前言：本站為你精心整理了魯迅儒家傳統(tǒng)管理范文，希望能為你的創(chuàng)作提供參考價值，我們的客服老師可以幫助你提供個性化的參考范文，歡迎咨詢。

[摘要]魯迅作為一個文化轉(zhuǎn)型時期的作家,他的精神世界是復雜的,這表現(xiàn)在他一方面主張“拿來主義”和堅決批判傳統(tǒng),另一方面又自覺不自覺地在一些方面信奉著文化傳統(tǒng),他的精神至上觀與儒家文化之間的本質(zhì)聯(lián)系就體現(xiàn)出民族傳統(tǒng)在他的文化心理上的深刻積淀?！靶膶W”是儒家傳統(tǒng)的靈魂之一,它的核心意義就在于把“人心”視為人格實現(xiàn)和歷史秩序的主宰功能,魯迅的“棄醫(yī)從文”,提倡個性,張揚科學精神,以及他畢生為之奮斗的思想啟蒙事業(yè),共同體現(xiàn)著一個思想模式,即人的精神世界的轉(zhuǎn)變是社會歷史變革的根本,這就是我們所說的魯迅的精神至上觀。

[關鍵詞]儒家傳統(tǒng);思想模式;精神至上觀

[分類號]I2103[文獻標識碼]A[文章編號]1001-6201(1999)02-0077-06

盡管有不同意見,但我還是認為中國整個20世紀的文化選擇,就總體而言,都表現(xiàn)出對西方各種勢力的侵入與挑戰(zhàn)的回應,這種回應是建立在民族立場上的,其動機和目標是振興中國,這個目標是本世紀中國幾代知識分子的共同追求,如果將實現(xiàn)這一目標看作一個過程,那么這個過程的邏輯起點在哪里?不同歷史時期的知識精英們的思考雖因時代而異,但他們有一個共同的觀點是,從轉(zhuǎn)變國人的思想意識入手,即國人的思想意識是解決這一問題的根本和關鍵,我們姑且將這一主張稱為“精神至上觀”或“精神至上主義”。

我們知道,魯迅能夠成為作家,來自于他的人生中的一次重要抉擇。那就是他在1906年的棄醫(yī)從文。魯迅為什么突然棄醫(yī)從文?人們常常把《(吶喊)自序》中魯迅的一段自述作為依據(jù)。用魯迅自己的話說,從那一次以后就放棄了學醫(yī)的理想,到了東京搞文藝運動去了。然而,當我們仔細考察魯迅“從醫(yī)”,還是“從文”的理由時,就會發(fā)現(xiàn)問題并不那么簡單。

魯迅的從醫(yī)選擇是相當實際而有意義的,照他自己的說法是,一面可以救治“被誤的病人”,可以在戰(zhàn)時做軍醫(yī);一面可以促進“國人對維新的信仰”。根據(jù)上面的解釋,魯迅對這樣一種選擇的放棄理由并不充分,因為一方面在戰(zhàn)爭時期,第三國的人為交戰(zhàn)雙方的一方做間諜的事是常有的,另一方面這現(xiàn)象對于中國人來說又沒有普遍意義,并不能說明什么深刻的問題。魯迅卻因此得到三點認識:一是國民的精神如果“愚弱”,體格再健壯也毫無意義;二是國民救助的唯一途徑是“改變他們的精神”;三是“善于改變精神的”“要推文藝”。很顯然,魯迅的這三點認識有一個共同的關懷,就是人的精神的重要性,而這種對人的精神的特別強調(diào),與他所看到的那些極度悲憤和痛苦的“畫面”似乎并無直接的明顯的聯(lián)系,這說明強調(diào)人的精神已經(jīng)先在于魯迅的思想結構之中了。

1907年以后,魯迅連續(xù)發(fā)表的《人之歷史》、《科學史教篇》、《文化偏至論》、《摩羅詩力說》和《破惡聲論》等文章,集中反映了他早期的思想成果,尤其是《文化偏至論》中所表達的思想更具有代表性。在這里,魯迅的思考是,要振興民族大業(yè),重建民族文化的輝煌,就“當稽求既往,相度方來,掊物質(zhì)而張靈明,任個人而排眾數(shù)?！雹俸茱@然,魯迅在將物質(zhì)與靈明、個人與眾數(shù)對立起來之后,贊成和主張的是“張靈明”和“任個人”。

