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一“、語(yǔ)言是存在之家”

1946年的“關(guān)于人道主義的書(shū)信”（以下簡(jiǎn)稱“書(shū)信”）不僅是探討語(yǔ)言問(wèn)題比較集中的作品，也是海德格爾“轉(zhuǎn)向”時(shí)期涉及語(yǔ)言觀的重要作品。海德格爾一開(kāi)始就陳述了其核心思想：“語(yǔ)言是存在之家。人居住在語(yǔ)言的寓所中。思想者和作詩(shī)者乃是這個(gè)寓所的看護(hù)者。只要這些看護(hù)者通過(guò)他們的道說(shuō)把存在之敞開(kāi)狀態(tài)（OffenheitdesSeins）帶向語(yǔ)言并且保持在語(yǔ)言中，則他們的看護(hù)就是對(duì)存在之敞開(kāi)狀態(tài)的完成。”本節(jié)下面的篇幅可以看作是對(duì)這幾句話的注解。之所以有語(yǔ)言、存在與人的這種關(guān)系，是因?yàn)樗枷胧勾嬖谂c人的本質(zhì)關(guān)聯(lián)起來(lái)，“存在在思想中達(dá)乎語(yǔ)言”。這里所使用的“語(yǔ)言”一詞與《存在與時(shí)間》中的“語(yǔ)言”含義已然不同。首先，《存在與時(shí)間》中的語(yǔ)言是話語(yǔ)表達(dá)出來(lái)之后才有的，表現(xiàn)為話語(yǔ)的一種外顯活動(dòng)；而這里的語(yǔ)言顯然包括了前面所說(shuō)的話語(yǔ)和語(yǔ)言兩個(gè)維度。其次，無(wú)論有沒(méi)有人支配語(yǔ)言的嫌疑，《存在與時(shí)間》中的語(yǔ)言無(wú)疑更多地與此在相關(guān)；“書(shū)信”中的語(yǔ)言則更多地與存在相聯(lián)系，語(yǔ)言與人之間的關(guān)系也更加明確。再次，由此而來(lái)的對(duì)語(yǔ)言的談?wù)撝饾u從附屬地位變得更加重要，從較少的討論變得豐富起來(lái)。最后我們發(fā)現(xiàn)，越往后海德格爾的表達(dá)越顯得更加富有詩(shī)意，也更加玄妙；似乎語(yǔ)言的本質(zhì)并不是它要表達(dá)的內(nèi)容，而是更多地蘊(yùn)涵在表達(dá)本身之中。盡管有這些前后的差異，“書(shū)信”中的語(yǔ)言觀還是有許多繼承《存在與時(shí)間》的地方。比如對(duì)語(yǔ)言科學(xué)的邏輯主義傾向的批判，對(duì)語(yǔ)言科學(xué)的“沉淪”歷史的清理；以及對(duì)形而上學(xué)的批判，即認(rèn)為形而上學(xué)的歷史乃是存在問(wèn)題遺忘的歷史。也可以說(shuō)邏輯主義與形而上學(xué)在其中的作用是一致的，正如他在“書(shū)信”中聲稱形而上學(xué)與地球衛(wèi)星是一回事一樣。鑒于這些前后的一貫性，有的人認(rèn)為前后期海德格爾的轉(zhuǎn)變其實(shí)沒(méi)有那么大，甚至不存在什么所謂“轉(zhuǎn)向”問(wèn)題，海德格爾自己就在“書(shū)信”中反復(fù)申明他這種前后思想的連續(xù)性。讓我們回到語(yǔ)言觀上。在這些差別中，對(duì)于“道說(shuō)”（Sage）的引入無(wú)疑相當(dāng)重要。我們知道“，道說(shuō)”是后期海德格爾最重要的語(yǔ)匯之一，在“書(shū)信”中也是最后幾頁(yè)才謹(jǐn)慎地表達(dá)出來(lái)的?？