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思維與言說(shuō)作為構(gòu)成寫(xiě)作的兩個(gè)基本環(huán)節(jié)，在個(gè)體寫(xiě)作活動(dòng)過(guò)程中分別處于前后相連的兩個(gè)階段，因而是相對(duì)分離的，并非必然統(tǒng)一。寫(xiě)作者有可能將其統(tǒng)一，也有可能實(shí)現(xiàn)不了統(tǒng)一，因此這種關(guān)系是不確定的。這正如晉代陸機(jī)《文賦》所言:“每自屬文……恒患意不稱物，文不逮意，蓋非知之難，能之難也。”“文不逮意”說(shuō)的就是思維與言說(shuō)的不相統(tǒng)一。在陸機(jī)看來(lái)，思維與言說(shuō)的相對(duì)分離原本即是個(gè)體寫(xiě)作過(guò)程中的常態(tài)(非知之難)，能夠消除這種分離而將它們獨(dú)具匠心地統(tǒng)一起來(lái)，這才是對(duì)寫(xiě)作能力的考驗(yàn)(能之難)。的確，個(gè)體寫(xiě)作取得成功的重要標(biāo)志，就在于寫(xiě)作者能夠?qū)⒃瓉?lái)相對(duì)分離的思維與言說(shuō)統(tǒng)一起來(lái)。由此，寫(xiě)作才是整體性的，才有了生命。所謂“虛”，則是指存在于集體寫(xiě)作中的思維與言說(shuō)關(guān)系的那種“只可意會(huì)”的體驗(yàn)狀態(tài)，處于這種狀態(tài)中的思維與言說(shuō)關(guān)系必然會(huì)是統(tǒng)一的。因?yàn)楸M管在個(gè)體寫(xiě)作過(guò)程中思維與言說(shuō)原本是處于相對(duì)分離狀態(tài)的，但成功的寫(xiě)作總能經(jīng)過(guò)寫(xiě)作者的匠心獨(dú)運(yùn)而最終將其統(tǒng)一起來(lái)，而集體寫(xiě)作當(dāng)然是由這些成功的個(gè)體寫(xiě)作積淀重疊而出的，所包含的思維與言說(shuō)關(guān)系也就必然是統(tǒng)一的。不過(guò)，這還只是集體寫(xiě)作中思維與言說(shuō)關(guān)系的必然統(tǒng)一性的表層含義，其深層含義在于集體寫(xiě)作中的所謂思維與言說(shuō)本身已超越了個(gè)體寫(xiě)作中思維與言說(shuō)的含義，它們之間的關(guān)系反映的是民族文化心理中集體思維方式與言說(shuō)方式之間的關(guān)系，而這種關(guān)系原本就必然會(huì)是統(tǒng)一的。用洪堡特的話說(shuō)，民族的“智能的形式和語(yǔ)言的形式必須相互適合”［1］52。世界上任何一種集體寫(xiě)作所呈現(xiàn)的獨(dú)特魅力，都來(lái)自于它的這種集體思維方式與言說(shuō)方式的必然統(tǒng)一。舉例來(lái)說(shuō)，就個(gè)體寫(xiě)作而言，中國(guó)古代詩(shī)人的創(chuàng)作，特別是那些杰出詩(shī)人的創(chuàng)作，都是自成一家、各領(lǐng)風(fēng)騷的，呈現(xiàn)出萬(wàn)千氣象。然而，當(dāng)他們的創(chuàng)作積淀重疊出一種集體寫(xiě)作時(shí)，我們從中國(guó)傳統(tǒng)詩(shī)歌創(chuàng)作中感受最鮮明的是一種強(qiáng)烈的共通感，那就是建立在“天人合一”的集體思維方式與“言不盡意，立象以盡意”的集體言說(shuō)方式相互統(tǒng)一基礎(chǔ)之上的情景交融的意境創(chuàng)造。中國(guó)人認(rèn)為只有這樣寫(xiě)詩(shī)才有“詩(shī)意”。