與物質(zhì)相對的“靈明”,同傳統(tǒng)儒家心性之學中的“心”的含義十分接近,如王陽明在《大學問》中就把心界定為“身之靈明主宰之謂也?！濒斞杆f的靈明,實際是指良知,即人的道德理性,也就是說,救世的法寶不是物質(zhì),而是人的良知和理性,民族的希望在于人們的精神世界的轉(zhuǎn)變。

魯迅在這里說的“個人”和“眾數(shù)”,其含義是特定的。他提出“任個性而排眾數(shù)”的口號,是基于對“眾治”的懷疑和對思想自由的特殊關心。他認為有了更多的國民能夠用自己的頭腦去獨立地思考歷史、面對現(xiàn)實,民族國家才有望振興。中華民族的出路“首在立人,人立之后而凡事舉;若其道術,乃必尊個性而張精神。”②魯迅的“個人”是指一種獨立人格,而這種獨立人格又是在個性精神的支撐下實現(xiàn)的,所以他才把民族振興和民族文化重建的基本途徑最終歸結為“尊個性而張精神”上來。

在魯迅看來,個人化的思想是歷史進化和社會解放的動力之源,他所強調(diào)的人的精神,不僅是一種民族解放和文化重建的歷史需要,而且常常在他的歷史文化評判中不聲不響地成為某種價值標準。他所提倡的是與肯定個性精神和思想意識的重要地位合拍的文化價值,他所反對的一般也是否定和壓制精神至上的歷史觀念和文化現(xiàn)象。正是由于這個原因,他一生的思想和作為雖也不斷地變化,但始終沒有放棄思想啟蒙這個追求。

魯迅走上文藝的道路是出于他看準了文藝最善于改變?nèi)说木?。作為文藝家的魯?也正是自覺于這樣一種價值原則去選擇文化和接受文化的選擇。與他早期對“眾治”的懷疑和否定相關聯(lián)的是,他后來仍然對政治不以為然,甚至對政治進行歷史哲學的批判。譬如,在政治不斷顯示出它對歷史和現(xiàn)實的推動和控制力量的中國20年代后期,他卻明確指出他所推崇和從事的文藝與政治的不可調(diào)和的矛盾和對立。他認為文藝與“政治不斷地沖突”,“政治想維系現(xiàn)狀使它統(tǒng)一,文藝催促社會進化使它漸漸分離:文藝雖使社會分裂,但是社會這樣才進步起來?！倍渭摇皡拹骸蔽膶W家的根本目的是“想不準大家思想”③。魯迅對政治的批判正是出于政治對個性精神和思想的先覺性的扼殺,也就是說,魯迅批判政治和張揚文藝并非是他真正的和最終的目的。他所急于實現(xiàn)的歷史功能是人的精神的改變,即人的精神的獨立。

作為思想家的魯迅,他也曾鼓吹過科學,然而他對科學的價值認同并不明顯表現(xiàn)在科學為人們提供的生存意義,相反卻突出地表現(xiàn)為科學對人的精神的啟蒙和靈魂的救贖。他早在《〈月界旅行〉辨言》中就曾指出,科學的意義在于“改良思想,補助文明,”“導中國人群以進行”④。他從科學事業(yè)轉(zhuǎn)向文藝是為了國民精神的救贖,他提倡科學的目的也沒有背離這一基本動機,他所傾心張揚的是能夠?qū)θ说氖澜缬^,對人的精神結構發(fā)生影響的科學精神。魯迅批判西方中世紀的教會束縛,是因為它壓制了“思想自由”⑤;魯迅將“奉科學為圭臬之輩”的主張視為“惡聲”,原因也是他們對人所需要的精神價值的漠視。⑥

作為革命家的魯迅,他并沒有把用現(xiàn)實的革命或政治手段清除社會黑暗和腐敗,以及建立新的社會秩序作為頭等重要的使命,至多不過是以筆做投槍揭露社會黑暗和罪惡,而他自始至終的注意中心卻是國民性的研究和解剖,是啟發(fā)民智,使國民樹立起“人”的自覺,如他所感嘆的“中國人從來沒有爭到過人的價格”⑦,和他所主張的“人類向各民族要求的是‘人’”⑧。魯迅之所以一生都著力于思想啟蒙,來自于他認為人和“人為”對歷史的構成和發(fā)展的主宰作用,而人格和人的行為又是由人的思想意識或人的精神直接決定的這樣一種思想觀念。