梢韵胍?jiàn)，對(duì)于道說(shuō)的思考必定也早已開(kāi)始，正像后來(lái)海德格爾反復(fù)說(shuō)的，對(duì)于“本有”（Ereignis）的思考在三十年代早已經(jīng)開(kāi)始了（實(shí)際上追究起來(lái)還可以更早）一樣。我們注意到，在1949年對(duì)“書(shū)信”做的一個(gè)作者邊注中，海德格爾對(duì)“存在”一詞作了刪除法處理，即在這個(gè)詞上打叉。應(yīng)該說(shuō)海德格爾已經(jīng)意識(shí)到“存在”、“語(yǔ)言”等詞可能引起的形而上學(xué)聯(lián)想和誤解，所以試圖用“本有”、“道說(shuō)”等等來(lái)替代。但是在這些方面，“書(shū)信”還只是一種嘗試，從海德格爾的謹(jǐn)慎用詞中可以看出來(lái)。我們會(huì)覺(jué)得奇怪的是：對(duì)語(yǔ)言給予如此多探討的，竟然是一篇關(guān)于“人道主義”的書(shū)信！語(yǔ)言與人道主義有何相干呢？當(dāng)我們與“來(lái)信者”一道詢問(wèn)如何能夠恢復(fù)“人道主義”一詞的含義時(shí)，我們首先要追問(wèn)“人道主義有什么含義”，“它現(xiàn)在又變成什么意思了”，“有沒(méi)有必要恢復(fù)這個(gè)詞的含義”等等一系列問(wèn)題。由此，海德格爾追問(wèn)了古今所謂人道主義者：羅馬人、歌德、薩特以及馬克思等等。通過(guò)考察，海德格爾診斷說(shuō)：“每一種人道主義或者建基于一種形而上學(xué)中，或者它本身就成了這樣一種形而上學(xué)的根據(jù)。”形而上學(xué)（以及以上各種人道主義）雖然是從存在者整體出發(fā)來(lái)考察人，但那是對(duì)存在者之存在的真理不加追問(wèn)的探究，正像人在“理性的動(dòng)物”這一定義中迷失了一樣。正是在這個(gè)意義上，形而上學(xué)的人道主義不可取。邏各斯的本意是話語(yǔ)，人就是語(yǔ)言的動(dòng)物———人之外的植物、動(dòng)物統(tǒng)統(tǒng)沒(méi)有語(yǔ)言。但是這并不意味著語(yǔ)言從屬于人，人支配語(yǔ)言。這一回海德格爾不是分析“人是邏各斯的動(dòng)物”這個(gè)定義，而是分析赫拉克利特的（希臘文）三字箴言，通常的翻譯是“人的特性就是他的守護(hù)神”。海德格爾認(rèn)為這種翻譯是現(xiàn)代人的做法，要是我們比希臘人更希臘地理解此箴言，它就意味著：人居留于神之近處。因?yàn)轶鹧缘牡谝粋€(gè)詞ethos意味著居留、居住。我們現(xiàn)在用倫理學(xué)翻譯這個(gè)詞，表明倫理學(xué)本來(lái)的任務(wù)是“深思人的居留”：“那種把存在之真理思為一個(gè)綻出地生存著的人的原初要素的思想，本身就已經(jīng)是源始的倫理學(xué)了。不過(guò)，這種思想之所以是倫理學(xué)，也并非首先因?yàn)樗谴嬖谡摗Ｒ驗(yàn)榇嬖谡撌冀K只思考在存在中的存在者（on）?！焙５赂駹栐谶@里不僅比《存在與時(shí)間》中的“基礎(chǔ)存在論”走得更遠(yuǎn)，甚至超越了倫理學(xué)和存在論———這些“……學(xué)/論”經(jīng)過(guò)歷史的沉淀已經(jīng)變得迷霧重重———的范疇來(lái)思考存在之真理。人是綻出地生存的存在者，他站出來(lái)守護(hù)存在之真理，在守護(hù)之際，存在之真理使人寓居于語(yǔ)言之中。從而語(yǔ)言既是存在之家也是人綻出地生存的寓所，人一方面需要思入語(yǔ)言之中，另一方面也要通過(guò)作詩(shī)這一本真語(yǔ)言的涌現(xiàn)來(lái)揭示存在之真理。這涉及到顯隱二重性的問(wèn)題：“語(yǔ)言乃是存在本身的澄明著-遮蔽著的到達(dá)?！比说淖髟?shī)和思想也分別應(yīng)合著這種澄明和遮蔽。因此，真正的人道主義不是形而上學(xué)的，而是應(yīng)合著存在之真理的天命而來(lái)的。在“書(shū)信”中，許多“論題”海德格爾點(diǎn)到為止，比如“道說(shuō)”、“思與詩(shī)”、“顯隱二重性”等，這些在《在通向語(yǔ)言的途中》才有了更充分的討論。

