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本文認(rèn)為，自尼采以后，西方哲學(xué)界對(duì)“真理”、“自由”等概念作出重新解釋，對(duì)“自由”的關(guān)注開始優(yōu)先于對(duì)“真理”的關(guān)注。這個(gè)轉(zhuǎn)向?qū)е铝爽F(xiàn)代反諷理論的崛起，其理論特征有三方面：1.從注重必然性轉(zhuǎn)到關(guān)注隨機(jī)性；2.從注重客觀性到強(qiáng)調(diào)協(xié)同性；3.從追求中心到走向邊緣，并否認(rèn)有“最后的語匯”存在。文章指出，當(dāng)代西方哲學(xué)的這一轉(zhuǎn)向，標(biāo)示著人文主義的又一較大發(fā)展；圍繞“反諷”而展開的諸多話題應(yīng)引起我國學(xué)術(shù)界的關(guān)注。

在西方傳統(tǒng)哲學(xué)中，諸如“本質(zhì)”、“實(shí)在”、“必然性”、“客觀性”、“真理”、“自由”之類的語匯是一些最常見的基礎(chǔ)性語匯。對(duì)于這些語匯的揭示或說明幾乎是每一位哲學(xué)家的基本任務(wù)。西方傳統(tǒng)哲學(xué)家一般認(rèn)為，獲得“真理”是達(dá)到“自由”的前提，“真理”意味著對(duì)于“實(shí)在”之“必然性”的揭示，“自由”則意味著“人的本質(zhì)”和“事物的本質(zhì)”的某種聯(lián)系或吻合。但是進(jìn)入20世紀(jì)以后，這一傳統(tǒng)由于一種新的哲學(xué)理論，一種由黑格爾發(fā)其端、由尼采給以詩意闡發(fā)、并且在弗洛伊德、海德格爾和薩特等人那里獲得展開和應(yīng)用的“反諷”（irony）理論的誕生而正受到嚴(yán)峻的挑戰(zhàn)。進(jìn)入本世紀(jì)60年代以后，這種理論由于德里達(dá)、?？?、巴爾特和羅蒂等人的竭力推崇而引起了西方學(xué)術(shù)界的日益關(guān)注。一些西方學(xué)者開始自稱為反諷人，以示自己有別于傳統(tǒng)意義上的知識(shí)分子。在反諷人那里，“自由”更密切地相關(guān)于“隨機(jī)性”、“偶然性”和“不確定性”。于是，圍繞“隨機(jī)性”、“反諷”、“自由”、“協(xié)同性”等概念而展開的討論便構(gòu)成了當(dāng)代西方人文學(xué)術(shù)尤其是哲學(xué)領(lǐng)域的一個(gè)新景觀。我們稱之為當(dāng)代西方哲學(xué)中的另一個(gè)轉(zhuǎn)向。

一、從必然性到隨機(jī)性

在《隨機(jī)性、反諷和協(xié)同性》一書中，以“反諷人”自許的羅蒂考察了反諷理論的一般特點(diǎn)。羅蒂認(rèn)為，對(duì)于“隨機(jī)性”（Contingency）的認(rèn)可是反諷人的一個(gè)共同點(diǎn)。在反諷人看來，語言、個(gè)體和團(tuán)體都是“隨機(jī)的”（Contingent），人的自由源于對(duì)語言、個(gè)體和團(tuán)體的這種隨機(jī)性的基本認(rèn)可。受海德格爾的影響，反諷人特別喜歡拿哲學(xué)與詩學(xué)、哲學(xué)家與詩人進(jìn)行比較。反諷人特別看重在柏拉圖的《理想國》里就得到明朗化的詩學(xué)與哲學(xué)（詩人與哲學(xué)家）、藝術(shù)與科學(xué)（藝術(shù)家與科學(xué)家）之間的爭(zhēng)論，特別看重通過對(duì)于隨機(jī)性的認(rèn)可而實(shí)現(xiàn)自我創(chuàng)造的努力與通過對(duì)于隨機(jī)性的超越而達(dá)到普遍性的努力之間的張力〔1〕。羅蒂認(rèn)為，自黑格爾、尤其是自尼采以來，哲學(xué)與詩之間的這種張力一直延續(xù)著，20世紀(jì)的重要哲學(xué)家大多追隨于浪漫主義詩人尼采之后，告別了柏拉圖開創(chuàng)的西方哲學(xué)傳統(tǒng)，把自由看作是對(duì)于隨機(jī)性的認(rèn)可。他們同意尼采把偉大的詩人、創(chuàng)造者看作人類的英雄，而不太看重在傳統(tǒng)上被人看作發(fā)現(xiàn)者的科學(xué)家。他們看重后尼采的哲學(xué)家，如海德格爾和維特根斯坦，因?yàn)樗麄冄芯空軐W(xué)是為了揭示個(gè)別事物和隨機(jī)事物的普遍性和必然性。海德格爾和維特根斯坦都介入了從柏拉圖開始的哲學(xué)和詩學(xué)之間的爭(zhēng)論，并且最后都放棄了自己的原初立場(chǎng)，從哲學(xué)轉(zhuǎn)向了詩學(xué)，使哲學(xué)屈從于詩學(xué)。

