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[提要]西方中心主義在18世紀中后期西歐思想家那里，已經(jīng)以歐洲的文明、進步與東方的落后、停滯、沒有發(fā)展而表現(xiàn)出來。19世紀，西方社會更把這種思想加以發(fā)揮。認為西方白人是人類的優(yōu)等公民與代表，世界精神的體現(xiàn)者，東方各國沒有發(fā)展，處在世界歷史之外，并且成為白人的負擔(dān)。進入20世紀，世界各地紛紛按照西方的模式建立民族國家，進行工業(yè)化建設(shè)，并且大都放棄了本民族原有的學(xué)術(shù)語言，學(xué)著黑格爾一樣使用理性、科學(xué)、自由、民主、進步、邏輯與整體性等概念說話。西方文明世界化了，也即世界西方化了。

[關(guān)鍵詞]西方中心主義歷史進程世界歷史普遍性東方

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從各個不同的角度對西方中心主義的反省批判是很早的，二戰(zhàn)后這種反思性研究全面展開，表現(xiàn)為批判資本主義的技術(shù)文明與文化霸權(quán)，審視近代西方歷史文化觀念，對人生社會與日常生活的關(guān)注，重新認識東方社會的歷史與文化，批評工具理性與種族主義，提倡走出希臘中心主義，等等。為此出版了一大批關(guān)于這一方面的論著。在國內(nèi)，對西方文化的分析批判，從章太炎、嚴復(fù)、梁啟超的時代即以開始。1906年章太炎提出“俱分進化論”，認為事物進化中，矛盾雙方同時并進，共同發(fā)展，“善亦進化，惡亦進化”。①20年代梁啟超對于用西方的進步觀念認識歷史也做了深刻的反省，②60年代周谷誠對于一些世界史體系中西方中心思想提出了種種駁難。③80年代以來，隨著西方思潮的再次涌人，國內(nèi)學(xué)者對于國外提出的文化霸權(quán)、東方主義、西方話語、知識權(quán)力、后殖民等等有關(guān)于西方中心問題的討論越來越多，甚至開始談?wù)撝袊鴮W(xué)術(shù)本土化等問題。最近幾年這種討論愈益增多。但是略一檢討即可看出，這些討論都是研究某一問題涉及到西方中心理念時從而加以辯駁的，非是對于西方中心主義的專門研究，尤其是對于它之歷史的形成過程，更是缺少系統(tǒng)的討論。深刻地反省西方中心主義，認識其實質(zhì)及其對于現(xiàn)代世界的影響，特別是對于現(xiàn)在各種世界史體系的影響，首先需要對于西方中心主義的歷史發(fā)展與現(xiàn)實形態(tài)有一個全面的認識，沒有這種認識與澄清，談?wù)撐鞣街行闹髁x的各種影響難免支離破碎，甚至跳不出西方中心的圈子，學(xué)術(shù)界許多批判西方中心主義的論者，常常又被另一些批評者指為沒有超出西方中心主義的巢臼，就與此密切相關(guān)?；诖?，筆者不揣冒昧，對此試做一簡要考察，以期引起學(xué)人對這一問題的進一步關(guān)注。

①章太炎：《俱分進化論》，《革故鼎新的哲理》，上海遠東出版社1996年版。

②梁啟超：《中國歷史研究法》及附錄，華東師范大學(xué)出版社1995年版。

③周谷城：《周谷城史學(xué)論文選》．人民出版社1983年版。

一、西方中心主義及其出現(xiàn)的歷史背景

西方中心主義，有人認為在16世紀法國人波丹那里已經(jīng)出現(xiàn)，波丹在四大帝國的歷史擇指數(shù)分期之外又提出了新的歷史分期觀點，其中不無西方中心論的印痕；①“新歷史主義”文學(xué)批評家格林布拉特在莎士比亞的劇作中也看出了“一種歐洲文化優(yōu)越感”。②更有甚者認為亞里士多德《政治學(xué)》中提出的“亞細亞人比歐羅巴人更具奴隸性，他們?nèi)淌軐Ｖ平y(tǒng)治而無怨憤”，已經(jīng)有了西方中心與優(yōu)越的萌芽。還有人認為，18世紀的中國與印度在歐洲人的心目中還是富足與先進的代表，只是到了下一個世紀，歐洲中心主義才表現(xiàn)為西方具有普遍性的意識。③

可以看出，西方中心主義始于何時，人們的意見并不是一致的。是不是西方人對于別的民族存有偏見或持批評態(tài)度都是西方中心論的呢?在我看來，人們總是從其自己民族的歷史文化角度出發(fā)，審視別的民族、別的文化的，這是歷史以民族社會為主體的時代的必然現(xiàn)象。我們不能把西方人對于東方文化的批評全都看成是西方中心論。當(dāng)從自己的文化價值出發(fā)，又以普遍的名義說出時，這就具有了我族中心主義的偏見了。進一步說，西方中心主義是一個定義問題，即什么樣的認識理路才可以說是西方中心論的，對此，人們似乎并沒有進行認真的界定，雖然有著各式各樣的說法和眾多心照不宣的認識。我認為把以下幾個方面看作是西方中心思路的基本特征是有益于我們進一步深入研究這一問題的。

(一)把西方或歐洲各個不同時期的思想觀念與歷史發(fā)展看作是正常的演變，即具有普遍性的歷史進程?！跋ＥD人是正常的兒童”，這句話最能體現(xiàn)這一點，用阿布戴爾一馬里克的話說，就是西方“把自己各個不同時期的主導(dǎo)意識形態(tài)作為所有可能存在的社會的意識形態(tài)。”④

(二)西方中心主義是通過對于世界與東方的認識與評價中體現(xiàn)出來的，其中存在著明顯的歐洲優(yōu)越的價值取向，把西方的價值觀念看成是世界共同的觀念，西方的取向即世界各民族共同的前進方向。

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①如張廣勇為《全球通史》寫作的中譯本導(dǎo)言就持這種觀點，參見斯塔夫里阿諾斯：《全球通史：1500年以前的世界》，上海社會科學(xué)院出版社1988年版。

②轉(zhuǎn)引自盛寧：《二十世紀美國文論》，北京大學(xué)出版社1994年版，第267頁。

③貢德·弗蘭克：《白銀資本》，中央編譯出版社2000年版，第34—52頁。關(guān)于普遍性問題，筆者另有討論，參見拙作《人文主義與世界和平問題》，《江淮論壇》2002年第2期。

④阿布戴爾-馬里克：《文明與社會理論》，浙江人民出版社1989年版，第23頁。

(三)強調(diào)用西方近代以來的科學(xué)、進步、發(fā)展、統(tǒng)一性等觀念看待世界與東方，用李約瑟的一句話說，“歐洲中心主義的根本錯誤是那樣一種心照不宣的假設(shè)，即事實上在文藝復(fù)興的歐洲才扎下根來的現(xiàn)代科學(xué)和技術(shù)是普遍的——隨之而來的則是，凡是歐洲的就同樣是普遍的?！雹?/p>