二“、在通向語(yǔ)言的途中”談?wù)?/p>

海德格爾的語(yǔ)言觀是一個(gè)危險(xiǎn)而悖論的舉動(dòng)，不僅因?yàn)楹５赂駹栆辉俜裾J(rèn)語(yǔ)言可以被述謂和定義，而且他所做的關(guān)于語(yǔ)言的演講確實(shí)也沒(méi)有說(shuō)出“什么”來(lái)，我們不可能從中獲得什么“知識(shí)”。海德格爾也認(rèn)為，他所做的只是聽(tīng)從語(yǔ)言的召喚而對(duì)之有所體會(huì)和運(yùn)思罷了。對(duì)于這樣一種從形式到內(nèi)容都拒絕談?wù)摰恼Z(yǔ)言，我們所能做的也許最多只能是對(duì)之進(jìn)行“現(xiàn)象學(xué)的”描述了———如果不是保持沉默的話。“語(yǔ)言是：語(yǔ)言”、“語(yǔ)言說(shuō)話”、“語(yǔ)言的本質(zhì)：本質(zhì)的語(yǔ)言”……海德格爾的演講中到處充斥著對(duì)語(yǔ)言這樣的“定義”。也許這些“定義”的目的本來(lái)就是拒絕對(duì)語(yǔ)言做出明確而固定的解釋？《在通向語(yǔ)言的途中》由五篇演講稿和一篇對(duì)話文本組成，五篇演講稿中有三篇主要解讀特拉克爾的詩(shī)。我們不禁又要感嘆，里邊居然沒(méi)有一篇“正兒八經(jīng)”的論文！也許我們應(yīng)該把對(duì)特拉克爾詩(shī)的解讀看作是海德格爾對(duì)其運(yùn)思的應(yīng)用，從而先把目光瞄向“從一次關(guān)于語(yǔ)言的對(duì)話而來(lái)”這一對(duì)話文本和“走向語(yǔ)言之途”的演講稿？但是在這樣做的時(shí)候，我們就把這六篇“文章”看作論文來(lái)研究了；同時(shí)，忽視特拉克爾詩(shī)的解讀中蘊(yùn)含的思想也是不明智的。一切看上去都那么玄奧。但是關(guān)于語(yǔ)言，我們一定要求助于海德格爾么？我們不是每天都說(shuō)著話、使用著語(yǔ)言么？如此一來(lái)，它不就是離我們最切近的了？看見(jiàn)事物，我們會(huì)定義它、描述它、談?wù)撍挥鲋?，我們?huì)寒暄、議論、爭(zhēng)吵；甚至我們雖然見(jiàn)不著上帝的面，但是也可以對(duì)上帝說(shuō)話。如此看來(lái)，語(yǔ)言雖然可以命名事物并與他人對(duì)話，但支配語(yǔ)言的是人。說(shuō)到底，我們“用”語(yǔ)言訴說(shuō)一切，甚至用概念代替事物的實(shí)在———人的主體地位、人在宇宙中的中心位置由此得以確立。但是，我們是不是就知道了語(yǔ)言為何物了呢？在“用”語(yǔ)言之際，我們是不是就了解或思及了語(yǔ)言的本質(zhì)了呢？由于威廉姆•洪堡在語(yǔ)言哲學(xué)中獨(dú)特的代表性的地位，海德格爾在演講中嚴(yán)肅討論了他的觀點(diǎn)：雖然洪堡對(duì)語(yǔ)言有著獨(dú)到而深刻的理解，但是他仍然把語(yǔ)言表象為人的一種主體性活動(dòng)。這是海德格爾極力批判的觀點(diǎn)，他認(rèn)為這種把握方式會(huì)使得語(yǔ)言的本質(zhì)逃逸得無(wú)影無(wú)蹤。