西方傳統(tǒng)哲學(xué)家如柏拉圖、康德等大多認(rèn)為，人滿意地逝去的條件是完成對(duì)真理的探索，認(rèn)識(shí)真理也就是接觸到自在存在的東西。絕大多數(shù)人都跟隨于哲學(xué)家和科學(xué)家之后，以為只有一套關(guān)于世界的真正描述，只有一個(gè)關(guān)于人類生活的真實(shí)處境。但是詩人對(duì)真理不感興趣，他們喜歡在一些微不足道的偶然性表象上徒費(fèi)口舌。因此在傳統(tǒng)哲學(xué)家看來，詩人說得越多，寫得越多，反而有可能離開真實(shí)的客觀世界越是遙遠(yuǎn)。

尼采改變并顛倒了哲學(xué)家和詩人之間的這種對(duì)抗。他放棄了追求真理的整體觀念，他把真理定義為“一簇流動(dòng)的隱喻”。他戳穿了柏拉圖的“真理世界”，認(rèn)為它不過是一個(gè)無足輕重的笑話而已。在丟棄了真理世界以后，尼采專注于人的自由問題，專注于人的自我生成、自我成就及自我創(chuàng)造。尼采要求真正偉大的詩人即他所謂的“超人”通過創(chuàng)造出一套屬于自己的語言來展示自己的心靈，并由此來顯示自己高于他人的可貴品格。尼采認(rèn)為，人的自我認(rèn)識(shí)即自我創(chuàng)造，個(gè)體面對(duì)自己的隨機(jī)性，必須去創(chuàng)造出一套新的語言，去杜撰出一些富有新意的隱喻。對(duì)于尼采來說，那些力爭(zhēng)成為一個(gè)新人的人都應(yīng)向成功的詩人學(xué)習(xí)。尼采斷定，詩人的失敗就是做人的失敗，就是接受了他人對(duì)自我的描述，也就是對(duì)他人生存方式的模擬或重復(fù)。人類大多努力地逃避隨機(jī)性，而只有那些偉大的詩人接受了、也闡釋了隨機(jī)性，只有詩人真正地理解了自我的隨機(jī)性。因此，在普通人和偉大的詩人之間存在著一條不可逾越的鴻溝。詩人以一種前人從未使用過的語言重新敘述了自我的故事。

在尼采那里，人生的意義并不在于從有限的時(shí)間中逃避出來，而在于從舊事物中創(chuàng)造出新事物。人生的意義在于推陳出新，在于無中生有，在于標(biāo)新立異，在于謀求自我超越。這樣，人生的意義，無論是作為單一的個(gè)體，還是作為整體的類，都不在于勝利地達(dá)到或悲慘地失去某個(gè)先定的目標(biāo)，而在于把它看作是一個(gè)“尼采式的”自我超越過程。

以尼采為榜樣，現(xiàn)代反諷人不再把自己當(dāng)作追本求源的人，不再把自己當(dāng)作具有某個(gè)先天本質(zhì)的人，不再為只允許讓自己成為某類特殊的人而憂慮，他們現(xiàn)在唯一的擔(dān)心是自己僅僅是前人的一個(gè)復(fù)制。順著尼采的思想路線，現(xiàn)代反諷人把弗洛伊德看作是另一個(gè)反叛西方文化傳統(tǒng)的思想家。正如羅蒂指出的那樣，“弗洛伊德在我們的文化中的地位在于，他是這樣的一個(gè)道德家，他通過追溯良知之起源的隨機(jī)性，幫助人們消除了自我的神圣性。”〔2〕正如德里達(dá)是對(duì)于黑格爾（邏各斯中心主義）的反動(dòng)，福柯是對(duì)于馬克思（歷史唯物主義）的反動(dòng)一樣，弗洛伊德是對(duì)于康德（道德絕對(duì)主義）的反動(dòng)?？档碌牧贾^念曾經(jīng)神圣化了自我，在康德那里，由于人類無力獲得關(guān)于硬事實(shí)的科學(xué)知識(shí)（真理），人類只好反身向內(nèi)，到心靈深處去尋找道德良知的出發(fā)點(diǎn)。弗洛伊德消除了人類道德感的普遍性，使它成為類似于詩人的杜撰那樣的東西。他的精神分析學(xué)說證明了人類的道德意識(shí)是歷史地給定的，是政治意識(shí)或?qū)徝酪庾R(shí)的偶然產(chǎn)物：“弗洛伊德的道德心理學(xué)為我們提供了一套自我描述的語匯，它從根本上不同于柏拉圖的語匯，也不同于尼采哲學(xué)的另一方面，海德格爾曾正確地稱之為被顛倒的柏拉圖主義的另一個(gè)例證——從而揭示激情勝于精神，心靈勝于大腦，意志勝于理性的浪漫主義企圖?！薄?〕