由以上三個方面來看西方中心主義的出現(xiàn)與形成，我們大體可以將之定位于18世紀，在這之前還沒有明顯的跡象。中世紀時代，歐洲與伊斯蘭世界一直處于敵對狀態(tài)，《馬可波羅游記》對于東方中國的描述激起了西方對于東方的夢想，引出了新航路探險的熱潮。15世紀末，葡萄牙人才初次到達印度。傳教士與殖民者將有關(guān)東方的各種信息帶到西方，尤其是傳教士的著述、翻譯與信函往來，帶來了關(guān)于東方的較為確實一些的資料。因此西方對于東方中國、印度直接的接觸與認識，是從16世紀開始的。16、17世紀西方對于東方的中國有著強烈的興趣，1585年西班牙人門多薩寫作的《大中華帝國史》，15年間以七種語言出版了46個版本，而且這七種語言都是歐洲主要的語種。據(jù)統(tǒng)計，1552—1687年間，傳教士們總共有69種中國學(xué)著作出版，這比關(guān)于南亞、東南亞以及亞州群島的著作都多得多。②史景遷教授甚至說：“我相信日本、印度、中東都沒有如此強烈地吸引過西方，你可以說它們對西方也產(chǎn)生了影響，但中國四百年來對西方所具有的卻是一種復(fù)雜的魅力”，“西方被中國迷住了”。③這一時期，傳教士對于中國的宣傳“好”的一面是主要的，這是當(dāng)時歐洲所需要的，也是傳教士為得到教會與公眾的支持有時故意這么做的，金尼閣將利瑪竇的手稿中對于中國的批評刪除后再出版就是例子。這一時期歐洲對于東方的認識還處在初步的了解階段，明顯的表現(xiàn)是受到傳教士的影響，從宗教角度比較中西。如馬勒伯郎士、帕斯卡爾、培爾等人，只是在中國的天、理與西方的上帝之間比較異同。這些認識猶如上帝一樣的模糊，便是批評也是十分地膚淺與狹隘，西方社會思想界此時對于中國的認識，大體上還處于“異國情調(diào)”的范圍，那里是冒險家的樂園，中國對于西方還是一個“異己”的形象，“東方是一種謀生的手段”。用佛家的一個詞來說，西方對于東方還處于“格義”的階段，除到過東方的傳教士之外，深刻的認識是不存在的。史景遷認為16世紀末(中國明朝萬歷20年前后)中西方在相互認識前夕出現(xiàn)的許多著作有著驚人的相似。以后中國經(jīng)歷了明、清王朝的替代，西方進行了三十年戰(zhàn)爭，彼此有了一些初步的了解之后開始分道揚鑣，“中西文化類同(equiva-lence)”也就結(jié)束了。④這以后的幾十年間，歐洲出現(xiàn)了笛卡爾、牛頓、霍布斯、萊布尼茨、哈維、彌爾頓、拉辛等等一大批奠定歐洲近代科學(xué)、思想與文化精神的人物，開始用一種新的觀念來審視世界與東方。1687年，《孔夫子：中國哲學(xué)家》出版，在歐洲知識界產(chǎn)生廣泛影響，一些人開始閱讀中國經(jīng)典著作，他們發(fā)現(xiàn)無法將中國納入到自己的思想體系之中，中國的歷史比《圣經(jīng)》編年史要長，進而中國的思想文化也與西方不同，自成一格。當(dāng)時的基督徒們企圖加以調(diào)和，他們把中國歷史記載的洪水與《圣經(jīng)》中描述的洪水結(jié)合起來，甚至把東方說成是諾亞三個兒子中的一個到過的地方。這種牽強附會很快遭受崇尚科學(xué)與理性精神的啟蒙哲人的批判與拒斥。18世紀，耶穌會教士在各個國家紛紛遭禁，就是這種形勢發(fā)展的結(jié)果。面對與自己思想極不相同的東方的文化觀念，要么接受將之納入自己的體系之中，要么拒斥，將之推向否定方面。歐洲的近代精神已不能接受東方中國的過于相異的文化傳統(tǒng)。在這種情況下，雄心勃勃、對外開拓殖民已經(jīng)取得巨大成功的歐洲開始用他們所謂的理性否定東方，宣揚歐洲的進步與文明，西歐中心思路在思想家與政論家的言語著述中開始出現(xiàn)了。

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①阿布戴爾-馬里克：《文明與社會理論》，第114頁。

②忻劍飛：《世界的中國觀》，學(xué)林出版社1991年版，第133頁；另拉克和范克利《亞洲在歐洲形成中的作用》一書中的統(tǒng)計數(shù)也與之大致相近，參見貢德·弗蘭克：《白銀資本》，第35頁。

③史景遷：《文化類同與文化利用》，北京大學(xué)出版社1997年版，第15頁。

④史景遷：《文化類同與文化利用》，第29—31頁。

18世紀的歐洲被稱為“啟蒙時代”，民族君主國逐漸過渡到資產(chǎn)階級的民族國家。由于各國的具體情況不同，其對于東方的態(tài)度、視角與提出的問題不盡相同，表現(xiàn)出了民族性的特點。英國17世紀中葉爆發(fā)了資產(chǎn)階級革命，到18世紀，它的政治上的民主，經(jīng)濟上的強大，海上霸權(quán)的建立，使得這個最先開始工業(yè)化的國家更重視商業(yè)貿(mào)易與經(jīng)濟的發(fā)展，這在他們對待東方的態(tài)度上也能反映出來。18世紀英國的知識界，除了利用中國(事實加想象)來批判英國社會文化等文學(xué)現(xiàn)象外，社會與思想界對中國多從商業(yè)貿(mào)易即經(jīng)濟的角度去理解與認識，這樣便走上了否定中國之路。1719—1720年，笛福出版了《魯濱遜漂流記》與《魯賓遜思想錄》，作者在后一書中對中國極盡諷刺誣蔑之能事，充分表現(xiàn)了他作為文學(xué)家的天才。他認為中國的一切都不值得他記述，也不值得后人一讀，“他們愚蠢無知之極”，說長城若碰到英國陸軍手里，10天便可以攻破。中國人的貧窮愚陋讓他作嘔，甚至說“我竟以為最蒙昧的野人，也比他們略勝一籌”。在《魔鬼的政治史》中，笛福把對中國進行贊美的耶穌會教士，全都看成“魔鬼的同伙”，“中國的魔鬼”是他書中的主題。1742年出版的《休謨論文集》，也說中國人不會做生意，科學(xué)上只取得緩慢的進展。另一部出版于1748年影響更為廣泛的著作是殖民軍官喬治·安森的《世界旅行記》，他的同胞說他“甚至比笛福更加敵視中國”。①他說中國人生活簡直混亂不堪，中國文字是一種蒙騙，實際上根本不存在，如此等等。因為他曾經(jīng)到過中國，他的流言影響更大，他的著作為歐洲各大圖書館收藏。1776年，亞當(dāng)．斯密出版了他的代表作《國富論》，書中講到中國的地方很多，他使用了許許多多諸如“停滯不前”、“陳陳相因”的句子描繪東方與中國社會。他認為中國很久以來就停滯于靜止狀態(tài)了，5個世紀沒有變化，“他們的食物少得可憐，因此非?？释驌瞥鲆恍臍W洲來的輪船上傾倒下來的最骯臟的垃圾”。類似的描述在書中非常之多。弗蘭克因為斯密在書中說過“中國比歐洲任何地方都富有”的話，認為他與馬克思不同，后者是西方中心論的代表。②其實，斯密認為中國是根據(jù)“自然法則”而取得財富的，這種自然法則是一種為他所否認的經(jīng)濟發(fā)展模式。因此他同時才會說中國5個世紀沒有發(fā)展了。