與人說(shuō)話或支配語(yǔ)言相對(duì)，“語(yǔ)言之本質(zhì)乃是作為道示的道說(shuō)”。也許是為了顯示與形而上學(xué)概念的區(qū)別，海德格爾特地選擇了不那么常用的Sage一詞：在德語(yǔ)中，人們一般是在負(fù)面的意義上使用它，表示不真實(shí)或不足為信的傳聞或流言。然而，“道說(shuō)（sagen），在古代斯堪的納維亞語(yǔ)中叫sagan，意思就是顯示（zeigen），即：讓顯現(xiàn)（erscheinenlassen），既澄明著又遮蔽著之際開(kāi)放亦即端呈出我們所謂的世界”。所以，并不是人在說(shuō)話，而是道說(shuō)說(shuō)話，語(yǔ)言說(shuō)話，人只是聽(tīng)從并應(yīng)和著道說(shuō)的允諾。此時(shí)，海德格爾認(rèn)為“書(shū)信”中蹩腳的“語(yǔ)言是存在之家”這一表達(dá)在某種程度上還勉強(qiáng)可用，經(jīng)過(guò)修改也許會(huì)好一些。與從語(yǔ)言到道說(shuō)的轉(zhuǎn)換相應(yīng)，后期海德格爾也更多地使用“本有”一詞?！凹瘸蚊髦终诒沃奔词潜居械膬蓚€(gè)方面，本有既非全然遮蔽也非徹底澄明，兩者對(duì)于本有之運(yùn)作或發(fā)生都是必要的。由顯隱二重性召喚而來(lái)的“天-地-神-終有一死者”四方的世界，是應(yīng)和著本有而來(lái)的世界，是本真的世界。道說(shuō)相應(yīng)于本有之顯隱二重性而來(lái)的，就是詩(shī)與思———是這兩者而非形而上學(xué)才是人應(yīng)和于本有的方式，所以哲學(xué)要讓位于思想。我們也就能理解為什么海德格爾花那么大的篇幅來(lái)思考作為純粹語(yǔ)言的格奧爾格的詩(shī)歌：在其中，語(yǔ)言的本質(zhì)向我們敞開(kāi)并顯示出來(lái)，讓我們看到物如何物化、世界如何世界化。因此，海德格爾對(duì)語(yǔ)言的詮釋確實(shí)不乏真知灼見(jiàn)。但是對(duì)于語(yǔ)言的理解是否必需如此呢？也許勒維納斯可以給我們提供了另一種視野和維度。

三“、面容的顯示已經(jīng)是話語(yǔ)”

勒維納斯認(rèn)為，現(xiàn)象學(xué)還原的結(jié)果既不是意識(shí)也不是存在，而是同一與他者之間既彼此關(guān)聯(lián)又絕對(duì)分離的關(guān)系。胡塞爾的世界源出于純粹主體的先驗(yàn)構(gòu)造，海德格爾的世界根源于本有的顯隱二重性運(yùn)作。從本質(zhì)上來(lái)說(shuō)，在堅(jiān)持一元論這一點(diǎn)上胡塞爾和海德格爾是一致的———雖然海德格爾也尤其強(qiáng)調(diào)差異。而勒維納斯的世界最后卻只能化約到面對(duì)面的關(guān)系，這種面對(duì)面是一種絕對(duì)多元論的觀點(diǎn)。他認(rèn)為，一元論與多元論的區(qū)別對(duì)于最終是導(dǎo)致暴力的世界還是和平的世界關(guān)系甚大。以往的形而上學(xué)往往賦予人以主體的地位和權(quán)力，這個(gè)主體能夠把他人、世界和宇宙甚至上帝當(dāng)作對(duì)象，對(duì)之進(jìn)行主題化和理論化的處理。于是，勒維納斯在其中看到了一種“帝國(guó)主義”的危險(xiǎn)傾向，對(duì)象無(wú)法表達(dá)自身也無(wú)法為自己辯護(hù)，只能被統(tǒng)一到總體之中。