以柏拉圖和康德等人為代表的西方傳統(tǒng)理性觀念是圍繞著這樣的一個(gè)核心主張而旋轉(zhuǎn)的：如果要做一個(gè)有道德的人，我們務(wù)必依照某些一般原則來特殊行動(dòng)。弗洛伊德、尼采、海德格爾等哲學(xué)家則認(rèn)為，我們必須重新返回到特殊，把當(dāng)前的特殊處境和機(jī)緣看作是相似或相異于以往特殊活動(dòng)或事件的東西。羅蒂指出，“弗洛伊德放棄了柏拉圖把公共事務(wù)和私人事務(wù)、國家的各部分和心靈的各部分、對(duì)社會(huì)公正的研究和對(duì)個(gè)體完滿的研究給以歸并到一起的企圖。弗洛伊德給道德主義和浪漫主義的要求以相等的尊敬，但拒絕在兩者之間作出誰優(yōu)誰劣的選擇，拒絕將兩者予以綜合的嘗試。他明確地區(qū)分了自我創(chuàng)造的私人倫理和相互協(xié)調(diào)的公共倫理。他說服我們不依據(jù)普遍具有的信念和愿望在兩者之間建立起一座橋梁?！薄?〕雖然弗洛姆和馬爾庫塞等新弗洛伊德主義者作出了使精神分析學(xué)說合法化的種種努力，但是弗洛伊德的道德心理學(xué)仍然無法用來確定社會(huì)目標(biāo)，用來確定與個(gè)體目標(biāo)相對(duì)立的人類目標(biāo)。這樣，這種道德心理學(xué)至多體現(xiàn)了道德的“個(gè)體性”、“私人性”一面，我們無法把弗洛伊德納入到柏拉圖的模式中去，弗洛伊德所完成的是一次從柏拉圖主義的退卻，即從普遍的轉(zhuǎn)向具體的，從必然真理轉(zhuǎn)向偶然意見或“隨機(jī)真理”（ContingentTruths），從永恒信念轉(zhuǎn)向盲目驅(qū)力。他的道德心理學(xué)可以同尼采和布魯姆把偉大詩人視作杰出人物的觀點(diǎn)相媲美，他們都非神圣化了世界和自我。這是詩學(xué)對(duì)于哲學(xué)的勝利，是“自我創(chuàng)造”隱喻對(duì)于“發(fā)現(xiàn)客觀真理”隱喻的勝利。

二、從客觀性走向協(xié)同性

由于反諷人把自由理解成對(duì)于隨機(jī)性的認(rèn)可而不是對(duì)于必然性的遵從，由于反諷否認(rèn)真理的客觀性，否認(rèn)道德與偏見之間的區(qū)別，他們便有相對(duì)主義、反理性主義和反道德主義（反人道主義）的嫌疑。為了替自己的見解作辯護(hù)，羅蒂和德里達(dá)等人取消了人們?cè)诮^對(duì)主義和相對(duì)主義、道德和偏見之間所作的二元論區(qū)分。他們主張，自由社會(huì)的制度和文化將通過一套對(duì)其進(jìn)行道德和政治反思的語匯而不是使其得以保存的語匯而發(fā)揮更好的作用。

在反諷人看來，戴維森和維特根斯坦的語言觀、尼采和弗洛伊德的自我觀和良知觀并不企圖為現(xiàn)代民主制度提供某個(gè)哲學(xué)基礎(chǔ)?！?〕他們也不想為現(xiàn)代西方民主社會(huì)找到某個(gè)哲學(xué)基礎(chǔ)，而只想重新描述西方民主社會(huì)的實(shí)踐和目標(biāo)。遵循著前人的思想路線，他們?cè)噲D以一種非理性主義和非普遍主義的方式重新描述自由社會(huì)的希望。他們向往一種自由主義的、開明的、世俗的、對(duì)神圣事物持否定態(tài)度的文化，一種反邏各斯中心主義的、反基礎(chǔ)主義的、反本質(zhì)主義的和反科學(xué)主義的文化〔6〕。他們反對(duì)柏拉圖和康德等人把人格一分為二的企圖，即把人格劃分為神圣與非神圣、理性與非理性、情感與理智的企圖。他們認(rèn)為在野蠻人和文明人之間的區(qū)別或差異是相對(duì)的。受弗洛伊德、海德格爾和維特根斯坦的影響，他們?cè)絹碓揭庾R(shí)到用以表達(dá)其最高理想和信念的語匯的隨機(jī)性，意識(shí)到他們的良知的隨機(jī)性，雖然他們?nèi)匀恍攀仄淞贾?、信念和理想。他們?nèi)找嬲J(rèn)識(shí)到“自由是對(duì)于隨機(jī)性的認(rèn)可”的正確性，把它當(dāng)作是探索人類社會(huì)關(guān)系之隨機(jī)性的出發(fā)點(diǎn)。在他們看來，對(duì)于隨機(jī)性的認(rèn)可是自由社會(huì)成員的首要德性，而致力于診治人們心靈深處對(duì)于形而上學(xué)的需求則成為其所進(jìn)行的學(xué)術(shù)活動(dòng)的一項(xiàng)基本任務(wù)〔7〕。