概而言之,從存在角度說,這種精神至上主義,在魯迅的思維結構中是否是一種自覺,或者是在多大程度上的自覺,雖十分復雜、一言難盡,但無可辯駁的是魯迅的思維所觸及的許多方面都體現(xiàn)出精神至上的思想傾向,同時精神至上主義在魯迅一生的精神活動中,構成了某種反復和不斷出現(xiàn)的現(xiàn)象,這說明精神至上主義已經(jīng)成為魯迅的分析范式。

從本質(zhì)上說,我們想特別強調(diào)的是魯迅的精神至上主義的邏輯起點不是個人主義和唯我主義,而是建立在與他人和民眾的和諧關系的基礎之上的。

林毓生先生曾認為,甲午戰(zhàn)爭以來的中國第一代和第二代知識分子所具有的是“借思想文化解決問題”的思想模式,魯迅當然在他的視野之中?！敖杷枷胛幕鉀Q問題”的命題,即認為“思想是政治和社會的基礎”⑨,歷史進步與社會和政治秩序的變革和重建取決于人的思想道德的變革,這種對思想變革優(yōu)先性的深信不移,就包含著我們所說的精神至上主義的含義。⑩與我們所不同的是,林氏的目的是要尋找魯迅的“全盤性反傳統(tǒng)主義的根源”,我們試圖客觀地再現(xiàn)魯迅本來的精神世界,以及傳統(tǒng)與魯迅的思想意識所構成的關聯(lián)。

我們提醒人們不要忽視魯迅的思維方式上的這一特點,其目的并不僅僅在于展示這一特點本身,一個更為有意義的問題是這一特點的歷史文化根源。

學界有一種并不少見的看法,認為魯迅的文化批判之所以那么深刻和具有超越性,一個很重要的原因就是他掌握了屬于西方20世紀這樣一個新的思想時代的理論武器,認為魯迅的精神至上主義,也是來自于西方唯意志論等思想影響的結果。這樣去說明魯迅的深刻、超前和現(xiàn)代當然是十分簡便的,但簡便的證明也常常是草率的。的確,魯迅在思想文化上曾不同程度地接觸過達爾文的進化論觀念,?？藸柕恼軐W,斯賓塞的文化人類學,叔本華、尼采和克爾愷郭爾的唯意志論思想等,但僅僅根據(jù)這些就能夠把西方思想視為魯迅具有新姿態(tài)的思想的文化根源,就能夠把魯迅思想結構中的精神至上主義說成是西方唯意志論等思想影響的結果嗎?根據(jù)顯然是不充分的。

我想我們首先應該注意到這樣幾個事實:一是精神至上主義作為魯迅的一種思想模式,它將需要長期的環(huán)境、心理、知識的積累和思想的訓練才能形成。任何一種思想在本質(zhì)上的把握都需要一個相當長的過程,魯迅的時代從思想史上說還是西方思想剛剛進入中國的時代,可以說魯迅還沒能擁有這些條件,即便是今天的我們也還不能說是完全認識了西方思想的真諦。不必說魯迅的時代還不是從本質(zhì)上理解西方思想的時代,而且魯迅接觸西方思想的機會是極為有限的。二是西方思想文化雖然是復雜的多樣的,但西方文化的核心本質(zhì)不是強調(diào)思想的思想,而是強調(diào)制度和物質(zhì)的思想;不是把精神文化放在首位,而是把制度文化和物質(zhì)文化放在首位的文化,即我們常說的“唯物論”、“經(jīng)濟決定論”和“政治決定論”等,這與魯迅的精神至上主義觀念正好相反。三是我們能夠看到西方的進化論與魯迅思想中的社會達爾文主義,尼采的超人哲學與魯迅的“立人”觀念之間的關聯(lián),但魯迅思想的核心一個是同情弱者,一個是救世濟民精神,這與達爾文主義的強者哲學,與西方唯意志論的極端唯我主義是有本質(zhì)區(qū)別的。