這樣一種哲學(xué)也許可以憑借其中立性而獲得科學(xué)的地位，但是正是由于沒(méi)有倫理關(guān)切，它不懂得尊重人，最終不可能建立永久和平的世界。勒維納斯有他自己對(duì)于形而上學(xué)的理解：形而上學(xué)首先只能是倫理學(xué)，它把人當(dāng)人看，而不是將其處理為與物一樣的對(duì)象。這意味著需要保持住他人的絕對(duì)它異性，而不是將這種它異性同化到主體之內(nèi)，這樣就只能采取多元論而非一元論的立場(chǎng)。但是，在看到勒維納斯的絕對(duì)它異性觀點(diǎn)的同時(shí)，我們也應(yīng)該知道它并非憑空而來(lái)，否則我們也會(huì)贊同施皮格伯格把勒維納斯看作一個(gè)傳道者而非現(xiàn)象學(xué)家了。在《總體與無(wú)限》中，勒維納斯就經(jīng)常提到柏拉圖和笛卡爾對(duì)他的影響：在這兩位偉大哲學(xué)家的著作中實(shí)際上早就暗示出了“善高于存在”、“自我與絕對(duì)他者的分離”這兩個(gè)基本觀點(diǎn)。另外，猶太教傳統(tǒng)———特別是亞伯拉罕———對(duì)其思想的形成也具有決定性的作用。我們這里不準(zhǔn)備按勒維納斯的觀點(diǎn)對(duì)這兩個(gè)傳統(tǒng)進(jìn)行細(xì)致的梳理，而是想看看在我們的宏觀勾勒中，語(yǔ)言占據(jù)著一個(gè)什么樣的位置。在談?wù)撜Z(yǔ)言之前還必須了解另一個(gè)重要概念———面容。在勒維納斯那里，面容標(biāo)示著他者的絕對(duì)它異性，它拒絕我的同一化與暴力，禁止我對(duì)他人的謀殺，我甚至無(wú)法認(rèn)識(shí)掩藏在面容后面的東西。就像“摩西十誡”中的“不要?dú)⑷恕?，面容的呈現(xiàn)本身就帶有“不要?dú)⑷恕钡姆潜┝σ蟆Ｈ欢鳛橹黧w的“我”也有面容，這是否便意味著我與他人之間有平等關(guān)系呢？我是否也有對(duì)他人做出要求的權(quán)力？勒維納斯說(shuō)不是這樣的，他人可以對(duì)我有所要求，而我卻不具備這樣的權(quán)力。這里存在著一種非對(duì)稱性和非對(duì)等性，他人具有優(yōu)先性，我對(duì)他人永遠(yuǎn)無(wú)條件地負(fù)有責(zé)任。正是由于這種非對(duì)稱性，我必須對(duì)他人的吁請(qǐng)做出回應(yīng)，正如上帝對(duì)亞伯拉罕的召喚以及亞伯拉罕“我在這里，我在這里！”的應(yīng)答。從面容到話語(yǔ)，我們?cè)谶@里繞了一圈，其實(shí)勒維納斯說(shuō)地更明白、更直接：“面容是一種活的呈現(xiàn)；它是表達(dá)。表達(dá)的生命在于拆解形式，在這種形式中，存在者作為主題展露出來(lái)，因此被遮蔽。面容說(shuō)話。面容的顯示已經(jīng)是話語(yǔ)了?！痹谠捳Z(yǔ)中，一方面他人的吁請(qǐng)不是出于我的控制———我的權(quán)能性在此失效；另一方面，我對(duì)他人的應(yīng)答也具有強(qiáng)迫性———不管我是肯定還是否定，甚至是拒絕應(yīng)答，都是對(duì)他人的一種回應(yīng)，我沒(méi)有自由選擇的權(quán)利。勒維納斯所說(shuō)的自由毋寧是一種對(duì)他人“無(wú)緣無(wú)故”的責(zé)任，他人的臨顯、面容的呈現(xiàn)本身就要求這種責(zé)任，不需要其他更多的理由。在自我的世界中，我可以同化一切，把一切都納入我的財(cái)產(chǎn)范圍，但是他人一旦出現(xiàn)，我就必須開(kāi)放我的家門(mén)，與他人一起分享我的財(cái)產(chǎn)———即使他人一無(wú)所有，他仍然擁有這樣的權(quán)力。