英國最初對于東方的了解主要來自殖民者、商人、水手們的耳聞目睹，他們接觸到的中國僅是一些沿海地區(qū)與傳聞而已，其關(guān)于中國的敘述大多帶有殖民者的傲慢與故意聳人聽聞，不少錯誤有時是故意的。這種情況使得英國人時常把中國人當(dāng)作穆斯林，或把中國安在阿拉伯。

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①史景遷：《文化類同與文化利用》，第69頁。

②弗蘭克：《白銀資本》，第38頁。

和英國主要從經(jīng)濟貿(mào)易角度看中國不同，法國思想界更注意從制度文化等方面認識中國，雖然他們也關(guān)注中國的經(jīng)濟。1748年，孟德斯鳩完成他的大著《論法的精神》，這部討論內(nèi)容廣泛的書，從歷史、地理、文化、氣候等許多方面研究了古代以來的法律與政治制度，范圍涉及當(dāng)時被他認為所有較為重要的國家與地區(qū)，其中對東方與中國的討論也很多。他重新研究了傳教士留下的資料，認為“亞洲自由從來沒有增加過”，中國一直是專制國家，與他本人推崇的英國民主制根本不同。他甚至認為亞洲屬于溫帶，這使亞洲人弱而被奴役。中國人是不帶枷鎖的奴隸，專制的原則是恐懼，恐懼導(dǎo)致了忠孝。他并得意地宣稱這是他的發(fā)現(xiàn)。他還從各個方面分析了中國人何以適應(yīng)于專制統(tǒng)治，包括文字、禮教、土壤、疆域、風(fēng)俗等等?？偟膬A向是把中國劃人否定的方面。此前孟氏還寫有《波斯人信札》，利用波斯人之口對于法國進行批評。他的這個做法在當(dāng)時的歐洲甚為流行，就是借助中國、波斯等的名義來批評本國。至于其中對東方國家敘述得正確與否，他們是不關(guān)心的。這大概就是“文化利用"PM，捕風(fēng)捉影的事實加上自己的想象。這種只為自己觀點服務(wù)不顧事實本身的做法，后來被柯林武德批評為“論戰(zhàn)式的與反歷史的”。①

和孟德斯鳩比較，伏爾泰對中國的贊揚是不少的，這曾引起過不少國人的驕傲。但伏氏所歌頌的是哪些方面?又為什么要頌揚它?還有他對中國的認識有否變化?關(guān)于這些方面國內(nèi)外的研究已很多，我們只要做些總結(jié)就行。伏爾泰認為世界歷史開始于中國，雖然還有不少民族的歷史比中國早，但只有中國四千年連續(xù)不斷。他認為這靠的是道德理性的信仰，表現(xiàn)為家長式的德治主義，而這一切都是中國文化闡釋者孔子的功勞，他創(chuàng)立的儒家學(xué)說倡導(dǎo)為政以德。所以他的小教堂里供奉著孔子的畫像。伏爾泰為什么要贊揚儒家的德治主義，甚至駁斥孟德思鳩對于中國的批評呢?這是因為他自己是一位道德的理性宗教的倡導(dǎo)者，他提倡開明專制，反對教會，提倡“砸爛不名譽”，中國儒家思想與他本人的志趣可謂不謀而合。是以當(dāng)大家都在利用東方的時候，由他來宣揚儒家的道德主義就成了自然而然的事。1760年以后，伏爾泰開始相信與贊賞英國的議會民主政治，于是他對中國就說出了這樣的話：“我們不必被中國的成就迷住心竅，以致競承認其帝國體制真乃世界有史以來最好的”，②“那些如此贊美過的事，現(xiàn)在看來是如此地不值得，人們應(yīng)該結(jié)束對這個民族智慧及賢明的過份偏見”。③史景遷總結(jié)了伏爾泰否定中國的四個方面。首先，中國漫長的歷史過程中在物質(zhì)方面沒有什么重大改善，法律、儀禮、語言和服飾一如既往；其次，中國人沒有進一步發(fā)展自己的發(fā)明創(chuàng)造，停止不前，是西方人將之提高并擴展到新的領(lǐng)域；再次，西方人迅速將科學(xué)發(fā)明趨于完善的能力使西方在它與東方的文化平衡與技術(shù)平衡之中處于主動地位；第四，中國人的感覺雖然很好，但缺乏智慧，而難以掌握的文字體系加上對過去歷史的景仰，使中國的發(fā)展速度更加緩慢了。史景遷并指出，“伏爾泰否認中國有發(fā)展的能力，這個思想后來竟成為一個固定的觀念，它在歐洲人對于中國的思考中占有重要位置。于是，中國的落后成了18世紀文學(xué)的一個主題，在德國、法國和英國都是如此?！雹苁肪斑w的研究揭示了伏爾泰對于中國的真實態(tài)度，那就是他與其他否定中國的人并沒有根本的不同。重農(nóng)學(xué)派的魁奈1776年完成的《中國的專制制度》一書，幾乎就是對于伏爾泰有關(guān)中國思想的具體闡釋。

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①柯林武德：《歷史的觀念》，中國社會科學(xué)出版社1986年版，第88頁。

②斯塔夫里阿諾斯：《全球通史：1500年以后的世界》，上海社會科學(xué)院出版社1992年版，第66頁。

③忻劍飛：《世界的中國觀》，第201頁。

④史景遷：《文化類同與文化利用》，第74—76頁。

另一位對于東方政治制度做過系統(tǒng)研究的是尼考拉．布朗杰，1763年他出版了《東方專制制度起源》一書，這是一本把盂德思鳩的問題進一步加以討論的專著。他完全否認東方具有進步的可能性，認為社會要求發(fā)展，中國等東方國家在這種要求面前無能為力，中國人一直保持著人類原始的精神狀態(tài)，中國如今所具有的古老制度的殘余必將不復(fù)存在，它們將被未來的革命洪流所吞噬，等到它不再擁有任何新生的東西時，中國將永遠處于失敗者的地位。

百科全書主編狄德羅是一位對東方與中國的分析較有綜合性的人物，他對“舉世公認的中國的古老”表示敬意。但他認為，愈久愈應(yīng)該向他們提出批評，因為他們的語言文字是不完善的，他們的紡織品質(zhì)料雖好，風(fēng)格與造型卻不登大雅之堂；顏料很鮮艷，但畫出的畫很不中看，這一切都是因為缺少歐洲一樣的天才人物。為什么中國無緣幸會這樣的天才人物呢?他提出了一個“東方精神”的概念，在他看來“東方精神”趨于安寧、怠情，囿于最切身的利益，成見甚深，對于事物缺乏熱烈的渴求……受“東方精神”的影響，中國沿襲的慣例更僵化，采用的國策更劃一，制定的法律更少變化，這一切阻礙了革新天才的產(chǎn)生。所以他直言不諱地宣稱：“我們比較符合這些條件，因此出現(xiàn)如下的情況并不奇怪：雖然中國人的歷史悠久，可我們卻遠遠地走在了他們的前面”，“是東方精神束縛了東方人”。①

