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一部儒學(xué)發(fā)展史，在一定意義上可以說是對經(jīng)典不斷進(jìn)行詮釋的歷史。從孔子開始，大儒“述而不作，信而好古”，以傳授、整理、編纂遠(yuǎn)古文化典冊爲(wèi)己任，對六經(jīng)系統(tǒng)的固定化、完善化起到了至關(guān)重要的作用。戰(zhàn)國之後，六經(jīng)成爲(wèi)儒家的根本聖典，歷代儒者，“焚膏油以繼晷，恒兀兀以窮年”（韓愈語），大多將畢生精力投入到了經(jīng)典詮釋的事業(yè)當(dāng)中。積兩千餘年悠悠歲月，儒家典籍可謂汗牛充棟，但翻來揀去，絕大多數(shù)是注解之作，稍能脫開經(jīng)典而較具有獨立文本意義的，卻百不耐一。既便是能開一代風(fēng)氣的儒宗巨匠，他們的著作也大多是圍繞著經(jīng)典的解釋而展開的。所以說，儒學(xué)史即經(jīng)典詮釋史，儒家的學(xué)問在很大程度上便是詮釋的學(xué)問。

從詮釋學(xué)的角度來看儒學(xué)，文本自然就成爲(wèi)關(guān)注的焦點。儒家之典籍，歷來就有層次之分。在傳統(tǒng)的經(jīng)學(xué)系統(tǒng)中，經(jīng)爲(wèi)核心，傳、記爲(wèi)輔翼，注解、章句、義疏則錦上添花矣。三國時東吳人楊泉有一比喻：“夫五經(jīng)則海也，傳記則四瀆，諸子則涇渭也?！背跆崎L孫無忌謂：“昔者聖人製作謂之爲(wèi)經(jīng)。傳師所說則謂之爲(wèi)傳，丘明、子夏於《春秋》、《禮經(jīng)》作傳是也。近代以來，兼經(jīng)注而明之，則謂之爲(wèi)義疏?！边@一階梯狀的三層格局在理學(xué)系統(tǒng)中曾被攪亂過。宋儒實際上是以《易傳》、《孟子》、《中庸》等傳記爲(wèi)儒家經(jīng)典的核心，五經(jīng)反而退隱到了遙遠(yuǎn)的幕景之中。朱子在論及儒家典籍之關(guān)係時，曾經(jīng)打過一個比方，說《語》《孟》《學(xué)》《庸》是“熟飯”，六經(jīng)是“禾”（打禾爲(wèi)飯）。他又編了周張二程的語要爲(wèi)《近思錄》，強(qiáng)調(diào)他們的著作是進(jìn)入四書的階梯。這樣，在經(jīng)、傳、注之外，便又構(gòu)成了不同于漢唐之學(xué)的另外一個三層格局。至於元代以後，《四書集注》成爲(wèi)科舉考試的標(biāo)準(zhǔn)答案，程朱的書實際上是最高權(quán)威，儒家經(jīng)典的層次關(guān)係又爲(wèi)之一變。所以，同是對經(jīng)典的詮釋，漢儒不同于諸子，宋儒又不同於漢儒，文本的中心地位在發(fā)生著轉(zhuǎn)換，詮釋所追尋的意義也隨著時代的變遷而不斷地遊移著。從詮釋展開的文本境況和典籍之間的關(guān)係來衡定儒學(xué)發(fā)展的歷史，顯然不同于政治史、文化史、學(xué)術(shù)史的解讀，甚至與思想史的眼界也不完全一樣。先秦儒家和兩漢、六朝經(jīng)學(xué)皆是圍繞著對六經(jīng)的整理、編纂、傳述、疏解來展開思考的，六經(jīng)是各種觀念和學(xué)說“視域交融”的主軸，是詮釋的中心。所以，這一時段的詮釋學(xué)焦點是在經(jīng)，這是一個以經(jīng)爲(wèi)本的時代。魏晉南北朝時期的道玄，特別是外來的佛教，對儒家文明所代表的價值系統(tǒng)提出了嚴(yán)重的挑戰(zhàn)，經(jīng)的本根性權(quán)威遭遇到空前危機(jī)。從中唐開始，儒家經(jīng)典詮釋的重心逐漸從經(jīng)向傳記轉(zhuǎn)移，以四書爲(wèi)中心的系統(tǒng)至南宋最終形成。這一時段的詮釋學(xué)重心是“軸心時代”的原創(chuàng)性著作《論語》、《孟子》、《易傳》等，也就是說是以傳記爲(wèi)核心。入元之後，隨著理學(xué)體系的穩(wěn)固化和思想統(tǒng)治地位的確立，儒家詮釋學(xué)的重心又隨之改變。一方面，經(jīng)典系統(tǒng)被徹底地經(jīng)院化和嚴(yán)重格式化了，詮釋空間極度萎縮。另一方面，經(jīng)典詮釋逐漸由文本訓(xùn)詁走向意義理解，由書寫式轉(zhuǎn)向了體證式，呈現(xiàn)出古典文明形態(tài)行將破解之前的複雜性和多向性。

一、古代文明的遺産和古典文明的創(chuàng)造

當(dāng)代史學(xué)家斯塔夫裏阿諾斯（L.S.Stavrianos）在《全球通史》一書中，向我們極其生動而又清晰地描繪了歐亞大陸遠(yuǎn)古文明的圖景，特別是農(nóng)耕人與遊牧民的對壘、古代文明的消逝和古典文明取而代之的全過程。他說：“古代文明時期，中東是創(chuàng)始力的中心，諸如農(nóng)業(yè)、冶金術(shù)、文字和城市生活等重大發(fā)明都是從這一中心傳播到各地。而在古典時代的這些世紀(jì)裏，歐亞諸文明相互之間則處於均衡狀態(tài)，它們同等地相互作用。要說稍有區(qū)別的話，那就是中東現(xiàn)在落後了，而曾經(jīng)是邊緣文明區(qū)的歐洲、印度和中國現(xiàn)在卻作出了構(gòu)成古典時代特色的大部分文明?！边@一重構(gòu)世界史的“全球歷史觀”，以其宏大的視野和文明比較的方式，爲(wèi)我們理解儒家文化的意義提供了新的思路。特別是斯氏對古代文明與古典文明之轉(zhuǎn)接的精彩論述，對於我們認(rèn)識儒家經(jīng)典之建構(gòu)的歷史和詮釋的本質(zhì)，尤具啓迪作用。儒家之六經(jīng)顯然是古代文明的遺産，而不是“軸心時代”的原創(chuàng)物（今文家堅持六經(jīng)爲(wèi)孔子所作，別有他意）。作爲(wèi)古代文明的族群記憶和三代遺産的結(jié)晶，六經(jīng)凝聚了華夏文明的根源性信息，孔子正是在對這些古代文明的遺産進(jìn)行整理和傳接的過程之中，創(chuàng)辟了最能代表中華文明之連續(xù)性的、屬於“軸心時代”最重要的古典文明思想體系之一的儒家。就文獻(xiàn)而言，孔子曾經(jīng)說過：“夏禮，吾能言之，杞不足徵也；殷禮，吾能言之，宋不足徵也。文獻(xiàn)不足故也，足則吾能徵之矣?！保ā墩撜Z·八佾》）可見孔子之時，夏商文明之禮樂僅存?zhèn)髡f，文獻(xiàn)已不足。至於周禮，則因周公之整理而流傳不絕，雖到春秋之世，“禮崩樂壞”，但大體上還能看到原貌。所以孔子說：“周監(jiān)於二代，鬱鬱乎文哉！吾從周?！保ㄍ希拔釓闹堋敝?，確立了孔子是一個文化遺産的繼承者和前代典冊的整理者，他將古代文明的思想精華一網(wǎng)打盡、羅致旗下，儒家於是乎就成了東周諸子學(xué)派中歷史籌碼最爲(wèi)豐足的大贏家。和墨、名、法、道諸家相比，儒家與三代文化的淵源關(guān)係最深，也就是說它和古代文明之間的延續(xù)性最強(qiáng)，這就使之成爲(wèi)了古代文明向古典文明過渡的最大中轉(zhuǎn)站和歷史文化發(fā)展長程之中的重要樞紐。