作為一個處于思想文化轉(zhuǎn)型時期的作家,一個過渡時代的知識分子,魯迅的精神世界自然是復雜的,既有傳統(tǒng)文化的深刻積淀,又有外來思想文化的沖擊,但是,我們應該看到,魯迅是一面主張“拿來主義”和堅決批判傳統(tǒng)。一面又在自覺或不自覺地表現(xiàn)出對傳統(tǒng)文化的信奉,這不僅體現(xiàn)在他的倫理觀念和道德選擇上,體現(xiàn)在他世界觀的方方面面,也在他的精神至上觀的思想模式中體現(xiàn)出來。因而我們就不應回避和擱置魯迅的精神至上觀與傳統(tǒng)文化的深層聯(lián)系。

中國沒有形成特別規(guī)范的宗教形式與中國人更關懷哲學有關,中國哲學沒有西方式的能夠形成二元對立結構的終極關懷,又與中國人的哲學指向是建立在宇宙一元論背景之上的心學模式相連。心學,可以說是中國傳統(tǒng)文化的一個重要走向。本來道家創(chuàng)始人老子的學說是經(jīng)世的,可到了莊子時代則變?yōu)樾男灾畬W,儒家的創(chuàng)始人孔子的學說更不用說是經(jīng)世之學,可到了孟子時代,也走上了心學軌道;儒家文化被確立為正統(tǒng)之學以后,曾一度發(fā)生危機,因而唐代的有識之士掀起了儒學復興運動,而這一運動于北宋和明代完成時所重建的新儒學,吸收了道家和佛家的一些思想,還是成為一種更為完善的心性之學。這說明,儒家思想的本質(zhì)特征之一就是它的心學模式,心學模式在中國有著豐厚的歷史文化土壤,它在中國深入人心,而且具有極強的生命力。要認識中國的心學傳統(tǒng),要發(fā)現(xiàn)這種心學傳統(tǒng)與魯迅的思想模式之間的深刻聯(lián)系,我們就不得不回視一下中國思想史的一些事實。儒家思想雖不能代表所有的中國傳統(tǒng)思想,但它卻是中國思想的主流與核心,心學思想也以儒家的心性之學最為發(fā)達和最有代表性,這也算是我們在儒家思想中尋找現(xiàn)代思想的歷史文化依據(jù)的一個重要原因。

在《論語》中,“心”字只有六見,其中直接出自孔子之口的只三見,而且這三見也不能說都具有概念性,但論及儒家的心性之學,又必須從孔子學說談起。我雖并不反對認為儒家的心性之學是由孟子開的先河,但我們不可忽視的是孟子的全部學說都是建立在孔子思想基礎上的,孟子的心學也是對孔子人格學說的深入理解和闡釋,孔子盡管不能被認為是儒家心學的奠基者,但孟子以后的心學思想?yún)s與孔子的思想是一脈相承的。

大家知道孔子有一個最為得意的學生,叫顏回,他既沒有作過官,也沒有發(fā)過財,可說中國世俗所肯定的功名利祿等人生價值,都與他無緣;他有為官之才,但卻沒有趕上子貢、子路在政治上的成就;居于陋巷,生活苦不堪言,有道是“人不堪其憂,回也不改其樂”;他生前不能盡孝于父母,死后還要由父親來為他舉行葬禮?？梢哉f他是一個在現(xiàn)實中的失敗者,如果用經(jīng)世的價值標準來衡量,他是一無是處的。然而,孔子在世時就對他大加贊賞,說他死后再也沒有那樣的好學者。據(jù)《史記·弟子列傳》載,顏回在漢時被列為七十七賢人之首。后來的唐太宗尊他為“先師”,唐玄宗贈其“兗公”,宋真宗加封“兗國公”,元文宗奉為“兗國復圣公”,明嘉靖九年(1530年)改稱“復圣顏子”。為什么他在經(jīng)世方面無功無績,卻能得到孔子那樣高度評價,能在中國歷史上有如此顯赫的輝煌呢?孔子的解釋是“其心三月不違仁”。在孔子看來,人格是最為重要的,是經(jīng)世之本,而人格的成就又取決于“其心”。這種強調(diào)人心和人格的思想,實際上已經(jīng)具有了后來儒家心學的基本觀念。