由于人類始終囿于語言之中，由于語言隨歷史而遷延，人類無法逃避其歷史性。由于語言的隨機(jī)性，人類也無法逃避其隨機(jī)性。傳統(tǒng)哲學(xué)家試圖逃避歷史性和隨機(jī)性，去尋求某個(gè)中性的立場(chǎng)、中間的道路，最終都沒有成功。據(jù)此，反諷人采取一種相對(duì)主義的立場(chǎng)，在真實(shí)與虛飾、實(shí)踐與理論、邏輯與修辭、語辭與行動(dòng)、說服與壓服之間建立起某種可以進(jìn)行自由對(duì)話的開明機(jī)制。他們認(rèn)為，在未來的社會(huì)中，雖然真理未必能夠取勝，但是真理總是自由而公開的遭遇的結(jié)果。

尼采、海德格爾和羅蒂等哲學(xué)家認(rèn)為，自由文化需要一種不斷提高的自我描述，而不需要一系列類似于哲學(xué)的理論基礎(chǔ)。那些總想為文化找到某種理論基礎(chǔ)的思想起源于18世紀(jì)啟蒙運(yùn)動(dòng)時(shí)期的理性主義或科學(xué)主義。在那個(gè)時(shí)候，為了反對(duì)共同的敵人，自由政治理想同自然科學(xué)理論的聯(lián)姻是很自然的。但是到了后來，當(dāng)自然科學(xué)家被視為同非人類的客觀真理打交道的類似于以往的牧師身分的時(shí)候，科學(xué)便逐漸喪失了其吸引力，科學(xué)已經(jīng)不再是最有趣味最激動(dòng)人心的文化領(lǐng)域。相反地，藝術(shù)和烏托邦政治成了青年人向往的領(lǐng)域。以至于到了當(dāng)代，“當(dāng)知識(shí)分子關(guān)注目的甚于關(guān)注手段的時(shí)候，他們便把目光指向了文學(xué)和政治學(xué)。這些領(lǐng)域成為自由社會(huì)的核心領(lǐng)域。”〔8〕因此，反諷哲學(xué)家主張把自由主義重新描述為這樣一種希望：“整個(gè)文化是可以被詩化的文化，而不是像啟蒙運(yùn)動(dòng)時(shí)期的希望那樣整個(gè)文化是可以被理性化或科學(xué)化的文化?！薄?〕

這樣，按照反諷人的設(shè)想，在一個(gè)理想的自由社會(huì)里，人們推崇的文化英雄將是尼采所贊美的“超人”、布魯姆和海德格爾等所推崇的“強(qiáng)有力的詩人”，而不是武士、牧師、或追求客觀真理的科學(xué)家。未來的文化將是一種反諷的文化，那種文化將擯棄啟蒙運(yùn)動(dòng)時(shí)期的流行語匯，它將不回避被人稱為相對(duì)主義或非理性主義，它將拋棄對(duì)于某個(gè)哲學(xué)基礎(chǔ)的尋求，它將在與以往社會(huì)的比較中顯示自己的優(yōu)越性和進(jìn)步性，并由此來表明自己的正當(dāng)性。所有的語匯都將是人類的創(chuàng)造物，詩歌、烏托邦社會(huì)、科學(xué)理論等等都成為人類的創(chuàng)造性工具。在那樣的社會(huì)里，自由主義將既是毋須證明的，又不具有“道德的優(yōu)先權(quán)”；人們的行為選擇也將不存在某個(gè)元道德標(biāo)準(zhǔn)，“第一哲學(xué)”、“形而上學(xué)”、“語言哲學(xué)”或“科學(xué)哲學(xué)”都將不再具有存在的特別理由，它們縱使存在的話，也只不過是當(dāng)代自由文化中的一套自然語匯，而非特殊語匯。