就六經(jīng)而言，《易》本蔔筮之書，起源甚早，卦、爻辭當(dāng)是商、周卜史之官所掌管的原始筮辭，經(jīng)後人剪輯、編纂而成?！对姟肥俏覈钤绲囊徊吭姼杩偧?，大抵是周初至春秋中葉的作品?！稌窢?wèi)上古誓、誥、命、謨等紀(jì)言的歷史文件和部分追述古代事跡的著作彙編。《禮》不一定出自周公之手，但所涉及的禮儀制度確是西周以前至春秋曾實行過的?！稑贰肥桥c禮相配爲(wèi)用的，當(dāng)亦甚早?！洞呵铩冯m是魯國史官所記編年史，但其體例和代表性卻可追之久遠(yuǎn)。所以，六經(jīng)均早出，皆是古代文明的遺産，而不是“軸心時代”才創(chuàng)作出來的。清人章學(xué)誠謂：“周公成文、武之德，適當(dāng)?shù)廴鮽?、殷因夏監(jiān)、至於無可複加之際，故得藉爲(wèi)製作典章，而以周道集古聖之成。斯乃所謂集大成者也。孔子有德無位，即無從得製作之權(quán)，不得列于一成，安有大成可集乎？”（《文史通義·原道》）乾嘉學(xué)者，雖有矯枉過正之意，擡周貶孔，語略偏激，但所述大體上是符合實情的。在我們今天看來，周公是古代文明的化身，“集古聖之成”是說得通的。而孔子是古典文明時期的思想家，他不可能直接創(chuàng)制六經(jīng)，所以“安有大成可集乎”？

但儒家沒有創(chuàng)作六經(jīng)並不妨礙它對於六經(jīng)的獨佔權(quán)，這就是在古代文明向古典文明過渡的過程中，儒家占得了先機(jī)，通過整理、編纂、刪削、加工遠(yuǎn)古遺典，將自己的價值理念融入到了這項事業(yè)當(dāng)中去，形成了一種話語權(quán)的優(yōu)勢?？鬃诱f：“興於《詩》，立於《禮》，成于《樂》?！保ā墩撜Z·泰伯》）《述而》篇也記：“子所雅言，《詩》、《書》、執(zhí)《禮》，皆雅言也?！泵献映Ｒ对姟?、《書》，鼓吹法先王，塑造出了一個堯、舜、禹相繼的“王道”譜系，並把上古史中的理想人物都?xì)w串到這一條線上。荀子著《勸學(xué)》，有“《禮》之敬文也，《樂》之中和也，《詩》、《書》之博也，《春秋》之微也，在天地之間者畢矣”的說法。又指出：“聖人也者，道之管也。天下之道管是矣，百王之道一是矣，故《詩》《書》《禮》《樂》之歸是矣?！对姟费允?，其志也；《書》言是，其事也；《禮》言是，其行也；《樂》言是，其和也；《春秋》言是，其微也?！保ā盾髯印と逍А罚┻@就把六經(jīng)和聖人，以及儒家政治理想中的“百王之道”緊密地結(jié)合在一起了。其他諸子，雖然也有引據(jù)上古文獻(xiàn)的，但遠(yuǎn)不像儒家來得那麼系統(tǒng)和深入，尤其是缺乏全盤承接進(jìn)而全面轉(zhuǎn)化的宏願。久而久之，六經(jīng)便爲(wèi)儒家所獨有，似乎只有儒家才是古代文明的繼承者和解釋者，古代文明遺典的整理和詮釋任務(wù)便理所當(dāng)然地落在了儒家的肩上。

當(dāng)然，儒家如果僅僅充當(dāng)了一個遠(yuǎn)古文明遺産的收藏家或者二傳手，那它一定不會來日騰達(dá)，一枝獨秀，成爲(wèi)兩千年古典文化的主角。按雅斯貝爾斯（K.Jaspers）“軸心時代”的說法，這個時期在幾個不同的文明區(qū)域裏同時出現(xiàn)了“超越的突破”。作爲(wèi)救贖型宗教的希伯萊文化，此番突破的“超越性”意味易於理解，也較好定位；但發(fā)生於中國的“突破”作何解釋？其“超越性”又何在？卻構(gòu)成了很大的問題，長時期以來討論熱烈。就儒家和六經(jīng)的關(guān)係看來，此“突破”顯然在很大程度上是創(chuàng)造性詮釋的結(jié)果，體現(xiàn)了一種詮釋學(xué)的效應(yīng)。譬如，由巫史而禮樂的“理性化”過程，李澤厚曾指出：“中國思想歷史的進(jìn)程由巫而史，日益走向理性化，而終於達(dá)到不必蔔筮而能言吉兇，有如荀子所講‘善爲(wèi)《易》者不占’的階段?！兑住繁炯词钦疾罚瑺?wèi)《易》而不占，這就要到周公特別是孔子的時代及以後了?！痹谶@一蕩滌巫風(fēng)、祛除神魅的過程之中，儒家是下了很大功夫的?！墩撜Z·述而》載“子不語怪、力、亂、神”，這種精神實貫穿於孔子整理六經(jīng)的全部活動中。如《公羊傳》解釋莊公七年“夜中，星隕如雨”時有載：“……不修《春秋》曰：‘雨星不及地尺而複?！有拗唬骸请E如雨。’”說明未經(jīng)孔子整理過的《春秋》原文，其記載是隕星下落如雨，離地一尺而返回。這顯然是荒誕不經(jīng)的事，故孔子改之。這類事例在六經(jīng)傳接的過程之中有很多，表明在刪削工作之中所蘊(yùn)藏的突破。又譬如，通常所謂此一時代“人的覺醒”，意即謂儒家將對人的尊嚴(yán)和價值的新認(rèn)識，揭櫫于仁義之說和王道主張。這在很大程度上也是通過了整理和詮釋六經(jīng)來實現(xiàn)的。如《書》中原有《武成》一篇，記載了武王克商的經(jīng)過，描述得非常慘烈。這一點和儒家的王道理想不合，有違仁義，所以孟子就說：“盡信《書》則不如無《書》，吾于《武成》取二三策而已矣。仁人無敵於天下，以至仁伐至不仁，而何其血之流杵也。”（《孟子·盡心下》）此“取二三策”之法，明明是斷章取義。但爲(wèi)了與自家的理念和主張相符，不惜毀去原典，這又表明了所謂“整理”的以己意出之。所以，儒家對古代文明的承接絕對不是簡單的收集和保存而已，而是確有自己的“突破”，這個“突破”在相當(dāng)層面上是通過對典冊孑遺的清理和重新解釋來完成的，這在某種意義上，實可以理解爲(wèi)是詮釋所特有的效應(yīng)。