孔子曾說“仁遠乎哉?我欲仁,斯仁至矣?！庇终f:“欲仁而得仁”?？偲饋碚f,這里強調(diào)兩點,一方面,既然是我想為仁,仁就會來,那么就說明仁本身就是人的主體心性的一種潛能,因而人人都具有仁心;另一方面,仁,來自于人的主觀欲求,仁是心的召喚的結果。心的欲求是得仁的根本和關鍵。但同時,孔子又承認自己也未能實現(xiàn)圣和仁,所謂“若圣于仁,則吾豈敢?”這里也強調(diào)兩點:一是天下沒有什么人已經(jīng)完全體現(xiàn)了仁的價值,仁是一個理想的人格境界;二是仁要通過艱苦的磨練才能達到,提出了踐仁的必要性。孔子思想是以仁為核心的,孔子也雖未明白地將仁稱為心,但從孔子的言論中可知心是踐仁的主宰,仁要在心上得到解釋和落實,所以盂子在闡發(fā)孔子的仁時便說:“仁,人心也。”

雖然孟子被認為是儒家心學的開創(chuàng)者,但孔子的以仁為核心的人格學說,卻規(guī)定了儒家心學的基本走向,即心的道德性。孟子的心性之學正是建立在仁心的邏輯基礎上的。孟子曾提出天、性、心的心性之學模式,所謂“盡其心者,知其性也;知其性,則知其天矣?！边@就是說,天是性的本體,性是心的依據(jù)。心雖是一種道德功能,但它卻是人的天性這個本體的摹本和體現(xiàn),因而孟子必然講性善,而這個善就是人的天性的道德本心,心,不僅載有道德法則,也是一種具有外在道德價值的能量。但孟子并沒有將心僅僅理解為某種靜態(tài)的道德功能,他認為這種負載著道德原則的心也只是踐仁的出發(fā)點,是一種潛在的為善能量,因此他說:“惻隱之心,仁之端也;羞惡之心,義之端也;辭讓之心,禮之端也;是非之心,智之端也?！奔热贿@種體現(xiàn)著善的心還是“端”,還是一個開頭或起點,那么它就有重塑的必要,它就要加以提升。

孟子之后的荀子曾提出與孟子不同的心性之學觀念,他雖也認為“性者,天之就也”,但他所發(fā)現(xiàn)的這種天性的本質(zhì)卻是“情”,從邏輯范疇上講,情就是性,二者同質(zhì)同構,而“情”的衍生結果又是“欲”,即他所說的“情者,性之質(zhì)也。欲者,情之應也。”所以徐復觀說荀子是“以欲論性”。在荀子看來,人的“好利”、“疾惡”和“好聲色”等欲望,會導致“爭奪”、“殘賊”和“淫亂”的行為,因而得出結論:“人之性惡,其善者偽也?！避髯蛹热徽J為人天性惡,那么人類的希望在哪里呢?荀子說:“今人之性惡,必將待師法然后正,待禮儀然后治。”師法和禮儀雖然是化性為善的具體途徑,但師法和禮儀的客觀尺度是“道”,荀子講:“何為衡?曰:“道?！辈贿^“道”是需要認識的,道被認識后才能成為有意義的價值標準,這就需要一種能夠認識道的認知功能,這種認知功能就是荀子所說的心,所謂“人何以知道?曰:心?！薄靶闹?然后可道?！庇谑?心成為化性為善的主體內(nèi)在依據(jù)。心為什么具有這樣的功能?是因為“心生而有知”。荀子講的心雖不同于孟子的德性心,是一種認知心,但它仍以成德為其終趣,它的成就仍表現(xiàn)為理想人格和歷史秩序,因此,在荀子看來,心是人格實現(xiàn)和歷史秩序的主宰功能。 

荀子和孟子的心性之學雖大異其趣,但我們不難看出,荀子卻又與孟子一樣地強調(diào)心的內(nèi)在依據(jù)性和對人及其歷史秩序的主宰功能;強調(diào)“人之性惡,其善者偽也”的化性為善的人為性,而且他的性惡論使他完全將人的德性視為后天養(yǎng)成的結果,可見,在這一點上他比孟子認識得更為透徹。