反諷人希望自由社會(huì)的英雄是強(qiáng)有力詩人和烏托邦革命者的綜合。他們將是社會(huì)現(xiàn)存制度或傳統(tǒng)典章制度的破壞者、“異己者”、例外者。但是他們更希望通過以理服人地說服而不是以勢(shì)壓人地制服的方式，以自由公開對(duì)話的方式，以改良而非革命的方式，實(shí)現(xiàn)自由社會(huì)的理想。他們希望在那個(gè)社會(huì)里，自由將成為唯一的或最高的目標(biāo)，而人們的語言、良知和道德都成為偶然的東西，成為隱喻的意外文字化、書面化或被定型的結(jié)果。他們希望在那樣的社會(huì)里，作為理想的公民，人們應(yīng)該更多地了解弗洛伊德和布魯姆的思想，而不是某些偉大科學(xué)家的思想。

總而言之，反諷人對(duì)于語言的隨機(jī)性、自我的隨機(jī)性和團(tuán)體和隨機(jī)性具有某種深切的理會(huì)，他們以一種自由而反諷的姿態(tài)去面對(duì)自己的事業(yè)、地位和身分。他們反對(duì)柏拉圖－康德把自我的某個(gè)核心部分予以孤立起來的傳統(tǒng)，反對(duì)傳統(tǒng)哲學(xué)家把追求的目標(biāo)如“真理”、“實(shí)在”、“必然性”予以實(shí)體化的企圖。他們非常看重黑格爾、尼采、海德格爾等人的思想。他們將像?？履菢樱乇苓_(dá)到某個(gè)超歷史視野以發(fā)現(xiàn)某個(gè)非時(shí)間起源的企圖，而滿足于對(duì)隨機(jī)性的系譜學(xué)敘述。他們將贊同后結(jié)構(gòu)主義者對(duì)以主體為中心的傳統(tǒng)理性主義的批判，并以主體間性的哲學(xué)取代主體性哲學(xué)。他們將放棄對(duì)于確定性的尋求；他們將以協(xié)同性而不是客觀性作為人類追求的最高目標(biāo)。

三、從中心走向邊緣

傳統(tǒng)形而上學(xué)家一直在尋求著某種“最后的語匯”，而反諷人則否認(rèn)有“最后的語匯”存在。他們認(rèn)為，所謂“最后的”，可以理解成在理屈詞窮的情況下只好訴之于武力、或保持沉默的一種辦法。因此，形而上學(xué)家和反諷人在一系列問題上都是針鋒相對(duì)的。

羅蒂指出，作為反諷人，必須滿足以下三個(gè)條件：“第一，由于她受到正被別人或著作作為最后語匯而使用的其他語匯的影響，她對(duì)自己通常使用的最后語匯表示了激烈而持續(xù)的懷疑；第二，她意識(shí)到自己目前所使用的語匯無法解決或消除這種懷疑，從而挽救自己的語匯；第三，因此，雖然她哲學(xué)化了她的處境，但她并不認(rèn)為她的語匯是比別人的語匯更接近于實(shí)在的?！薄?0〕反諷人是喜新厭舊的，且?guī)в杏螒蛐缘叵残聟捙f，在他們眼里，任何事情都可以被隨心所欲地顛倒過來。他們玩世不恭地面對(duì)一切，是一群隨波逐流、隨機(jī)應(yīng)變之徒。他們隨意地、武斷地、斷章取義地對(duì)待語詞。在反諷人看來，為形而上學(xué)家所普遍具有的常識(shí)性識(shí)見缺乏自我意識(shí)（自知之明）；形而上學(xué)家大多是目光短淺、固執(zhí)而缺乏主見的，總是以偏概全的。形而上學(xué)家的目標(biāo)是定義、本質(zhì)，他們總是尋求對(duì)某一類事物的概括和總結(jié)，因而缺乏某種創(chuàng)新精神。囿于常識(shí)性識(shí)見的形而上學(xué)家相似于古希臘哲學(xué)中的智者們，他們的對(duì)立面則是具有反諷精神的蘇格拉底。

反諷人斷定，任何事物都不具有固有的性質(zhì)或?qū)嵲诘谋举|(zhì)。由于對(duì)于某術(shù)語的使用無法超越其所在時(shí)代之語言游戲的隨機(jī)性，他們擔(dān)心自己進(jìn)行的是某種錯(cuò)誤的語言游戲，擔(dān)心學(xué)到一套錯(cuò)誤的語言，從而成為一類錯(cuò)誤的人。這種擔(dān)憂促使他們具有一種徹底的反思精神，并不斷地自覺到常規(guī)術(shù)語的無根基性。為此，形而上學(xué)家稱反諷人為相對(duì)主義者。形而上學(xué)家一般認(rèn)為，人性、人類的本質(zhì)在于發(fā)現(xiàn)事物的本質(zhì)，而終極語匯（如自然科學(xué)語匯）則提供了一幅揭示人類與實(shí)在之關(guān)系的知識(shí)圖畫，人類有必要、也有義務(wù)去建立那種關(guān)系，并且實(shí)在將告訴我們終極語匯應(yīng)該是什么樣子。因此，形而上學(xué)家認(rèn)為，在外在世界中存在著實(shí)在的本質(zhì)，正有待于我們?nèi)グl(fā)現(xiàn)。相比之下，反諷人不承認(rèn)有一套解疑去惑的終極語匯，所謂終極語匯并不是滿足了人的最后性、最適當(dāng)性和最優(yōu)性標(biāo)準(zhǔn)的語言；因?yàn)榉此疾⒉皇苤朴谑裁礃?biāo)準(zhǔn)，在反諷人看來，任何標(biāo)準(zhǔn)都是在一定背景下約定俗成的東西。他們贊同戴維森的如下見解：我們無力走出我們的語言之外以便同他物作比照；他們也贊同海德格爾關(guān)于語言的隨機(jī)性和歷史性的見解。