法國人說東方中國停滯、落后、沒有發(fā)展能力，更早的意大利人維柯經(jīng)過獨立研究，也得出了大致相同的結(jié)論。維柯的代表作是《新科學(xué)》，這是一部反對笛卡爾知識論的新作，他開始把人類對于自己歷史文化的認識放人知識的大家庭，創(chuàng)立了所謂的歷史哲學(xué)，即他自己說的“新科學(xué)”。他的研究是廣泛的，從大的方面講，他把人類歷史依次劃分為三個時代，即神權(quán)時代、英雄時代與人的時代，與此相適應(yīng)的有三種類型的政權(quán)、法律和語言。中國的情況怎么樣呢?維柯說中國和古代埃及一樣使用象形文字，和作為英雄時代徽標的“龍”，并且中國人是用唱歌來說話的，中國閉關(guān)自守，處在黑暗的孤立的狀態(tài)之中，沒有正確的時間觀念。因此他把中國歸之于“英雄時代”，并認為中國的歷史并不古遠，只是特別落后而已。他因此寧愿相信金尼閣《基督教遠征中國史》，而不認為衛(wèi)匡國的《中國上古史》更可信。事實上后一部著作是根據(jù)較可靠的文獻對于中國歷史的敘述，而前者則是《圣經(jīng)》體系的歷史書。

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①忻劍飛：《世界的中國觀》．第213頁。

德國人對于東方的認識別有自己的特點。17世紀的萊布尼茨對中國沒有多少偏見，而且認為中西方應(yīng)該相互學(xué)習(xí)，互為補充，反映了那個時候歐洲共同的態(tài)度。萊氏的觀點大體為他的學(xué)生沃爾弗所繼承。沃氏最感興趣的是中國的道德政體，認為孔于是理性的代表，反映了歐洲君主專制國家知識界的愿望。進入18世紀下半葉，接受了啟蒙理性思想的德國，歷史哲學(xué)觀念甚為發(fā)達，因而從形而上學(xué)的角度討論世界歷史問題的人很多。“世界史之父”施羅塞爾的學(xué)生穆勒，這位被阿克頓稱為“第一個世界史歷史學(xué)家”的人說道：“我關(guān)注的是人類種族的歐洲部分”。①在這里，我們隱約可以聽見后來蘭克的聲音：“世界歷史就是西方的歷史”。②1784—1791年，赫爾德出版了他的4卷本的《人類歷史哲學(xué)的觀念》，他認為全部人類歷史就是從野蠻狀態(tài)開始，而以一個完全理性的和文明的社會而告終的有機的發(fā)展過程。在這個發(fā)展過程中，東方社會的情形是什么樣子呢?他認為由于地理與氣候的原因，歐洲是人類有機體中的更高的類型，“所以唯有在歐洲，人類的生命才是真正歷史的，而在中國或印度或美洲的土人中間，就沒有真正的歷史進展，而只有一種靜止不變的文明，……沒有那種穩(wěn)定的積累的發(fā)展?！雹圻@樣，他就把歐洲列在值得推崇的文明的種族，開啟了后來歐洲種族優(yōu)越與“白人的歷史責(zé)任”的先河。他說中國像一座古老的廢墟一樣的矗立于世界的一角，“一個裹以絲綢，以象形文字和涂以防腐香料的木乃伊：它們體內(nèi)循環(huán)就是一只冬眠鼠的體內(nèi)循環(huán)”。④東方?jīng)]有發(fā)展能力，歐洲文明、先進、種族優(yōu)秀等為特征的西方中心觀念在赫爾德這里都已出現(xiàn)了。

以上我們簡單介紹了18世紀歐洲幾個主要國家學(xué)界主流人物，從自己的問題出發(fā)對于東方中國的研究與批評，為了說明自己的優(yōu)秀、文明、進步、富足與理性，努力把自己同東方中國區(qū)別開來，否認東方有西方一樣的發(fā)展能力，把東方歸之于貧窮、靜止、停滯、落后、專制甚至野蠻的社會。他們各人的問題不盡相同，對于東方的認識角度有別，然而得出的結(jié)論卻極為相似。為什么呢?這就要考慮他們的時代了。

18世紀是以理性為上帝，以牛頓《自然哲學(xué)的數(shù)學(xué)原理》為《圣經(jīng)》，以伏爾泰為先知的啟蒙時代，“它把理性主義和功利主義捧上了天”。⑤理性與進步是他們基本的出發(fā)點，進步就是經(jīng)濟的發(fā)展，它依靠知識的積累，而知識的獲得則來自理性的發(fā)達與科學(xué)的研究。所以他們批判中世紀與教會，視之為“黑暗時代”，強調(diào)商業(yè)貿(mào)易與經(jīng)濟的發(fā)展，以及對于其他地區(qū)的征服，提倡科學(xué)與功利，以戰(zhàn)斗者的姿態(tài)面對過去與其他社會，成為新興的資產(chǎn)階級的代言人。這些啟蒙哲人的眼界雖然開闊，但心胸并不寬大，他們肯定的只是商人資產(chǎn)階級為代表的資本主義精神，視之為文明與進步，并以之為普遍理性而以“世界公民”⑥的

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①轉(zhuǎn)引自張廣勇文，參見《全球通史：1500年以前的世界》中文本導(dǎo)言。

②何兆武主編：《歷史理論與史學(xué)理論》，商務(wù)印書館1999年版，第669頁。

③柯林武德：《歷史的觀念》，第103頁。

④忻劍飛：《世界的中國觀》，第185頁；又見夏瑞春編：《德國思想家論中國》，江蘇人民出版社1989年版，第81—99頁。

⑤J．w．湯普森：《歷史著作史》下卷第三冊，商務(wù)印書館1992年版，第139頁。

⑥“世界公民”是18世紀歐洲最為時髦的一種稱謂，意謂要有世界眼光，用普遍理性審視一切，學(xué)人們多喜歡以“世界公民”身份說話。

名義裁度一切。與此同時，歐洲的社會正在醞釀著用自己的工藝技術(shù)，生產(chǎn)從印度、中國進口的產(chǎn)品，17世紀那種獲得東方物品的欣喜，這時已變成了拒斥與超越的愿望與努力。東方的一切和此時的歐洲的歷史進程都是相矛盾的，何況歐洲正在雄心勃勃地要征服他們呢。歐洲的思想界從自己的問題出發(fā)提出了對于東方社會的看法，他們的社會背景相同，思考的基點相近，得出的結(jié)論自然小異而大同。這有什么好奇怪的呢?當(dāng)你認為自己是文明、進步與美好的時候，在邏輯上已否認了他人的進步性。歐洲思想界已開始把自己的主導(dǎo)意識形態(tài)看作是其他地區(qū)同樣也該所是的東西了。1762年，英國作家哥德斯密出版了《世界公民：一個住在倫敦的中國哲學(xué)家的來信》，書中塑造了一個叫連濟(亦譯李安濟)的中國人在歐洲的種種遭遇，結(jié)論是可憐的連濟說：“他們根據(jù)理性，推斷我并非來自中國?！边@就是18世紀的歐洲(確切地講是西歐)利用東方又批評與否認東方的典型例子。問題在于，啟蒙哲人所謂的“理性”真的具有裁決一切的權(quán)力嗎?史景遷說，“我認為，西方哲學(xué)在某種程度上就是試圖根據(jù)理性，把中國人排斥在歷史之外，否定他們具有歷史身份?！雹龠@或者可以讓我們看出啟蒙哲人所謂的“理性”之本質(zhì)：霸權(quán)與獨斷性，其所賦予的普遍性特征已經(jīng)十分明顯了。19世紀歐洲將這種理性推至極端，終于將東方逐出世界歷史之外，否認了他們的歷史身份，完成了西方作為世界的中心與代表的“理性認識”。