宋明心學,可謂儒學的一次革新,也可謂儒學的一次復興。宋明心學有著深厚的歷史文化積淀,又有效地吸收了佛家和道家思想,因而比起先秦時期更為豐富和發(fā)達,但就其基本思想而言,仍是有很大的一致性。朱熹所言之心與荀子接近,王陽明所說的心與孟子接近。

儒學的這種突出人的心智功能的思想傾向,實際上已經(jīng)成為一種民族文化邏輯,這不僅表現(xiàn)在中國哲學和思想史中,在實際的歷史行為里,人們也從未忘記“民心”,忘記“人的因素”等等,對人的精神的表達、理解和強調(diào)有時甚至有些過分。由于這種思想模式是以一種文化基因的形式在魯迅的精神結構中加以延續(xù)的,因而他本人沒有清醒地察覺或是干脆沒有察覺也是十分正常的,我們卻不能因此對魯迅的思想模式與儒家心性之學的密切關系視而不見。

就本質(zhì)意義而言,魯迅的精神至上主義,一是強調(diào)人格的作用,它的價值范疇就是“修身”,魯迅始終相信人的質(zhì)量就是社會和歷史的質(zhì)量,人是社會歷史本質(zhì)的根本所在;二是強調(diào)思想的歷史功能,它的價值范疇就是“心”的內(nèi)在思想經(jīng)驗的功能(道德功能),所以魯迅一直十分關懷國民性,并致力于國民精神的救助,為民眾的思想啟蒙運動而嘔心瀝血;三是強調(diào)心對修身的決定作用,及其人格和心性的可塑性和人格塑造與心性養(yǎng)成的極端重要性,魯迅一生的追求目標就是通過改造人的思想———人心來實現(xiàn)社會的變革和歷史的進步,并且堅信人心是可以改變的。這一思想特征顯然與我們前面所描述的儒家心學思想在本質(zhì)意義上有著千絲萬縷的聯(lián)系,甚至是十分接近的。

就魯迅的精神結構形成的歷史文化語境而言,魯迅從小所受到的是正規(guī)的儒家文化的教育,他的最直接的文化環(huán)境是一個以儒家傳統(tǒng)為信仰的正統(tǒng)家庭,在西方思想與儒家傳統(tǒng)這兩大文化系統(tǒng)中,魯迅的精神結構與哪一個在事實上和本質(zhì)上有聯(lián)系或聯(lián)系得更為緊密,我想也是不言自明的。

可見,精神至上主義是魯迅思想模式的一個特征,而這一思想特征的形成依據(jù)又主要與儒家文化傳統(tǒng)有關。此外,從上面的分析可以看出,證明魯迅的思想模式與儒家思想的深刻聯(lián)系并不是我們的全部目的,我們渴望得到認同的還有,魯迅之所以被譽為“民族魂”,之所以在一個動蕩的時代而沒有成為曇花一現(xiàn)的思想者,之所以始終沒有失去他的現(xiàn)實意義,一個很重要的原因就是他自覺或不自覺地與民族傳統(tǒng)保持著積極的聯(lián)系,是他腳踏著豐厚的傳統(tǒng)文化的歷史積淀。

這里我們還必須提出的是,精神至上主義不僅是魯迅的個人的思想模式,它作為一種深入人心的文化傳統(tǒng),以不同的程度、不同的方式在許許多多的中國現(xiàn)代文學家的精神結構中都有所體現(xiàn),魯迅只不過是他們中間的一個典型的代表。

①②《文化偏至論》,《魯迅全集》第1卷,第46頁,人民文學出版社1995年版。③參見《集外集·文藝與政治的歧途》,《魯迅全集》第7卷。④《譯文序跋集》,《魯迅全集》第10卷,第153頁。⑤參見《人之歷史》,同①。⑥參見《破惡聲論》,《魯迅全集》第10卷。⑦《燈下漫筆》,《魯迅全集》第1卷,第210頁。⑧《隨感錄四十》,《魯迅全集》第1卷,第321頁。⑨⑩林毓生:《中國意識的危機》第61頁,貴州人民出版社1986年12月版?！墩撜Z·雍也》?！墩撜Z·述而》。《論語·堯曰》。《孟子·告子上》。《孟子·盡心章句上》?！睹献印す珜O丑上》。以上均見《荀子·正名》?！盾髯印ば詯骸??！盾髯印そ獗巍?。