二、以經(jīng)爲(wèi)本的時代

皮錫瑞《經(jīng)學(xué)歷史》起首即謂：“經(jīng)學(xué)開闢時代，斷自孔子刪定六經(jīng)爲(wèi)始?？鬃右郧埃坏糜薪?jīng)；猶之李耳既出，始著五千之言；釋迦未生，不傳七佛之論也?！本臀谋镜氖荚炊?，將六經(jīng)和釋、老之典相比，顯然不類。但從六經(jīng)的詮釋學(xué)起點說來，確實是從孔子開始的。孔子的整理六經(jīng)，並“以《詩》、《書》、《禮》、《樂》教弟子”（《史記·孔子世家》），揭開了儒家詮釋學(xué)的序幕。據(jù)史籍載，孔子晚而喜《易》，“讀《易》，韋編三絕”；誦習(xí)和教授《書》（所謂“序《尚書》”）；評論和解釋《詩》，並力舉詩教；於《禮》多所察證和加以發(fā)揮；又整理《春秋》，“筆則筆，削則削”。這些工作都融貫了詮釋學(xué)的精神。正是在對六經(jīng)進(jìn)行整理和詮證的過程當(dāng)中，孔子開創(chuàng)了先秦時代的儒家學(xué)派。在孔子的弟子中，子遊、子夏以“文學(xué)”名，頗多涉及到上古文獻(xiàn)的考據(jù)整理之業(yè)。如《論語·八佾》記，子夏向孔子問《詩》“巧笑倩兮，美目盼兮，素以爲(wèi)絢兮”句，孔子解爲(wèi)“繪事後素”；子夏更問“禮後乎？”試圖完全脫開文字之拘而作另外的解釋。傳說《毛詩》即是傳自子夏，《公羊傳》和《谷梁傳》亦與子夏有關(guān)，這也許能夠說明子夏在傳播這些經(jīng)典的過程中是頗有一種探索精神的。所以東漢徐防謂：“《詩》、《書》、《禮》、《樂》，定自孔子；發(fā)明章句，始于子夏?！保ā夺釢h書·徐防傳》）當(dāng)時的情形，可能正象戰(zhàn)國末年韓非子所說的那樣，“先王之言，有其所爲(wèi)小而世意之大者，有其所爲(wèi)大而世意之小者，未可必知也。說在宋人之解說與梁人之讀記也。故先王有郢書，而後世多燕說”（《韓非子·外儲說左上》）。在整理工作的早期，因材料的零散和文本的不確定性，給經(jīng)典的解讀帶來了很大的困難，多有“郢書燕說”的事情發(fā)生，故有他人說記之需要。同時，也表明初期的經(jīng)典結(jié)構(gòu)有比較大的伸縮性和或然性，文本解釋的空間也非常寬廣。故孟子可行“取二三策”之法，荀子可公開主張“隆禮義而殺《詩》《書》”（《荀子·儒效》）。

秦漢之際，儒家典籍的散失極爲(wèi)嚴(yán)重，這其中包括了經(jīng)本身的失而複現(xiàn)、錯亂殘缺和重新結(jié)集。不論是今文經(jīng)系統(tǒng)還是古文經(jīng)系統(tǒng)，從詮釋學(xué)的角度來看，實際上都經(jīng)歷過一場革命性的變革，其“舊貌”換“新顔”的狀況與東周時代的六經(jīng)相比，已不可同日而語。除了“陣容”的改觀之外（《樂》亡佚，《春秋》經(jīng)傳相合，《論語》升遷等），更爲(wèi)重要的是文本性質(zhì)所發(fā)生的變化。如今文經(jīng)原是口耳相傳，然後著之於竹帛的，即由口頭的傳遞記錄成爲(wèi)了書寫的文本，這是一個相當(dāng)大的轉(zhuǎn)折。利科爾（P.Ricoeur）在分析符號、象徵和文本所組成的“三重中介”的詮釋學(xué)時指出，符號的中介是人類經(jīng)驗的最初表達(dá)形式；象徵的中介具有某種“隱晦的力量”，追求崇高而靈性化的“意義的回響”；而文本的中介則有了一種嚴(yán)格評價話語與文字觀念的時機(jī)。就文本而言，書寫文字引發(fā)了一種雙重的解釋：一方面，它顯示出“話語的事件”總是已經(jīng)失去的，假如事件的現(xiàn)實不能“直接”表現(xiàn)出來，那麼話語的軟弱就顯露出來了。“這種軟弱指出的是時間不能直接表現(xiàn)，它要求記錄。我們所寫的，我們所記錄的是說話的意向活動，這是話語事件的涵義，而不是事件本身”。另一方面，由於書寫，話語獲得了詞義的三重自律：相對於說話人的意圖的自律，相對於最初聽衆(zhòng)的接受的自律，相對於産生它的經(jīng)濟(jì)、社會、文化狀況的自律。實際上是擁有了話語的持久性。這便是“書寫文字的全部悖論，它表面上的軟弱，其實是一種拉開距離的機(jī)會，而這種距離給了它全部的力量”?！拔谋镜木嚯x”成爲(wèi)理解活動的先決條件，它不僅是詮釋的方法論的條件，而且也是詮釋的可能性的條件。在此，文本的作者和讀者之間的吻合關(guān)係已不再可能，而作者的意圖和讀者的閱讀行爲(wèi)，兩者均同時成爲(wèi)了詮釋學(xué)所探索的對象。西漢時期的今文家，正是借助于這樣一種文本中介之轉(zhuǎn)折的機(jī)會和所拉開的“距離”，來尋找新的詮釋力量，闡發(fā)和附會經(jīng)之所謂“微言大義”。像董仲舒所說的“得一端而多連之，得一空而博貫之”，“得一端而博達(dá)之”（《春秋繁露·十指》），皆能表達(dá)這樣的義旨。就古文經(jīng)學(xué)而言，最大的挑戰(zhàn)當(dāng)是來自經(jīng)典身份的迷茫和文本權(quán)威性的重新確證。西漢古文經(jīng)，或發(fā)自魯壁，或藏之民間，雲(yún)山霧罩，撲朔迷離，圍繞著文本的真實性和可靠度，經(jīng)學(xué)家們展開了一場又一場曠日持久的考據(jù)大戰(zhàn)。文本自身的問題，長久困擾著古文一派，使之不得不傾全力於考證註疏一途，而無暇他顧；這樣，相對於今文家來講，他們的學(xué)問在詮釋向度上便難免受到拘束。