反諷人和形而上學(xué)家在對(duì)待學(xué)科分類的態(tài)度上也存在著重大的分歧。形而上學(xué)家按不同學(xué)科來劃分圖書，并認(rèn)為其做法是與不同的知識(shí)對(duì)象相一致的；反諷人則按習(xí)慣來劃分圖書，認(rèn)為劃分活動(dòng)是因人而異的。反諷人對(duì)著作家不作分門別類之舉；形而上學(xué)家則特別強(qiáng)調(diào)給他們以各種名分，認(rèn)為諸如“哲學(xué)家”、“詩人”、“小說家”和“科學(xué)家”這些稱謂是本質(zhì)于他們的工作的。反諷人強(qiáng)調(diào)博覽群書，強(qiáng)調(diào)去讀那些有趣味的著作，而不管它們屬于哪一門類，他們無法容忍西方的形而上學(xué)識(shí)見（偏見）和終極語匯，強(qiáng)調(diào)制作甚于發(fā)現(xiàn)，標(biāo)新立異甚于照搬照抄。他們反對(duì)陳腔濫調(diào)，而崇尚詩意的創(chuàng)獲。

在反諷人看來，西方形而上學(xué)家的工作導(dǎo)致了兩大后果：第一，他們?nèi)找婷詰儆谠絹碓絾渭儭⑾”?、靈活、油滑且無所不在的習(xí)語而難以自拔。第二，他們把哲學(xué)探索歸之于邏輯爭(zhēng)論，專注于諸假定之關(guān)系的研究，而忽視了諸語匯之間的比較。反諷人認(rèn)為，形而上學(xué)家進(jìn)行哲學(xué)和其他學(xué)術(shù)研究活動(dòng)的典型策略是，抓住兩套陳詞濫調(diào)（或規(guī)范語匯）之間的表面矛盾，然后指出其差異所在，并解決那矛盾。這種策略是法官處理棘手案件和神學(xué)家解釋棘手經(jīng)文時(shí)的慣用手法。相比之下，反諷人認(rèn)為理論的變遷是一個(gè)語匯的新陳代謝過程，被形而上學(xué)家視為真理的東西在他們看來只是一些陳詞濫調(diào)。因此，當(dāng)形而上學(xué)家認(rèn)為，近現(xiàn)代的歐洲人特別擅長于發(fā)現(xiàn)事物的實(shí)際存在境況的時(shí)候，反諷人則認(rèn)為他們特別擅長于迅速地且不斷地重塑其自我形象，他們的方法是重新描述而非推論，即標(biāo)新立異地、另辟蹊徑地重?cái)?duì)象和事件。

在反諷人看來，黑格爾的《精神現(xiàn)象學(xué)》既是柏拉圖－康德的形而上學(xué)傳統(tǒng)之終結(jié)的起點(diǎn)，又是反諷人展示眾多重述之可能性的第一個(gè)原創(chuàng)性范式或本文。黑格爾的辯證法所揭示的，不僅是一個(gè)論辯性的程序，一個(gè)統(tǒng)一主體和客體的途徑，而且是一種轉(zhuǎn)換主題的技巧?！昂诟駹柕摹毒瘳F(xiàn)象學(xué)》的辯證法成為推動(dòng)回憶沿著思辨理解前進(jìn)的一種智巧（Ingenium）。這種辯證法不是一種方法。黑格爾非常清楚，在任何已知的或原本的意義上，它都不是方法。辯證法不是方法而是智巧，是智巧活動(dòng)本身的一個(gè)名稱。”〔11〕這樣，在反諷人看來，青年黑格爾對(duì)先人的批判不是因?yàn)槠浼俣ǖ牟徽娑且驗(yàn)槠湔Z言的乖僻。青年黑格爾通過創(chuàng)造這種新式批判，擺脫了柏拉圖－康德的形而上學(xué)傳統(tǒng)，開辟了一種反諷哲學(xué)傳統(tǒng)，后來的尼采、海德格爾、德里達(dá)和羅蒂等人把那個(gè)傳統(tǒng)進(jìn)一步發(fā)揚(yáng)光大。他們視自己的成就為對(duì)先人的超越而非對(duì)真理的逼近。