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①史景遷：《文化類同與文化利用》，第57頁。

三、19世紀排除東方的歐洲中心視野

從西方中心主義的歷史演變角度說，19世紀可以說是18世紀的發(fā)展與完成。18世紀的思想家建構(gòu)普遍理性時，倘能注意一下東方的情況，19世紀的學(xué)人們則將理性加以普遍化、絕對化，從而掩蔽了歐洲以外的世界，使之處于“世界歷史”之外了。

19世紀歐洲最顯著的特征是開始于18世紀的工業(yè)革命在這個世紀里逐漸完成并取得了巨大的經(jīng)濟效益。經(jīng)濟實力的雄厚與軍事力量的強大，牢固地奠定了歐洲的霸權(quán)地位，對東方的殖民侵略變成了最后的征服。印度成為大英帝國的一部分，中國、土耳其半殖民地化了，東方其他國家與地區(qū)大多淪為印度一樣的命運。這就是學(xué)者們所謂的“歐洲優(yōu)勢”的時代。這一優(yōu)勢帶來了歐洲作為世界統(tǒng)治者的地位?！度蛲ㄊ贰返淖髡哌@樣寫道：

歐洲的主子在所有大陸上都接受了“弱小種族”的效忠，認為這種效忠是事物神性的一部分——是“適者生存”的必然結(jié)果。在印度，他們被恭敬地稱為“大人”，在中東被稱為“先生”，在非洲被稱為“老爺”，在拉丁美洲被稱為“恩主”。②

世界在歐洲的腳下，他們當(dāng)然要認為這是由于他們文明的優(yōu)越所帶來的。對于非西方世界，他們似乎已有足夠的理由不屑一顧，驕傲的主人能從被自己征服的奴隸那里學(xué)到什么呢?18世紀的人把知識看作進步的階梯，現(xiàn)在斯賓塞則可以進一步提出“物競天擇，適者生存”的規(guī)律了，黑格爾從邏輯上、馬克思從社會歷史上也提出了人類演進的普遍規(guī)律，而歐洲正在這個演進的至高點上。1859年達爾文發(fā)表《物種起源》，告訴人們自然界的生物都是“優(yōu)勝劣汰，適者生存”的，并從科學(xué)上為這種演進提出了證明。面對這樣的世界，思想家們提出了怎樣的認識呢?

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②斯塔夫里阿諾斯：《全球通史：1500年以后的世界》，第565—566頁。

黑格爾是這個時代的前期的代表。1807年他完成了《精神現(xiàn)象學(xué)》，1823年前后又寫成《歷史哲學(xué)》，繼續(xù)討論18世紀所謂的“歷史哲學(xué)”問題。他說，“理性，是世界的主宰，世界歷史因此是一種合理的過程”，①人之為人是自由的，精神自由構(gòu)成他的真正本性。以此為前提他提出東方人還不知道精神是自由的，因為他們不知道，所以他們不自由。東方只有一個人是自由的，希臘羅馬部分人是自由的，而他那個時代的歐洲人都是自由的，世界歷史開始于東方，經(jīng)過希臘羅馬，完成于日耳曼的西方，就像太陽東升西進一樣。黑格爾所謂的東方主要指通常所謂的“近東”，即埃及、兩河流域，它們構(gòu)成歐洲的“前史”。其他的地區(qū)都在世界歷史之外。因此，他對中國說出這樣的話也就不奇怪了：中國歷史“我們不必深究，因為這種歷史本身既然沒表現(xiàn)出有何進展，只會阻礙我們歷史的進步?！雹?/p>

蘭克是19世紀歐洲歷史學(xué)的代表，被稱為“近代史學(xué)之父”。他說，歷史教導(dǎo)我們說，有些民族完全沒有能力談文化。從全人類的觀點看來，人類的思想只是在偉大民族中歷史地形成的。那么，哪些民族才是蘭克所說的“偉大民族”呢?他提出，拉丁條頓民族不僅自古以來就是一個統(tǒng)一體，而且他們自古以來一直是世界歷史發(fā)展舞臺的主角。于是他寫作的多卷本《世界史》，簡單地敘述一下埃及、兩河流域的歷史后，便轉(zhuǎn)入到希臘羅馬與條頓民族史的敘述。他直言：“印度和中國根本就沒有歷史，只有自然史”，③世界歷史就是西方的歷史。西方中心主義的歷史觀在這里可謂骨露無遺。他的后輩同胞馬克斯．韋伯認為資本主義是西歐的特產(chǎn)，中國印度等東方國家不存在產(chǎn)生資本主義的條件。韋伯比他的許多前輩大師掌握的東方資料更多，寫作了許多專著來宣揚歐洲作為獨特性與普遍性的統(tǒng)一，成為“最精心致力于歐洲中心論的集大成者”。④孔德在《實證哲學(xué)教程》中也說，“我們的歷史研究幾乎只應(yīng)該以人類的精華或先鋒隊(包括白色種族的大部分，即歐洲諸民族)為對象，而為了研究得更精確，特別是近代部分，甚至只應(yīng)該以西歐各國人民為限?！雹?9世紀許多歐洲學(xué)者都致力于證明歐洲的獨特性與其文明、發(fā)展的“奇跡”之間的關(guān)系，認為西方在傳統(tǒng)上是一種合理性與能動性的獨特結(jié)合，而其他地方則沒有這種情況。這就難怪19世紀的歐洲思想界對東方的中國失去了往日的熱情，而印度只是因為成了英國的一部分才為歐洲特別是英國所注意。既然西方是進步與發(fā)展的，代表著世界歷史的方向，具有普遍性的價值，只要注意西方也就可以知道世界的未來了，研究其他地方還有什么必要呢，黑格爾不是已告誡人們，注意中國這樣的東方國家只會阻礙自己的進步嗎?進步——西方的進步，作為一種信條在西方與世界傳布著：“人類歷史是一部進步的記錄——是積累知識和增長智慧的記錄，是智力和福祉從低級到高級階段不斷前進的記錄”。這是被柯林武德稱為能代表某一思想擴張程度的“二、三流作家”⑥麥肯齊《十九世紀史》(1880年出版)⑦一書的結(jié)語。沒有進步的東方國家當(dāng)然只能在歷史之外。英國小說家狄更斯的名作《匹克威克外傳》的主人公說：“中國怎么能有哲學(xué)呢?”①暢銷小說的主人公這么認為，也正是一般大眾的心理觀照。所以那個時代的人，只要掌握理性與進步的原則，既便是沒有研究過東方也可以對之大發(fā)議論，像大名鼎鼎的愛默生，就不通中國而對中國說了許許多多的話。