儒家經(jīng)典自身所發(fā)生的變化，加劇了文本意義理解的複雜性，帶來了許多新的不確定因素，使得對經(jīng)典進(jìn)行詮釋的需要變得十分迫切。同時，五經(jīng)地位的改變（立於官學(xué)，與仕祿掛鈎）引帶了性質(zhì)上的轉(zhuǎn)向，對解釋活動的權(quán)威性提出了更爲(wèi)系統(tǒng)化和制度化的要求。經(jīng)典在表達(dá)形式上的多樣化和來源背景的多元化，也爲(wèi)詮釋的可能展開營造出一個廣闊的空間。所以，詮釋意味甚濃的漢代經(jīng)學(xué)便在這諸多機(jī)緣的推動之下，如火如荼、波瀾壯闊地開展起來，爲(wèi)儒家詮釋學(xué)的成立，打開了基本的疆域，奠定下初步的格局，也成爲(wèi)了以經(jīng)爲(wèi)中心的詮釋之時代的最佳範(fàn)例。

因詮釋之需，經(jīng)典的分層逐漸形成一套制度化的東西，訓(xùn)釋的體例和規(guī)則也慢慢地成熟起來。漢儒視六經(jīng)爲(wèi)太陽（張遼叔語：“六經(jīng)爲(wèi)太陽，不學(xué)爲(wèi)長夜。”）這些文本無疑居於經(jīng)學(xué)詮釋圈的核心位置；孔門後學(xué)、先秦諸子系附於六經(jīng)的作品緊隨其後，構(gòu)成了對六經(jīng)最爲(wèi)直接和權(quán)威的解釋，或者發(fā)揮；漢代以下的解經(jīng)之作則又等而下之，它們體例繁雜，面貌多樣，散佈在經(jīng)典詮釋的外圍或者邊緣地帶。魏晉間人張華道：“聖人製作曰經(jīng)，賢者著述曰傳、曰記、曰章句、曰解、曰論、曰讀?！碧苿⒅獛住妒吠ā分^：“聖賢述作是曰經(jīng)典，句皆韶夏，言盡琳瑯?！簟对姟贰稌芬殉桑?、孔立《傳》傳之，時義以訓(xùn)詁爲(wèi)主，亦猶《春秋》之《傳》配經(jīng)而行也。降及中古始名傳曰注。蓋傳者，轉(zhuǎn)也，轉(zhuǎn)授於無窮。注者，流也，流通而靡絕?！薄缎绿茣に囄闹尽芬舱f：“自六經(jīng)焚于秦而複出於漢，其師傳之道中絕。而簡編脫亂訛闕，學(xué)者莫得其本真，於是諸儒章句之學(xué)興焉。其後傳、注、箋、解、義疏之流轉(zhuǎn)相講述，而聖道簏明?！边@也就是皮錫瑞所總結(jié)的：“孔子所定謂之經(jīng)；弟子所釋謂之傳，或謂之記；弟子展轉(zhuǎn)相授謂之說?！碑?dāng)時，因《樂》亡而經(jīng)只存五，所以武帝建元年間所置僅爲(wèi)五經(jīng)博士，後來《論語》、《孝經(jīng)》皆因是學(xué)校誦習(xí)之書而被附在五經(jīng)的後面，漸漸才有了準(zhǔn)經(jīng)的身份和地位?？梢娊K漢一代，經(jīng)與傳記的界限還是非常清楚的，只有三代遺典才有稱經(jīng)的資格，而《論語》以下儒家諸子的著作均被叫做傳記。這樣，“軸心時代”被整理而得流布的古代文明的遺典便始終居於最高的權(quán)威地位，而古典文明原創(chuàng)期（春秋末年至西漢初年）的傳記之作只能作爲(wèi)經(jīng)的陪襯或者附庸。以經(jīng)爲(wèi)中心，傳記爲(wèi)輔翼，註疏之作衆(zhòng)星拱之，這大致構(gòu)成了漢唐儒學(xué)文本群的層級之景觀。

傳記雖說大部分都是解釋或者發(fā)揮經(jīng)義的，但有相當(dāng)?shù)撵`活性和獨立性，於經(jīng)附著的程度也不一樣。有些名爲(wèi)解經(jīng)，實是借題發(fā)揮，有著相當(dāng)大的獨創(chuàng)意義。有些更是從經(jīng)義中引伸出問題，自圓成篇，對於經(jīng)來講，反而有拾遺補(bǔ)缺之效。這些創(chuàng)造性的詮釋文本，代表了“軸心時代”文明的原創(chuàng)意識和獨立精神，爲(wèi)後世思想的伸展提供了原點和預(yù)置了廣闊的平臺。漢儒章句之學(xué)在形式上雖有效彷傳記之意，除解字釋詞之外，往往把文章的大意作一番串講，甚至大大地加以發(fā)揮；但因捨本逐末，流於煩瑣，洋洋灑灑而不得要領(lǐng)，終令人生厭，因缺乏思想詮釋的力度而遭世唾棄。以文字訓(xùn)詁爲(wèi)主的註疏之作，其體例則十分繁雜，各有側(cè)重，名目不一。如何晏注《論語》、杜預(yù)注《春秋》名爲(wèi)“集解”，蔡邕注《月令》謂之“章句”，范甯注《谷梁》謂之“解”，何休注《公羊》謂之“學(xué)”，鄭玄遍注群經(jīng)多稱作“箋”。就義旨而言，各體的目的性和方法也略有不同。如何晏等人首創(chuàng)的“集解”之體，其在《論語序》中就有非常明白的交待：“前世傳受師說，雖有異同，不爲(wèi)訓(xùn)解。中間爲(wèi)之訓(xùn)解，至於今多矣，所見不同，互有得失。今集諸家之善，記其姓名，有不安者，頗爲(wèi)改易，名曰《論語集解》?！逼渌黧w，也有類似的宗旨與義例之說法，茲繁不引。總之，從章句到義疏的漢魏六朝經(jīng)注之學(xué)，中間雖有種種的變化和微調(diào)，但其作爲(wèi)經(jīng)學(xué)詮釋圈之外圍和邊緣的境況卻始終沒有改變過，其詮釋的創(chuàng)造性效應(yīng)也終究是有限的。所以入唐後，經(jīng)繼承和融合南北朝義疏之學(xué)的成果而有孔穎達(dá)等主撰的《五經(jīng)正義》和賈公彥、楊士勳等人的經(jīng)疏之後，註疏之學(xué)可以說是走到了自家的盡頭。再加之唐代科舉，士人重進(jìn)士而輕明經(jīng)，經(jīng)書的整理又徹底爲(wèi)官方所壟斷，這就使得唐代經(jīng)學(xué)處在了墮性十足的守成狀態(tài)，承襲多而開創(chuàng)少，已遠(yuǎn)不能和漢代經(jīng)學(xué)之詮釋的鮮活局面相比論，以經(jīng)爲(wèi)本的儒家詮釋學(xué)漸漸走入了窮途末巷。