因此在黑格爾尤其尼采之后，反諷理論已經(jīng)開始在西方人文學(xué)科中崛起。一方面，西方傳統(tǒng)知識(shí)分子（以形而上學(xué)家為代表）同民眾的隔閡進(jìn)一步加深，哲學(xué)形而上學(xué)和自然科學(xué)搖身一變而成為現(xiàn)代自由社會(huì)的公共修辭學(xué)；另一方面，從黑格爾和尼采到?？潞偷吕镞_(dá)的反諷思想路線摧毀了由西方傳統(tǒng)知識(shí)分子確立起來的社會(huì)希望，這條思想路線不再相關(guān)于公共生活和政治問題。反諷理論成為一種不負(fù)責(zé)任的主觀主義，變成了一種類似于文學(xué)批評(píng)或文化批評(píng)的東西，成為一門不再具有核心問題和社會(huì)功能的學(xué)科，一門非意識(shí)形態(tài)化或反意識(shí)形態(tài)化的學(xué)科。反諷人（反諷哲學(xué)家）和非反諷哲學(xué)家（尤其是形而上學(xué)家）之間的唯一政治差異是以勢(shì)壓人還是以理服人的差異。在反諷哲學(xué)家那里，“公正”、“正義”、“真”和“善”等等都是自由討論的結(jié)果，真理即是“非失真的交流”。

但是，由于反諷似乎注定是一項(xiàng)私人的事業(yè)，由于自由主義和反諷主義聯(lián)系松弛而形而上學(xué)和自由主義聯(lián)系密切，人們無法相信哲學(xué)中的反諷主義和文學(xué)中的唯美主義，它招致了尼采、海德格爾、保羅·德·曼、德里達(dá)和?？碌确粗S哲學(xué)家統(tǒng)統(tǒng)被視為政治上和道義上的危險(xiǎn)人物。反諷哲學(xué)與當(dāng)代西方社會(huì)在本質(zhì)上是沖突的，雖然在今天，“只有在自由社會(huì)里，反諷人才是典型的現(xiàn)代知識(shí)分子。只有自由社會(huì)才給予反諷人以離經(jīng)叛道的自由”〔12〕，雖然今天的年輕知識(shí)分子大多偏好“解構(gòu)”，但是作為反諷人的一個(gè)口頭禪，“解構(gòu)”恰恰是反諷哲學(xué)家道德責(zé)任心匱乏的一個(gè)極好標(biāo)志。反諷是對(duì)重新描述之力量的自覺，但是反諷人之外的絕大多數(shù)人并不希望自己被重新描述。因此，反諷理論隱藏著殘忍：因?yàn)樗锌赡苜H抑了他人自視甚高的東西，尤如成人看待稚童玩耍的玩具及其世界，使之顯得瑣碎、表面、無聊和乏力。因此，反諷主義和反自由主義之間的聯(lián)系是不證自明的。如果說形而上學(xué)家如柏拉圖、笛卡爾和康德只是以理性的名義重新描述了人類的屈辱和卑微，那么反諷人如德里達(dá)和?？虏⒉槐刃味蠈W(xué)家高明多少。反諷人只是使自由依憑于歷史的偶然性，他們同樣無法向世人提供以往的形而上學(xué)家企圖提供的那種社會(huì)希望。它表明，今天西方知識(shí)分子的諸多學(xué)術(shù)活動(dòng)和社會(huì)活動(dòng)，已經(jīng)真正從社會(huì)的中心走向了社會(huì)的邊緣。