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①黑格爾：《歷史哲學(xué)》，三聯(lián)書店1956年版，第58頁。

②黑格爾：《歷史哲學(xué)》，第123—147、161—163頁。

③轉(zhuǎn)引自伊格爾斯：《二十世紀的歷史科學(xué)》，《史學(xué)理論研究》1995年第]期。

④弗蘭克：<白銀資本》，第32頁。

⑤轉(zhuǎn)引自康恩：《哲學(xué)唯心主義與資產(chǎn)階級歷史思想危機》，三聯(lián)書店1961年版，第311頁。

⑥柯林武德：《歷史的觀念》，第164—165頁。

⑦麥肯齊的書19世紀末、20世紀初傳人中國，以《泰西新史攬要》的譯名在國內(nèi)廣泛流傳，產(chǎn)生很大影響，見出歷史進化論在中國傳布之廣泛。

東方在世界歷史的進程之外，說明東、西方是根本不同的兩個世界。英國詩人吉卜林說，東西方永不相會，白人高人一等，肩負著締造世界、傳布文明的責(zé)任。于是白人種族優(yōu)越論就成為19世紀歐洲中心視野的又一個極端表現(xiàn)。這些我們今天看來甚為可笑又可惡的觀念，19世紀卻是西方普遍的意識：“他們深信上帝創(chuàng)造了不同的人。它將白人造得更聰明，所以白人能指揮勞動，能指導(dǎo)寬背、低能的劣等種族的發(fā)展。因而有了‘白人的責(zé)任’這一概念”。②種族主義與帝國主義合流，并且成為一種時尚。這就是達爾文也能說出：“在未來某個時期，文明的人將滅絕并替代全世界未開化的民族”③之類話語的時代背景。19世紀末的再一次殖民瓜分浪潮被視為榮譽而非不名譽就很自然了。南非在種族隔離時期曾有人把日本人稱為“尊貴的白人”，由此可以看出種族主義荒謬到何種程度，這也是以經(jīng)濟與強大為目標的現(xiàn)代文明發(fā)展的邏輯必然。西方中心主義除了把西方看作整個世界外，還夾雜著種族的優(yōu)秀與帝國主義精神。

東方既然落后靜止，種族懦弱，沒有發(fā)展能力，而西方正在迅速發(fā)展，代表著世界的方向，則東方需要按照西方的面貌加以改造也就理所當(dāng)然了。黑格爾《歷史哲學(xué)》就認為，中國只有在他人的逼迫下，經(jīng)過“篩選”以后才能被正式帶人歷史進程之中。怎樣“篩選”呢?這只要看看緊接著黑格爾的馬克思的一些說法便可明白了：

英國在印度要完成雙重使命：一個是破壞性的使命，即消滅舊的亞洲式的社會；另一個是建設(shè)性的使命，即在亞洲為西方式的社會奠定物質(zhì)基礎(chǔ)。④

如果亞洲的社會狀況沒有一個根本的改變，人類能不能完成自己的使命。如果不能，那末，英國不管是干出了多大的罪行，它在造成這個革命的時候畢竟是充當(dāng)了歷史的不自覺的工具。⑤

過不了多少年，我們就會看到世界上最古老的帝國(指中國清王朝——引者)作垂死掙扎，同時我們也會看到整個亞洲新紀元的曙光。⑥

資產(chǎn)階級……它迫使一切民族——如果它們不想滅亡的話——采用資產(chǎn)階級的生產(chǎn)方式；它迫使它們在自己那里推行所謂文明制度，即變成資產(chǎn)者。一句話，它按照自己的面貌為自己創(chuàng)造出一個世界。⑦

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①中國沒有哲學(xué)，也是黑格爾《哲學(xué)史講演錄》的觀點。

②斯塔夫里阿諾斯：《全球通史：1500年以后的世界》，第565頁。

③轉(zhuǎn)引自阿爾溫．托夫勒：《第三次浪潮》，三聯(lián)書店1983年版，第153頁。

④《馬克思恩格斯選集》第二卷，人民出版社1972年版，第70頁。

⑤《馬克思恩格斯選集》第二卷，第68—69頁。

⑥《馬克思恩格斯選集》第二卷，第2l一22頁。

⑦《馬克思恩格斯選集》第一卷，人民出版社1972年版，第255頁。

馬克思是世界無產(chǎn)者的代表，對于資本主義有過無情的揭露，尚且認為東方必然要走西方的路，其他的人可想而知。①簡單地說，在西方人看來，東方只有拋棄傳統(tǒng)，拋棄一切，照著西方的模樣重塑自己，才可以被帶人歷史進程之中，人類才能完成自己的使命。

既然這樣，西方征服世界，迫使其他民族也像歐洲一樣的改變就具有了歷史的正當(dāng)性，雖然手段與方式不免粗魯一些。但這是歷史的規(guī)律，惡從來都是歷史進步的杠桿啊!普遍史(universalhistory)就是這種邏輯的產(chǎn)物：它以基督教文化為背景，以普遍理性為支點，以歷史不斷進步為線索，以結(jié)構(gòu)主義整體論為方法，將人類歷史變成理性的游戲場，自由精神或生產(chǎn)方式的集散地，18世紀以來所有的世界史都以此為模型或主導(dǎo)意識形態(tài)，從而世界史成為西方中心主義的集中地也就不足為奇了。一些學(xué)者指出：“我們還沒有一部真正的世界史”，多數(shù)史學(xué)家公認的編寫世界史的理論框架“還沒有找到”，目前“是編不出一部令人滿意的世界史的”，②由此可以看出西方中心主義對于世界史的影響有多深。2000年舉行的第國際歷史科學(xué)家大會把“全球史或普世史能否成立?”作為首要的主題而加以討論，③說明國際上對于“什么是真正的世界史”也沒有一致的意見。從另一方面看，所有這些不也都在質(zhì)疑：我們真的知道“世界史”意味著什么嗎?18世紀以來以“世界史”名義寫作的無數(shù)的歷史著作真的可以叫做世界史嗎?這是多么令人心驚的質(zhì)疑!