三、以傳記爲(wèi)中心的時代

除了經(jīng)學(xué)內(nèi)部文本疏解的爛熟和壟斷化所導(dǎo)致的枯竭與終極感之外，更大的危機(jī)是來自佛、道二教的挑戰(zhàn)，特別是佛教所帶來的根源性的衝擊。魏晉時期的道玄已經(jīng)對儒家經(jīng)典系統(tǒng)造成了很大的危害。何晏、王弼祖尚玄虛，解經(jīng)常以道家思想立說，援道入儒，混淆綱脈，有經(jīng)師謂其罪甚於桀、紂。何晏注《論語》尚能保留一點儒家的正統(tǒng)觀念，而到王弼注《易》，則空談名理，與漢儒樸實之說全不相似。譽(yù)之者謂爲(wèi)“一掃象數(shù)”，詈之者則痛心疾首、攻之甚烈。但玄學(xué)家的歧離，在文明形態(tài)的根源性上，尚不能造成徹底的顛覆，他們講儒、道之學(xué)，于經(jīng)、于師均有“和合”之意，只辯得個老（子）高於孔（子）而已。佛教的情形則完全不一樣了，作爲(wèi)一種外來的宗教文化，佛教有自己全套的宇宙觀和人生觀，有不同于華夏古代文明的精神根脈和價值理念，它的文化根源性完全是獨立的。以三代文化之傳人自命、集華夏古代文明之精華於一身的儒家，可以用根源性的權(quán)威和話語優(yōu)勢來打擊諸子，貶低其他流派，但這一套對佛教卻沒有用。追維遠(yuǎn)古的任何符碼和象徵性權(quán)力對於壓制和擠兌佛教來講都是無效的，儒家從古代文明的遺産當(dāng)中所獲得的根源性魔咒第一次失靈了。對於儒家來講，重祭“夷夏之辯”的大旗，雖可以消極地抵抗一時，但不能從根源性上消解佛教所帶來的緊張，尤其是無法從系統(tǒng)的合法性上取得壓倒性的優(yōu)勢。面對佛教的挑激，儒學(xué)只好做自身的調(diào)整，重建價值解釋系統(tǒng)，從古典文明的原創(chuàng)性著作中吸取力量，來重新確立自己的本根性權(quán)威。

在佛教的擠壓下，以經(jīng)爲(wèi)本的六朝義疏之學(xué)和唐代的經(jīng)疏之作均應(yīng)戰(zhàn)乏力，處於守勢，不能從根本上對付佛教所提出的挑戰(zhàn)，經(jīng)的權(quán)威性受到了極大的損害。再加之儒學(xué)內(nèi)部經(jīng)典傳遞過程之中所積累下來的複雜問題（如作僞與辨僞），就使得經(jīng)的至高無上的地位開始發(fā)生動搖，經(jīng)的權(quán)威性漸漸失落。從中唐開始，疑經(jīng)風(fēng)氣始起。如陸淳有《春秋微旨》、《春秋集傳辨疑》，柳宗元作《論語辯》二篇，皆提出一些大膽的觀點。劉知幾的《史通》更是打破經(jīng)書的神聖性，將《尚書》看作是記言之史，將《春秋》看作是記事之史，認(rèn)爲(wèi)《易》、《詩》、《禮》亦屬於普通的史籍，這就開了“六經(jīng)皆史”論的先河。入宋後，疑經(jīng)辨僞的風(fēng)氣更盛。王應(yīng)麟《困學(xué)記聞》有言：“自漢儒至於慶曆間，談經(jīng)者守訓(xùn)詁而不鑿?！镀呓?jīng)小傳》出而稍尚新奇矣。至《三經(jīng)義》行，視漢儒之學(xué)若土梗。……陸務(wù)觀曰：‘唐及國初，學(xué)者不敢議孔安國、鄭康成，況聖人乎？自慶曆後，諸儒發(fā)明經(jīng)旨，非前人所及；然排《系辭》，毀《周禮》，疑《孟子》，譏《書》之《胤征》、《顧命》，黜《詩》之序，不難於議經(jīng)，況傳注乎！’斯言可以箴談經(jīng)者之膏肓?！庇纱丝梢姡?dāng)時的新、舊兩黨，義理、考據(jù)兩派，均有一股懷疑的精神和渴望突破的意願。這表明以五經(jīng)爲(wèi)中心的解釋系統(tǒng)已難以繼續(xù)下去，而正趨於瓦解。

伴隨著五經(jīng)權(quán)威的失落，是傳記地位的突顯，作爲(wèi)儒家詮釋學(xué)新的興奮點和思想增長點，《易傳》、《論語》、《孟子》、《大學(xué)》、《中庸》等傳記開始備受青睞，其重要性漸漸地超過了五經(jīng)，成爲(wèi)新的詮釋中心。太史公言：“六藝經(jīng)傳以千萬數(shù)，累世不能通其學(xué)，當(dāng)年不能究其禮?！笨梢娗貪h之交，六藝經(jīng)傳之繁多?？上v經(jīng)劫難，實際存留下來的卻十分有限。傳記之形成的背景也頗爲(wèi)複雜，既有經(jīng)傳之互取，又有與諸子之間的流通。蒙文通先生說：“蓋六經(jīng)傳記，既互取以爲(wèi)書，而孔氏徒人，又或出入於九流之學(xué)，故又漸取之諸子以入記。”每個文本成篇的情況雖說是不一樣，源流也殊難詳考；但有一點是共同的，這就是傳記之作不是古代文明的遺典，而是“軸心時代”的創(chuàng)造，均屬於古典文明原創(chuàng)期的作品。這一特點能從本質(zhì)上將傳記與經(jīng)有所剝離開，以作獨特意義之詮解。如《易傳》，雖爲(wèi)經(jīng)之輔翼，但其敘陰陽而布四時、分形而上下以觀物變的宇宙觀，與時消息、自強(qiáng)不息，“順性命、躬天德而誠行之”的人生觀，卻遠(yuǎn)非《易經(jīng)》之素樸的巫史性質(zhì)所能涵蓋。所以北宋諸子紛紛對《易傳》大加闡釋，從中發(fā)掘出深刻的道理。周敦頤之《易通》，張載之《易說》和《正蒙》，程頤之《易傳》等，實奠定了宋明理學(xué)的本體論基礎(chǔ)?！兑讉鳌匪纳羁陶芾恚?jīng)過理學(xué)家們的創(chuàng)造性詮釋之後，方才大放光明於世，這不僅僅是由象數(shù)轉(zhuǎn)爲(wèi)義理的問題，而是儒學(xué)詮釋策略的根本轉(zhuǎn)向。張載云：“形而上者，得辭斯得象矣，故變化之理須存乎辭。……辭者，聖人之所重?！比绻麤]有與蔔筮之卦象的相對剝離，很難設(shè)想會有北宋五子的義理性創(chuàng)造。張載從早期的《易說》到晚年著《正蒙》，就體現(xiàn)了這樣一種不斷地與經(jīng)拉開距離的努力，其逐步把“辭”置於中心的位置，也就是從“經(jīng)”轉(zhuǎn)移到了“傳”（所謂“觀《易》必由《系辭》”）。