退一步說(shuō)，即使他人極度富有，在我的主體的權(quán)能性面前，一切也會(huì)被我占有，從而變得一無(wú)所有。所以勒維納斯說(shuō)，他人的赤貧更加要求我敞開(kāi)家門(mén)。在這里人們?cè)缇妥⒁獾搅似渲歇q太思想的影響，但其中是否也與海德格爾有某種關(guān)系呢？我們注意到，海德格爾在“書(shū)信”中曾兩度提到“赤貧”，但是與勒維納斯相反，彼處之“赤貧”說(shuō)的是綻出之生存的人相對(duì)于涌現(xiàn)著的存在的貧乏。從語(yǔ)言方面看，海德格爾和勒維納斯對(duì)共在的理解，差異尤為顯見(jiàn)。對(duì)海德格爾來(lái)說(shuō)，語(yǔ)言首先是本有或存在之真理的道說(shuō)，人們“用”語(yǔ)言并因而歸屬于存在，所以對(duì)他而言共在首先顯示出來(lái)的并不是差異。勒維納斯卻不然，他認(rèn)為“語(yǔ)言遠(yuǎn)不是以普遍性和一般性為前提，而首先是使它們得以可能。語(yǔ)言以對(duì)話者、多元性為前提”。這關(guān)系到勒維納斯對(duì)于本真語(yǔ)言和非本真語(yǔ)言的理解。比如像傳統(tǒng)形而上學(xué)語(yǔ)言那般把他人當(dāng)作對(duì)象來(lái)述說(shuō)的語(yǔ)言，便是非本真語(yǔ)言———包括把人歸屬于存在的海德格爾，因?yàn)樗麄兊那疤崾强傮w化和同一化。對(duì)勒維納斯來(lái)說(shuō)，社會(huì)共同體是對(duì)話的結(jié)果而非出發(fā)點(diǎn)，而且這個(gè)共同體也并不構(gòu)成一個(gè)總體。從這里也可以看出，海德格爾重視的是“傾聽(tīng)”，而勒維納斯則重視“對(duì)話”。

四、結(jié)語(yǔ)

由此我們便觸及到了勒維納斯與海德格爾核心思想的沖突，這就是倫理學(xué)與存在論的沖突。雖然海德格爾細(xì)致地分析了法文ilya與德文esgibt之間的差別，但是他認(rèn)為用這個(gè)法文詞來(lái)翻譯德文esgibt大致是不差的。海德格爾在其中看到了“存在”先于各門(mén)學(xué)科的劃分，因此存在論先于倫理學(xué)；勒維納斯則在其中看到了存在的暴力，正如黑夜對(duì)一切的吞噬，恐怖而漫無(wú)邊際。這當(dāng)然是與勒維納斯二戰(zhàn)時(shí)期的生命體驗(yàn)有關(guān)，但也是由他對(duì)人類生存狀況的思考而來(lái)的結(jié)果。如果說(shuō)對(duì)海德格爾來(lái)說(shuō)，人是存在的守護(hù)者，那么對(duì)勒維納斯而言，人就是他者的守護(hù)者。勒維納斯的這段話尤其揭示出了語(yǔ)言與真理以及自由的密切關(guān)系：“語(yǔ)言的本質(zhì)存在于自我與他人之間關(guān)系的不可逆性之中，存在于與他者和外來(lái)者的地位相一致的主人的支配性之中。語(yǔ)言不能自己說(shuō)話，除非對(duì)話者是他的話語(yǔ)的開(kāi)端，除非他因此處于系統(tǒng)之彼岸，除非他并不與我處于同一個(gè)平臺(tái)上。對(duì)話者并不是一個(gè)Thou，而是一個(gè)You。他在其主宰性中啟示出來(lái)。因此外在性與支配性一致。因此我的自由就被一個(gè)可以為其授權(quán)的主人所挑戰(zhàn)。于是，真理、自由的至高無(wú)上的運(yùn)作就變得可能了?！?/p>

作者：徐立文單位：中山大學(xué)哲學(xué)系