西方的“東方學(xué)”也能給人不少啟示。不少學(xué)者已指出，職業(yè)的東方學(xué)開始于19世紀的歐洲。但多數(shù)東方學(xué)研究的目的并非純粹的?！坝《葘W(xué)自18世紀興起，19世紀末可說已極為發(fā)達。其原因是：西方人(特別是英國人)為了在東方進行政治和軍事上的統(tǒng)治，獲得經(jīng)濟上的利益，十分需要了解印度人的生活，理解他們的思想和宗教?！雹苤袊鴮W(xué)的研究也有著同樣的背景。⑤這種研究的實質(zhì)是：“東方及東方人是研究的‘對象’，其標志是這一對象的他在性，……研究的‘對象’被認為(仿佛就應(yīng)當(dāng)如此)是被動的、非參與的，他們被賦予一種首先是就非主動性、非自治性而言的‘歷史’依附性，甚至對自身都沒有主權(quán)。這種東方、東方人，或勉強承認的‘依附物’是一種哲學(xué)上異化的存在，是自身的存在，是由其他東西規(guī)定的，在其他東西的推動下運動的?！雹拊谖鞣剿{眼睛的觀照下，東方已不再是他自己，只是西方的附屬物而已，研究東方只是為了統(tǒng)治東方服務(wù)。東方被掩蔽與誤讀了，變成了純粹的客體。關(guān)于阿拉伯世界的研究，薩義德的《東方學(xué)》一書有著很好的闡述：“東方學(xué)的一切都置身于東方之外，東方學(xué)的意義更多地依賴于西方而不是東方”，東方學(xué)“是歐洲對于東方的集體白日夢”。⑦“東方學(xué)”表現(xiàn)出了與西方主流思想界完全相同的志趣，甚至是西方中心論的淵藪。

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①在西方，馬克思也被認為是西方中心主義的典型代表，參見弗蘭克：《白銀資本》，第34—52頁。

②薄潔萍：《文明史、世界史與中國世界史研究》，《光明日報》2000年12月14日。

③《2000年國際史學(xué)界的盛會》，《中國史學(xué)會通訊》第7期(2001年3月)。

④中村元：《比較思想論》，浙江人民出版社1987年版，第5頁。

⑤忻劍飛：《世界的中國觀》，第277頁。

⑥阿布戴爾-馬里克：《文明與社會理論》，第99—100頁。

⑦愛德華．W．薩義德：《東方學(xué)》．三聯(lián)書店1999年版．第29、65頁．

“人并不是基于協(xié)調(diào)關(guān)系，是基于對立關(guān)系，而生活于社會”，①這種自赫拉克利特以來的斗爭哲學(xué)在黑格爾的普遍史中終于達到了“統(tǒng)一”，“自由精神”完成了它的歷史使命，這是通過西方的發(fā)展及其對于東方的征服改造而實現(xiàn)的。自由與民主無可匹敵，歷史的演進過程終于完成，這是維多利亞時代的英國人②和黑格爾這樣的思想家的普遍的意識，20世紀末又為美國人弗蘭西斯。福山所再度宣揚。③

19世紀西方中心思路的特點可用這樣一句話來概括：把特殊的東西說成是普遍的東西，再把普遍的東西說成是統(tǒng)治的東西。

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①弗蘭西斯·福山：《歷史的終結(jié)》，遠方出版社1998年版，第96頁。

②湯恩比：《文明經(jīng)受著考驗》，浙江人民出版社1988年版，第27頁。

③弗蘭西斯·福山：《歷史的終結(jié)》，第56—71、160—165頁。

西方中心主義在20世紀的表現(xiàn)又有不少新變化。19世紀西方中心主義表現(xiàn)為西方對于世界與東方的理解與認識，對東方造成誤讀、掩蔽與傲慢，將其逐出歷史之外，表現(xiàn)為西方的自我中心與對外的帝國主義。進入20世紀，廣大的東方社會開始批判自己的歷史與文化傳統(tǒng)，并在反對西方殖民的斗爭中把西方當(dāng)作先進而加以追隨，多數(shù)東方學(xué)者也學(xué)會了像黑格爾一樣使用理性、科學(xué)、自由、進步與統(tǒng)一性等等概念思考問題，形成世界只有一種聲音的局面④。這樣，西方中心主義就由西方人自以為是世界的中心與代表，演變?yōu)闁|方人也以西方為先進而向之看齊，學(xué)著西方人的口氣說話與行動了。這種情況在19世紀已露出端倪，但形成趨勢，尤其是在中國則是20世紀才全面展開的。令人感慨的是，因為兩次世界大戰(zhàn)，西方一些學(xué)者開始反省批判西方近代以來的歷史文化觀念，而東方許多地區(qū)與國家則借助于戰(zhàn)爭的契機，以西方的方式贏得民族獨立。于是便出現(xiàn)了世界在西方文化開辟的道路上向前邁進的大趨勢。這種情形讓許多人認為這是一場“現(xiàn)代化”運動，是人類歷史發(fā)展的必然。因此，很多人包括大多數(shù)東方學(xué)者，都把自己的過去歸結(jié)為“傳統(tǒng)社會”甚至“古代”，而把現(xiàn)實的歷史運動看作是進入現(xiàn)代，建設(shè)現(xiàn)代化，因而傾全力參照西方討論“現(xiàn)代性”問題，以為現(xiàn)代化建設(shè)服務(wù)。這樣，西方中心主義就由西方人的偏見而以“現(xiàn)代性”的面目獲得了東方的認同，從而成為實踐上的“世界主義”。西方文明世界化了。于是西方中心就由一種理性認識變成東方社會向西方看齊的實現(xiàn)“全球一體化”的歷史運動。這種情況的出現(xiàn)與這一時期的歷史變化密切相關(guān)。

在西方國家堅船利炮的打擊下，東方各國一個個戰(zhàn)敗了。戰(zhàn)敗者尋找失敗的原因，看到西洋人軍事技術(shù)與經(jīng)濟實力的力量作用。于是為保存自己而開始學(xué)習(xí)西方的造船制炮技術(shù)和工業(yè)化生產(chǎn)。隨著時間的推移，政治制度、思想觀念也都引進了，它們以“新學(xué)”的面目來到東方。這個過程雖然復(fù)雜、曲折，但終于不可阻擋。東方各國的洋務(wù)運動有早有晚，日本從研究“蘭學(xué)”算起那是很早的，“維新運動”也在19世紀中葉開始，印度伴隨著英法的侵入已開始，19世紀末20世紀初已有了相當(dāng)可觀的成就。中國的情形類似于日本，雖然比它進展緩慢。其他各國或早或晚也都走了同樣的路。

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④所謂一種聲音是就多數(shù)人而言的．事實上不同的聲音從來都是存在的．只是現(xiàn)代世界上，別的聲音其為微弱而已。

在向西方學(xué)習(xí)的過程中，新興的民族資產(chǎn)階級開始出現(xiàn)，民族觀念也由過去的“小民族”向“大民族”①轉(zhuǎn)變，即向現(xiàn)代民族國家過渡，這使得民族獨立與斗爭成為可能。借助兩次世界大戰(zhàn)，東方國家紛紛獨立?？梢钥闯觯瑬|方是在西方侵略的背景中，以西洋的方式建立現(xiàn)代民族國家的，這就是經(jīng)常說的“先生”與“學(xué)生”的關(guān)系，反對“先生”的壓迫與剝削斗爭中，“學(xué)生”們認識到了這樣一些道理：西方先進，是文明進化的，我們落后，落后就要挨打，必須努力趕上先進。“落后就要挨打”六個字，不僅說出了當(dāng)時東方各國的困境，也說出了他們以后歷史的方向。于是日本有人提出“脫亞人歐”，中國則有“全盤西化”的吶喊，“印度近代之父”羅伊認可英語比梵語或阿拉伯語更值得學(xué)習(xí)，土耳其按照西方世俗化標準全面改革伊斯蘭教俗……亞非拉國家差不多全都請了洋教席，學(xué)洋文，進行洋務(wù)運動。