除了剝離已有的經(jīng)傳之外，宋儒還大力托舉《大學(xué)》、《中庸》，特別是《孟子》，將這些傳記逐步推到詮釋的中心?！秾W(xué)》《庸》本是《小戴禮記》中的兩篇，唐以前並不受到特別重視。中唐以後，隨著韓愈《原道》對《大學(xué)》的引伸和李翺《複性書》對《中庸》的弘揚(yáng)，此二篇才特顯神采、與衆(zhòng)不同起來。二程等祖述韓、李，竭力尊崇《學(xué)》《庸》在儒家經(jīng)典中的獨特地位，使之成爲(wèi)理學(xué)思想系統(tǒng)的核心文本。《孟子》的升降沈浮最能說明由經(jīng)到傳的時代性轉(zhuǎn)折。唐宋以前，雖有漢文帝時短暫的《孟子》傳記博士之設(shè)和東漢趙岐注《孟》時對之極端的推崇；但總的說來，《孟子》的地位並不算高，僅僅是普通的“子部”書之一。從中唐開始，韓愈大力表彰孟子，用“道統(tǒng)”說將孟子的地位提升到了一個前所未有的高度；晚唐皮日休則直接提出了《孟子》升經(jīng)的問題。至北宋，尊孟之風(fēng)日盛，在經(jīng)歷了一番貶孟（李覯、鄭厚叔等）與贊孟（二程等）的短兵相接的較量之後，《孟子》的經(jīng)典地位大定，從此不可搖奪。二程說：“孟子有功於聖門，不可勝言?！薄懊献佑写蠊妒??！保ā逗幽铣淌线z書》卷十八）朱子謂《孟子》“出處大概，高不可及”（《朱子語類》卷五十一）。比喻“六經(jīng)如千斛之舟，而孟子是運舟之人”，如果沒有這個運舟之人，舟就無法航行。經(jīng)過理學(xué)家們的大力表彰之後，《孟子》不但成爲(wèi)了經(jīng)，與《論語》齊駕；而且地位實際超乎於五經(jīng)之上，成爲(wèi)新儒家心性義理之學(xué)的命脈所在。

經(jīng)過一番調(diào)整和升降之後，儒家經(jīng)典的格局和陣勢已大爲(wèi)改變。五經(jīng)系統(tǒng)的話語權(quán)力讓位於傳記系統(tǒng)，五經(jīng)退隱到了遙遠(yuǎn)的歷史背景之中。象徵古代文明之集大成的周公符號，不再擁有至高無上的權(quán)威意義，而漸漸地淡出歷史。時人再挾古自重時，不必舉“周孔”，而是稱“孔孟”。這一退五經(jīng)於四書之後，言學(xué)必先傳記而後遺經(jīng)的新局面，代表了儒家學(xué)術(shù)的一大轉(zhuǎn)折，顯現(xiàn)出以傳記爲(wèi)中心的時代之來臨。朱子在講四書與五經(jīng)的關(guān)係時，以“熟飯”與“禾”比喻之。又說：“《語》《孟》工夫少，得效多；六經(jīng)工夫多，得效少?！保ā吨熳诱Z類》卷十九）似乎看重的是經(jīng)典的簡易效用原則。但我們從文本的性質(zhì)來分析，四書和五經(jīng)實際上是代表了兩個截然不同的時代，當(dāng)古代文明的根源性權(quán)威不再有說服力時，作爲(wèi)另一種根源性的古典文明的意義便豁顯出來。宋儒正是通過對《易傳》和四書的重點詮解，找回了自家的根源性，建立起了一套新的意義解釋系統(tǒng)。在這個系統(tǒng)中，傳記是詮釋的中心，經(jīng)反而退居到了邊緣的位置。程頤說：“學(xué)者當(dāng)以《論語》、《孟子》爲(wèi)本?！墩撜Z》、《孟子》既治，則六經(jīng)可不治而明矣。”呂本中曰：“學(xué)問當(dāng)以《孝經(jīng)》、《論語》、《中庸》、《大學(xué)》、《孟子》爲(wèi)本，熟味詳究，然後通求之《詩》、《書》、《易》、《春秋》，必有得也。既自做得主張，則諸子百家長處皆爲(wèi)吾用矣?！彼浴端问贰さ缹W(xué)傳》序論謂：二程在表彰《學(xué)》《庸》，與《語》《孟》並行後，“於是上自帝王傳心之奧，下至初學(xué)入德之門，融會貫通，無複餘蘊(yùn)”，一個圓滿自足的系統(tǒng)就此建立起來。

