohn）用專家評定方法也得出了同樣的五個人格特質(zhì)瑑瑣。為了方便記憶與追求形式上的美感，這五個因素被命名為“人格的海洋”（OCEAN），即：外向性（extraver－sion）、隨和性（agreeableness）、盡責性（conscien－tiousness）、神經(jīng)質(zhì)（neuroticism）和開放性（open－ness）。正是這些實證研究使特質(zhì)的實在性不再遭受懷疑，人格特質(zhì)論也重新變得重要起來。美德倫理學有著諸多的倫理學思想，但卻從未將之放到實證研究中去檢驗。亞里士多德的《尼各馬可倫理學》中已然存在一份美德清單，但這份德目表從未得到數(shù)據(jù)的證實?；蛟S這不符合倫理學家的思維，但為了駁斥對自己的攻擊，美德倫理學家保持開放的態(tài)度去接受一些實驗研究的經(jīng)驗成果作為自己的論據(jù)才是真正與情境主義站在了同一個立場上在對話。美德倫理學的思辨性辯護或許能批駁情境主義的正確性，但并不能夠捍衛(wèi)美德的實在性。對這一問題的回答仍然應該遵循心理學的原則，用心理學的方法來進行一些實證考察。

用心理學的方法來考察諸如倫理道德這樣的哲學問題并不是不可能，實驗哲學（ExperimentalPhi－losophy）作為一種哲學上的新思潮或者說新的運動已然如火如荼地開展起來瑑瑤。同樣，實驗倫理學（ExperimentalEthics）也正在西方學術(shù)界悄然興起，它與哲學有關，因為它解釋的是哲學中有關倫理學的問題；但它又與哲學和倫理學不同，因為它試圖用心理學實驗的方法來回答這些問題瑑瑥。在某種意義上來講，對意識、道德甚至自由意志等哲學問題的思考和回答是人們認識世界的重要任務和方式，是人們豐富的心理生活的一個重要方面。而且，每個人在回答諸如“美德是什么？”這樣的大問題時不需要經(jīng)過特殊的訓練，這在普通人看來都是普通常識的問題瑑瑦。而這些常識問題在心理學家和倫理學家看來卻不應是常識，它會為倫理學問題的解決提供新的思路。因此，面對情境主義的挑戰(zhàn)，美德倫理學家應該在哲學辯護的同時，重視心理學的實證研究。若以實證的方式得出令情境主義無可辯駁的數(shù)據(jù)結(jié)果，那么具有典型心理學思維方式的情境主義觀點便可不攻自破。這一點，心理學家甚至做出過某些嘗試，如克里斯托佛•彼得森（ChristopherPeter－son）和馬丁•塞利格曼（MartinSeligman）在研究了眾多哲學著作和倫理書籍后，找出了千百年來人類能夠放之四海而皆準的六種跨文化的美德：即智慧與知識、勇氣、仁慈、正義、節(jié)制和超越；對于如何達到這六種美德，彼得森和塞利格曼認為得找到適合自己的特征性強項（characterstrengths），知道自己的強項在哪，并在生活中加強它們，我們就能獲得美德。塞利格曼認為，特征性強項就是一種心理特征，而且能帶來積極的結(jié)果。為了幫助人們了解自己的強項所在，彼得森等人編制了強項調(diào)查問卷（VIAStrengthSurvey）。6種美德對應著24種特征性強項，而每個強項在優(yōu)勢調(diào)查問卷中有10道項目。實際上，這只是一種開拓性的研究，彼得森和塞利格曼的這6種美德也并非是基于數(shù)據(jù)得來。我們?nèi)匀恍枰环N自下而上且由數(shù)據(jù)驅(qū)動的研究結(jié)果，再整合美德倫理學家的理論探討，以此來結(jié)束這場爭論。在“人—情境之爭”結(jié)束后，當初扛起反人格大旗的米歇爾自己卻成為了一名人格心理學家，他也提出了自己的人格理論瑑瑧。這一趨勢應該也反映在當今的情境主義者中，有學者已在情境主義和美德倫理學之中試圖調(diào)和，提出了一種基于社會期許的美德理論，這一理論遵循了情境主義的原則，放棄了特質(zhì)的概念，強調(diào)社會情境的作用，同時也重構(gòu)了美德的概念，使美德倫理學家易于接受瑑瑨。當然，對特質(zhì)這一概念的理解同樣值得情境主義者思考，特質(zhì)并不總是應當看成一個存在于人格中的行為反應器，它的存在同樣可以通過認知、情感等心理過程得以表現(xiàn)瑑瑩。

從心理學的視角來看，美德特別是道德人格研究已然形成了多種基本范式，最主要的是道德榜樣研究，即研究道德榜樣所具有的人格特征；以及道德原型研究，即人們認為一個具有美德的人他有哪些人格上的特征。一方面對情境的注意的反駁需要我們像“大五”人格研究者那樣從理論和數(shù)據(jù)上都得到一個穩(wěn)定的人格結(jié)構(gòu)。即，首先，從理論探討和問卷編制上得到一個穩(wěn)定的美德結(jié)構(gòu)模型，而這個模型又能被基于詞匯學假設的因素分析方法所驗證。其次，這個模型必須具有一定的跨文化穩(wěn)定性，亦即這個模型所包含的維度是穩(wěn)定的，但是不同文化對不同維度的強調(diào)卻可以是不同的。道德問題和文化密切相關，文化相對主義甚至存在于不少人的樸素信念中，因此，美德的結(jié)構(gòu)也理應具有一定的跨文化穩(wěn)定性。第三，用一種原型的方式，這個美德模型理應能被重復，也就是說人們在其民眾心理學（folkpsychology）水平上，也認可這一模型的存在。第四，比較道德榜樣與普通人，應該發(fā)現(xiàn)他們在這一模型各個維度上的顯著差異。另一方面，美德倫理學也必須看到情境主義在實證上所具有的問題。比如，首先情境是否真的對道德行為的影響比美德要大？可以使用元分析以及比較效應值的方法直接比較情境與美德的作用。

其次，情境主義籠統(tǒng)地說情境是否混淆了不同情境之間的差異性？道德情境也理應被進行分類，并探討不同道德情境對美德和行為的影響。一些心理學研究已經(jīng)給出了一些概念框架，比如有研究者將道德分為三個方面，即關注權(quán)利、公正、正義、自由的自治倫理（Ethicsofautonomy）、關注責任、尊敬、忠誠和相互依賴的社會倫理（Ethicsofcom－munity）和關注純凈、圣潔和精神本質(zhì)的宗教倫理（Ethicsofdivinity）瑒瑠。這一理論在最近被擴展為五種不同的道德領域，即傷害／關懷（harm／care）、正義／互惠（fairness／reciprocity）、內(nèi)群體／忠誠（ingroup／loyalty）、權(quán)威／尊敬（authority／respect）和純凈／圣潔（purity／sanctity）瑒瑡。這五個領域即可以表征五個領域的美德，又可以被用以表征五種不同的道德情境條件。第三，重視情境與美德的交互作用研究，尤其是具有美德者對道德情境的選擇、適應以及主動改造。由心理學學科的發(fā)展經(jīng)驗不難假設，如果美德倫理學家使用了實證武器，那么情境主義者必然難以堅持其攻擊，而最終妥協(xié)并發(fā)展成為一種新的美德心理學的思想，這既能解決爭端，也能豐富倫理學的知識寶庫。

作者：喻豐彭凱平單位：清華大學心理學系伯克利加州大學心理學系