四、結(jié)論：當(dāng)代西方哲學(xué)的另一個(gè)轉(zhuǎn)向

在《羅蒂：再現(xiàn)論、反再現(xiàn)論和當(dāng)代西方哲學(xué)主題的轉(zhuǎn)向》一文中，我曾經(jīng)對(duì)發(fā)生在當(dāng)代西方專業(yè)哲學(xué)領(lǐng)域里的主題轉(zhuǎn)向的邏輯起點(diǎn)、理論準(zhǔn)備、完成過程和實(shí)際后果等進(jìn)行過專門論述?！?3〕在這里，通過對(duì)尼采、弗洛伊德、海德格爾和羅蒂等現(xiàn)當(dāng)代西方哲學(xué)家提出的反諷理論的初步考察，我們揭示了當(dāng)代西方哲學(xué)發(fā)展的另一個(gè)轉(zhuǎn)向，這個(gè)轉(zhuǎn)向基本上發(fā)生于非專業(yè)或非學(xué)院哲學(xué)領(lǐng)域里。同第一個(gè)轉(zhuǎn)向相比，這個(gè)新轉(zhuǎn)向是對(duì)于以尋求客觀真理為目標(biāo)的西方傳統(tǒng)文化和哲學(xué)觀念的進(jìn)一步背離。我們認(rèn)為，它至少導(dǎo)致了以下幾個(gè)結(jié)果：首先，通過考察尼采、海德格爾和羅蒂等人對(duì)“真理”、“自由”作出的重新解釋，我們看到，現(xiàn)代西方一些典型知識(shí)分子的學(xué)術(shù)興趣已從哲學(xué)和科學(xué)轉(zhuǎn)向詩學(xué)和藝術(shù)，從真理轉(zhuǎn)向自由。他們對(duì)自由的關(guān)注先于對(duì)真理的關(guān)注，自由首先源于對(duì)隨機(jī)性的認(rèn)可，而不是源于對(duì)必然性的遵從，隨機(jī)性成為他們考慮自由問題的一個(gè)基本出發(fā)點(diǎn)。這種轉(zhuǎn)向?qū)е铝藗鹘y(tǒng)西方哲學(xué)即形而上學(xué)的式微。其次，這種轉(zhuǎn)向也導(dǎo)致了反諷理論的崛起，并且使之發(fā)展成為當(dāng)代西方人文學(xué)術(shù)中的一個(gè)新景觀。我們看到，反諷理論是哲學(xué)（形而上學(xué)）衰落之后的一種“擬文學(xué)”和“擬詩學(xué)”的東西，是一種為人文科學(xué)尤其是詩學(xué)而在的理論。反諷理論的崛起表明，當(dāng)代西方哲學(xué)的發(fā)展向著人文主義的方向又邁進(jìn)了一大步。第三，反諷理論還必然地引發(fā)出一種反諷文化。傳統(tǒng)哲學(xué)理論同人們的社會(huì)希望和社會(huì)理想聯(lián)姻，結(jié)果產(chǎn)生了一種自由的形而上學(xué)文化，其中某些特殊的（特許的）學(xué)科試圖穿透?jìng)€(gè)別表象，使之與某個(gè)一般的實(shí)在聯(lián)系起來，以期在某個(gè)共同點(diǎn)上把人類聯(lián)系起來，從而達(dá)到“真”、“善”、“美”等終極目標(biāo)?？墒?，反諷理論及其杰出的表現(xiàn)形式，如人文藝術(shù)，只與私人的完美相聯(lián)系，它只專注于描述私人的和標(biāo)新立異的東西。因此，反諷理論指示出了當(dāng)代西方文化中某些學(xué)術(shù)活動(dòng)的“私人化”方向，這個(gè)方向旨在成就某些完美的或嶄新的個(gè)體目標(biāo)，而不在于成就某些共同的社會(huì)目標(biāo)。反諷理論和反諷文化還促成了一類特殊的知識(shí)分子：反諷人。雖然反諷人是當(dāng)代西方知識(shí)分子的社會(huì)地位日益式微和邊緣化的一個(gè)確證，但是它畢竟是當(dāng)代西方知識(shí)分子的一個(gè)新形象。

注釋：

〔1〕羅蒂：《隨機(jī)性、反諷與自由》，劍橋大學(xué)出版社。1989年版，第25頁。

〔2〕羅蒂：《隨機(jī)性、反諷與自由》，第30頁。

〔3〕〔4〕羅蒂：《隨機(jī)性、反諷與自由》，第33、33—34頁。

〔5〕參閱拙作：《羅蒂：再現(xiàn)論、反再現(xiàn)論和當(dāng)代西方哲學(xué)主題的轉(zhuǎn)向》，載《哲學(xué)研究》1994年第7期，第34—41頁。

〔6〕參閱拙作：《羅蒂和西方基礎(chǔ)主義文化觀的終結(jié)》，載《哲學(xué)研究》1996年第8期，第26—32頁。

〔7〕參閱包利民：《西方哲學(xué)中的治療型智慧》，載《中國社會(huì)科學(xué)》，1997年第2期。

〔8〕〔9〕羅蒂：《隨機(jī)性、反諷與自由》，第53、53頁。

〔10〕羅蒂：《隨機(jī)性、反諷與自由》，第73頁。

〔11〕D.P.維爾納：《黑格爾的回憶》，“第一章導(dǎo)論：黑格爾的想象力”，紐約州立大學(xué)出版社1985年英文版，第11頁。這是第一部把隱語、反諷和記憶作為理解黑格爾基本哲學(xué)立場(chǎng)的關(guān)鍵來探討的著作。

〔12〕羅蒂：《隨機(jī)性、反諷與自由》，第89頁。

〔13〕參閱拙作：《羅蒂：再現(xiàn)論、反再現(xiàn)論和當(dāng)代西方哲學(xué)主題的轉(zhuǎn)向》，載《哲學(xué)研究》1994年第7期。