以傳記爲(wèi)中心的解釋系統(tǒng)，立言不必稱三代，孔孟思想即是最高的權(quán)威。和五經(jīng)相比，四書系統(tǒng)所彙聚的文化符碼更直接地表達(dá)了“軸心時代”的創(chuàng)造精神和古典文明的意蘊(yùn)，更能體現(xiàn)出人的主體意識的自覺和理性主義的張揚(yáng)，特別是道德意識和審美情趣的發(fā)煌。這些文本的基質(zhì)爲(wèi)儒家詮釋學(xué)的新開展提供了可能的空間，誘導(dǎo)出別樣的生機(jī)勃勃的詮釋性創(chuàng)造活動。通過對四書的解釋，儒家不但重又獲得了自身價值體系的根源性意義，而且找到了抵禦和批判佛教出世主義的強(qiáng)有力武器，在詮釋中重新樹立起了權(quán)威。宋儒對傳記的詮解，除了延續(xù)傳統(tǒng)經(jīng)注的一般方法之外，更注重于文本義理的發(fā)揮，這就是人們常說的宋學(xué)與漢學(xué)的不同。而詮釋的思想性、邏輯性和體系性，則更是漢唐經(jīng)學(xué)所無法比擬的。如詮釋文本的間架和結(jié)構(gòu)，宋儒對之有細(xì)密的分析和編排，將經(jīng)典解釋和自身哲學(xué)體系的建構(gòu)緊密地結(jié)合在一起，從周張二程到集大成的朱子，莫不如此。以朱子爲(wèi)例，其對四書解讀的次序和要求曾作過詳細(xì)的論證：“某要人先讀《大學(xué)》，以定其規(guī)模。次讀《論語》，以立其根本。次讀《孟子》，以觀其發(fā)越。次讀《中庸》，以求古人之微妙處?！保ā吨熳诱Z類》卷十四）至於何爲(wèi)“規(guī)模”、“根本”？“發(fā)越”和“微妙處”又是什麼？則全在創(chuàng)造的詮釋過程之中來展現(xiàn)，這就連接上了他們自已的學(xué)說。所以朱子彙集了周張二程的語錄，共622條，編成《近思錄》14卷，作爲(wèi)讀四書的入門。他說：“《近思錄》，四子之階梯?！边@便在詮釋的層面上別開了一境，既體現(xiàn)出儒家詮釋學(xué)鏈條的有序性和無窮性，又很好地突顯了理學(xué)系統(tǒng)在詮釋上的獨特價值和時代前沿的意義。

四、走向多元的時代

儒家詮釋學(xué)的重心由經(jīng)向傳的轉(zhuǎn)移，始于中唐，大盛于北宋慶曆後，至南宋淳熙間則大局已定。朱子花費了畢生心血精心結(jié)撰的《四書集注》一書，可作爲(wèi)這一漫長轉(zhuǎn)折歷程之終結(jié)化的標(biāo)誌?！都ⅰ范嘁痰壤韺W(xué)家語來解釋四書，重在發(fā)揮義理，在訓(xùn)釋體例和考證風(fēng)格上，全不似漢唐注家，完全是新的氣派，可以說最能代表宋儒解經(jīng)之一段精神。朱子云：“《論語集注》，如秤上稱來無異，不高些，不低些?！薄疤硪蛔植坏?，減一字不得”（《朱子語類》卷十九），自詡奇高。後來的歷史發(fā)展證明，這部書確實取得了淩駕在四書五經(jīng)之上的超級解釋文本的至尊地位。以《四書集注》爲(wèi)代表的程朱理學(xué)是宋元以後七百年間官方的統(tǒng)治思想，具有最高的權(quán)威性。程朱的書實際上被擡到了經(jīng)典的位置，成爲(wèi)士子競相誦習(xí)和效法的對象，也是判別正謬、糾彈是非的唯一標(biāo)準(zhǔn)。八股取士的科舉之法，在元代皇慶條制之後，進(jìn)一步系統(tǒng)化和強(qiáng)固化了這種權(quán)威的力量，造成以程朱之是非爲(wèi)是非的特定局面。明初，經(jīng)過纂修和頒佈三部《大全》，朱子學(xué)的威勢更是如日中天?！睹魇贰と辶謧餍颉氛f：“原夫明初諸儒，皆朱子門人之支流余裔，師承有自，矩鑊秩然。……守儒先之正傳，無敢改錯?！碑?dāng)時的理學(xué)大師，多把朱子的話當(dāng)作最高真理，對儒家經(jīng)典的理解和解釋也完全依照朱子的意思。這樣，四書的權(quán)威實際上就體現(xiàn)在了朱子的注上，孔孟的思想是通過程朱的詮解方才被認(rèn)可和接受的。所以，朱子於四書詮釋的意義和文本以外的發(fā)揮，實際上超越了文本自身，而成爲(wèi)一種新的根源性權(quán)威。

極度的尊朱所造成的直接後果，就是以朱子學(xué)來涵代經(jīng)學(xué)，而一步一步地走向程式化和僵固化，將儒家經(jīng)典的範(fàn)域縮小到了一個狹窄的圈子裏，文本詮釋的視野受到很大的限制，詮釋空間也極度萎縮，不止是經(jīng)的權(quán)威性依舊空落在一邊，就是傳記的權(quán)威性也面臨了邊緣化的危機(jī)。清初錢謙益謂：“淳熙中，朱元晦折衷諸儒之學(xué)，集爲(wèi)傳注，而經(jīng)學(xué)再變。再變之後，漢唐章句之學(xué)或幾乎熄矣。宋之學(xué)者，自謂得不傳之學(xué)於遺經(jīng)；而近代儒者，遂以講道爲(wèi)能事?！?jīng)學(xué)之熄也，降而爲(wèi)經(jīng)義；道學(xué)之偷也，流而爲(wèi)俗學(xué)。輇材小儒，敢於嗤點六經(jīng)，些毀三傳，學(xué)術(shù)蠱壞，世道偏頗?！绷硪环矫妫熳訉W(xué)雖然得到了統(tǒng)治者的大力提倡和科舉制度的強(qiáng)有力支撐，但因狹限在較小的經(jīng)典詮釋層面，尤其是在被嚴(yán)重官衙化和教條化之後，其生命力日漸枯窘，很難確立起普遍的具有說服力的權(quán)威性來。所以儒家詮釋學(xué)在走出以傳記爲(wèi)中心的時代之後，並沒有完全落入到正統(tǒng)的程朱理學(xué)的框架之內(nèi)，而是呈現(xiàn)出了多向性和多元發(fā)展的趨勢。除了占統(tǒng)治地位的官方朱子學(xué)之外，言自得、重體認(rèn)的心學(xué)，重視實踐工夫的實學(xué)，以復(fù)古爲(wèi)旗幟的經(jīng)典考據(jù)之學(xué)，借文本力量鼓噪社會變革行動的晚清今文學(xué)等，均以不同的方式展開對經(jīng)典的詮釋活動，從而增添了晚期儒家詮釋學(xué)之多姿多樣的色彩。