向西方學(xué)習(xí)在開始時主要表現(xiàn)于三個方面。一是學(xué)習(xí)它的科學(xué)技術(shù)，二是建立現(xiàn)代民族國家，三是進行工業(yè)化建設(shè)。進一步的工作則是全面引進。日本很早就已學(xué)成，并且成為“西方七國”(今天已是八國)成員之一，中國和印度還在學(xué)習(xí)之中，也已取得了很大的成效。其他國家情形不一，但都在你追我趕。大家共來學(xué)習(xí)西方，于是造成許多人所指出的那樣，形成了以西洋文明為主體的現(xiàn)代世界技術(shù)文明，華勒斯坦把它叫做“世界的資本主義化”或“資本主義的歷史體系”②，今天不少人則名之曰“全球資本主義”：西方處在這個世界的中心，其他各國位于邊緣或半邊緣，邊緣隨同中心旋轉(zhuǎn)，利潤向中心滾動，中心越來越富，邊緣則在這種旋轉(zhuǎn)中身不由己，失去自我，成為附庸，越來越窮。這就是今天世界政治、經(jīng)濟體制的歷史與現(xiàn)實。資本主義強勁的整合能力一直讓學(xué)人們樂此不疲地探討著它的秘密，東西方的學(xué)者傾注了不知多少人力、物力與時間，直到今天對于這一秘密的討論還是學(xué)術(shù)界的一大熱點，某種意義上它也是在探討“現(xiàn)代文明”的底細。

從民族國家的角度看，東方國家的獨立自主導(dǎo)致了西方殖民統(tǒng)治體系走向衰亡。歐洲表面上衰落了，但是“歐洲除了進入一個衰落的時期外，還在進入一個成功的時期。它的思想、技術(shù)和制度正比以往任何時候更迅速地傳遍全球”，“對西方實際統(tǒng)治的反抗大大有助于完成西方文化對世界的征服。為了確保自己的生存，世界其余的地區(qū)不得不模仿西方，正是西方的方式、信仰和目標已為人們所接受，并被用來同西方的控制作斗爭?！雹?/p>

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①大、小民族是梁啟超的說法：“小民族主義者何?漢族對于國內(nèi)他族是也”，“大民族主義者何?合國內(nèi)本部屬部諸族對國外之諸族是也。”參見《飲冰室合集》文集之十三。

②華勒斯坦：《歷史資本主義》，社會科學(xué)文獻出版社1999年版。

③斯塔夫里阿諾斯：《全球通史：1500年以后的世界》，第876—877頁。

簡單地說，向西方學(xué)習(xí)的結(jié)果是，東方利用西方的方式擺脫了殖民壓迫與控制，獲得了民族的獨立與自決，但同時也將自己統(tǒng)一到西方世界中去了。西方中心理念不僅是西方人的話語形式與思想觀念，也是許多東方人的說話方式與行動準則，東西方學(xué)術(shù)研究之間的交流、溝通之所以能夠進行，主要即在于東方翻譯、使用了西方的學(xué)術(shù)語言與邏輯思考，接受了西方的知識體系與認知方式，而不是相反。西方化的歷史進程也讓人們不再覺得西方的東方學(xué)家的思考方式、提問方式的西方性了，如關(guān)于中國科技落后的“李約瑟難題”、“中國封建社會長期延續(xù)問題”、“中國資本主義萌芽問題”、“中國有沒有哲學(xué)”等西方式的論題，也已成為國內(nèi)許多人認真思考甚至競相討論的問題。誠如一位學(xué)者最近指出的那樣，“現(xiàn)代中國知識分子相當(dāng)一部分長的也是西方的眼睛，他們與西方的思想關(guān)系遠遠超過他們與這個社會內(nèi)部的文化關(guān)系?！雹龠@可由最近時期中國學(xué)者對百年學(xué)術(shù)反省研究的意見體現(xiàn)出來。如漢語文研究中一百年來用的都是“印歐人的眼光”②；歷史研究中我們完全照搬西方的“政治”、“經(jīng)濟”、“文化”觀念與古代、中世紀、現(xiàn)代的演進模式；文學(xué)研究中“現(xiàn)實主義”、“浪漫主義”這些純粹西方的術(shù)語成為中國文學(xué)史的主題詞；經(jīng)濟學(xué)則如許多人指出的那樣，根本就是照搬西方的，中國直到今天還沒有被國際認可的“中國學(xué)派”的經(jīng)濟學(xué)；中國有無“哲學(xué)”爭論了近百年，但以“本體論”、“認識論”、“方法論”為基本理路的哲學(xué)思考顯然不是中國固有的方式，如此等等。反過來看，天、理、性命、道、心、風(fēng)骨、氣韻、通變、實錄、史德、境界、生計、群、通儒等等中國本有的學(xué)術(shù)語言及其運思方式，全都在現(xiàn)代中國學(xué)術(shù)思考中隱退了，成了學(xué)術(shù)史研究的內(nèi)容。這就是中國的“現(xiàn)代化”?

還好的是，當(dāng)我們能坐下來認真思考問題的時候，意識到了這一切。我們是從認同西方、失去自我的困惑中體會到這一點的。民族和個人一樣，當(dāng)它失去了自我，它的意義就走向消亡了。近現(xiàn)代西方社會的發(fā)展，尤其是它的科學(xué)技術(shù)上的進步，給世界帶來了巨大的物質(zhì)利益，但同時也將人類推向危機的邊緣。我們學(xué)習(xí)這種文化的生存方式，就需要對它有一個反省性的認知，這就是學(xué)習(xí)別人的時候，如何保有自己民族的特色，尤其是我們民族文化所提出的生存觀念對于人類會有什么樣的貢獻。這些都是需要認真反省、比較與深入研究的。在我看來，只有歷史的方法才能讓我們視通古今，從更長遠的角度去審視現(xiàn)代文明的意義。尼采以來，西方自身開始了用古希臘甚至前蘇格拉底時期的文化精神來“澄明”現(xiàn)代西方文明的意義，從而走上反省西方中心主義的道路。有著幾千年連續(xù)不斷的歷史，并且文化又自成一種格局的中國人，該如何對待這一問題呢?

本文努力用“現(xiàn)代”的方式，將作為一種認識框架的西方中心思路的歷史進程或說演化軌跡勾勒出來，希望人們能從中看到西方中心主義的真實面相。我覺得這是認識西方文化與建設(shè)我們民族新文化首先要做的工作。對于它的進一步研究，請參看《現(xiàn)代“世界文明”的特質(zhì)》與《另一種思想方式》，即西方中心主義研究“之二”、“之三”。

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①汪暉等：《誰的思想史?》，《讀書》1994年第2期。

②這一方面近年研究很多，較有代表性的論著如徐通鏘：《“字”和漢語研究的方法論》，《世界漢語教學(xué)》1994年第3期；啟功：《漢語現(xiàn)象論從》．中華書局1997年版。