皮錫瑞站在清代考據(jù)的立場，對宋、元、明三朝經(jīng)學(xué)有一評價，認(rèn)爲(wèi)“元不及宋，明又不及元”。他說：“宋儒學(xué)有根底，故雖撥棄古義，猶能自成一家。若元人則株守宋儒之書，而於註疏所得甚淺。明人又株守元人之書，于宋儒亦少研究，……是明又不及元也?！本徒?jīng)典註疏的傳統(tǒng)詮解方式而言，明朝確爲(wèi)極衰之時代。顧炎武所謂：“八股行而古學(xué)棄，《大全》出而經(jīng)說亡?！保ā度罩洝肪硎耍┧哉恰Ｔ诳婆e制度的利誘和挾持下，“功利之私遂淪浹而不可解，傳訓(xùn)詁以爲(wèi)名，誇記誦以爲(wèi)博，侈辭章以爲(wèi)靡，相矜以智，相軋以勢，相爭以利，相高以技能，相取以聲譽(yù)，身心性命竟不知爲(wèi)何物”。在這種境況下，經(jīng)典詮釋已毫無創(chuàng)造性可言，徒具解釋的虛名，而完全爲(wèi)書本死物所拘。所以當(dāng)時真正有思想的儒者無不另辟蹊徑，倡言自得，拒斥科舉八股的解經(jīng)套子，而走向體證式的詮解之路。陳白沙云：“學(xué)者茍不但求之書而求諸吾心，察於動靜有無之機(jī)，致養(yǎng)其在我者，而勿以聞見亂之，去耳目支離之用，全虛圓不測之神，一開卷盡得之矣。得自我者也?！贝怂^“自得”，豁顯的是詮釋活動的主體精神和創(chuàng)造性意蘊(yùn)?！安焕垤锻馕?，不累於耳目，不累於造次顛沛，鳶飛魚躍，其機(jī)在我”。把讀者從書本中解放出來，回到生活意義世界自身，還原經(jīng)典述作和解釋活動的本來意義。就象伽達(dá)默爾(H.-G.Gadamer)所說的，詮釋學(xué)不只是人文學(xué)的某種方法論學(xué)說，“而是這樣一種嘗試，即試圖理解什麼是超出了方法論自我意識之外的真正的精神科學(xué)，以及什麼使精神科學(xué)與我們的整個世界經(jīng)驗相聯(lián)繫”。從陳白沙到王陽明，正是在探索一種超離以經(jīng)典解釋方法爲(wèi)依歸的文本意義世界的路子，而直接回到生活意義的世界。所以他們厭棄經(jīng)典理解的諸多中間環(huán)節(jié)，認(rèn)爲(wèi)“習(xí)訓(xùn)詁，傳記誦，沒溺于淺聞小見以塗天下之耳目，是謂侮經(jīng)”?！傲?jīng)分裂於訓(xùn)詁支離，蕪蔓於辭章業(yè)舉之習(xí)，聖學(xué)幾於息矣”。而試圖回到一種直接的體證和領(lǐng)悟，用“心”來與經(jīng)典溝通。這種反對訓(xùn)詁考證，單憑胸臆以爲(wèi)訓(xùn)釋的詮證方式，理所當(dāng)然地遭到了傳統(tǒng)注經(jīng)之學(xué)的強(qiáng)力糾彈，不只是保守的朱子學(xué)和重考據(jù)的清代樸學(xué)，就是以己意說經(jīng)的晚清今文家，也力詆王學(xué)之空疏。

從經(jīng)學(xué)內(nèi)部資源的挖潛入手，試圖重振儒家經(jīng)典之解釋的權(quán)威性，乾嘉考據(jù)家們可以說是作了最後的搏擊。就文本考證而言，清儒的工作確乎超邁前人，成績輝煌。在文字、音韻、訓(xùn)詁這些傳統(tǒng)的小學(xué)領(lǐng)域，他們不但總結(jié)了前人的成就，繼承發(fā)揚(yáng)光大之；而且富有創(chuàng)新精神，用更加慎密的方式和合乎歷史理性的精神，多思闕疑，解決了經(jīng)學(xué)史上諸多懸而未決的問題。在典籍的整理?？?、辨僞輯佚等等方面，也同樣成就巨大，遠(yuǎn)非宋明時人可以相比。但正象當(dāng)代史學(xué)家依格斯（G.Iggers）教授所分析的，中國人的考證“把注意力主要放在外證這一方面，即如何確定文本本身的真實性。在史料內(nèi)證的方面，也即在探究史料內(nèi)容是否真實這一方面，中國學(xué)術(shù)的成就相對少一些”。清代考據(jù)學(xué)的成就與不足恰能說明這一點。從文本真實性的確證工作來講，清代學(xué)術(shù)的水平的確超過了宋明理學(xué)，這是漢學(xué)家瞧不起理學(xué)家，尤其是痛貶心學(xué)人物的主要緣由之一；在漢宋對壘的過程之中，這也成了江藩等經(jīng)師打壓對手的主要法碼。但放諸詮釋學(xué)的寬闊視野來看，文本的確證並不等於意義的確證，理解活動的複雜性並不能從文本的真實性中得到說明，所謂“訓(xùn)詁明則義理明”的說法是很難站得住腳的。皮錫瑞在分析經(jīng)學(xué)發(fā)展之大勢時曾經(jīng)說過，漢儒“多詳章句訓(xùn)詁，章句訓(xùn)詁不能盡饜學(xué)者之心，於是宋儒起而言義理”。這也就是王陽明所疾考據(jù)家之大?。骸巴娇妓黛队绊懼g，牽制于文義之末，砼砼然以爲(wèi)是六經(jīng)矣”。在經(jīng)歷了一番大的波折之後，清儒並沒有走出這一困局和解決這個難題，而只是在原來的礦床上作了更爲(wèi)細(xì)緻的開掘，表現(xiàn)得比前代儒生更爲(wèi)出色罷了。

儒家詮釋學(xué)緊叩文本的考證性作業(yè)，到乾嘉時代可以說達(dá)到了它的頂峰，這一路徑很難設(shè)想還會有大的突破。所以當(dāng)古文一派勢力正盛之時，常州今文家已悄然而臨；延至晚清，則掀起了聲勢浩大的托古改制運動。康有爲(wèi)的今文學(xué)“輕古經(jīng)而重時政”，“喜以經(jīng)術(shù)作政論”，借用考據(jù)的形式，抒發(fā)社會政治變革之理想，已遠(yuǎn)遠(yuǎn)超出了傳統(tǒng)解經(jīng)的範(fàn)圍。梁啓超在總結(jié)晚清今文學(xué)及於思想界之影響時，共舉出了四個方面。第一條就是，“漢學(xué)宋學(xué)，皆所吐棄”，爲(wèi)學(xué)術(shù)別辟新境?？梢娝麄兊膶W(xué)術(shù)只是在形式上“反之又反”，由乾嘉諸老的膜拜東漢古文上溯到西漢今文，“以復(fù)古爲(wèi)解放”；而實質(zhì)上是早已越出了經(jīng)學(xué)之藩籬，對兩千年儒家經(jīng)典之解釋系統(tǒng)造成一根本性的顛覆。所以隨後發(fā)生的“夷孔子于諸子之列”和普遍的非聖毀經(jīng)，則標(biāo)誌著儒家經(jīng)典權(quán)威的徹底失落。至此，建基於古典文明形態(tài)的儒學(xué)詮釋系統(tǒng)全面崩潰，儒家詮釋學(xué)逶迤二千餘年的漫長歷程也就此宣告了結(jié)束。