楊振寧說(shuō):“當(dāng)我們看一首中文詩(shī)與一首英文詩(shī)時(shí)，最大的感覺(jué)是西洋詩(shī)太明顯，東西都給它講盡了。講盡了，詩(shī)意也就沒(méi)有了……”［2］造成這種差異的原因在于二者的集體思維方式與言說(shuō)方式是各不相同的。在中國(guó)傳統(tǒng)詩(shī)歌創(chuàng)作中，盡管個(gè)體寫(xiě)作從思維到言說(shuō)都獨(dú)具個(gè)性，所表現(xiàn)的內(nèi)容和形式也不盡相同，但從中能夠體驗(yàn)到他們感悟世界的方式與言說(shuō)世界的方式是相互統(tǒng)一的。比如司空曙《喜外弟盧倫見(jiàn)宿》中的“雨中黃葉樹(shù)，燈下白頭人”，與溫庭筠《商山早行》中的“雞聲茅店月，人跡板橋霜。”這種特定的統(tǒng)一是西方文化心理所不具有的，所以不僅西方詩(shī)人寫(xiě)不出這種“詩(shī)意”，甚至連通過(guò)翻譯來(lái)“轉(zhuǎn)述”這種“詩(shī)意”也幾乎不可能。需要說(shuō)明的是，在寫(xiě)作中思維與言說(shuō)關(guān)系的“實(shí)”在與“虛”在兩種形態(tài)中，正如前引陸機(jī)《文賦》所表明的那樣，傳統(tǒng)寫(xiě)作學(xué)研究早就關(guān)注到“實(shí)”在性的一面。在傳統(tǒng)寫(xiě)作學(xué)研究中，對(duì)個(gè)體寫(xiě)作活動(dòng)中思維與言說(shuō)所處的相對(duì)分離而非必然統(tǒng)一的關(guān)系，對(duì)寫(xiě)作者如何消除這種分離以實(shí)現(xiàn)思維與言說(shuō)的有機(jī)統(tǒng)一等等，都有具體深入地論述。對(duì)此，本文不再贅言。本文主要談的是這種關(guān)系“虛”在性的一面，即呈現(xiàn)于集體寫(xiě)作中的集體思維方式與言說(shuō)方式關(guān)系的必然統(tǒng)一性，以及由此引發(fā)的兩個(gè)問(wèn)題:一是在民族文化心理中集體思維方式與言說(shuō)方式原本就是統(tǒng)一的，那么達(dá)成這種統(tǒng)一的那個(gè)載體是什么。二是集體寫(xiě)作必然會(huì)在無(wú)形中“潛移默化”地制約乃至支配個(gè)體寫(xiě)作的進(jìn)行，這其中當(dāng)然也就包括集體思維方式與言說(shuō)方式關(guān)系的必然統(tǒng)一性對(duì)個(gè)體寫(xiě)作中思維與言說(shuō)關(guān)系的影響，那么它是通過(guò)什么途徑進(jìn)入個(gè)體寫(xiě)作活動(dòng)以發(fā)揮其作用的。能夠解決這兩個(gè)問(wèn)題的答案顯然只可能是同一的，那就是語(yǔ)言。語(yǔ)言既是任何個(gè)體寫(xiě)作中思維活動(dòng)與言說(shuō)活動(dòng)都離不開(kāi)的工具，也是一種民族文化心理中集體思維方式與言說(shuō)方式的必然統(tǒng)一體。這便是為什么只有“中文詩(shī)”才寫(xiě)得出中國(guó)人認(rèn)可的那份“詩(shī)意”，而“英文詩(shī)”不僅寫(xiě)不出這種“詩(shī)意”，甚至連用“英文”翻譯來(lái)“轉(zhuǎn)述”這種“詩(shī)意”都不可能的原因所在。正是在這種意義上，筆者認(rèn)為寫(xiě)作的背后是語(yǔ)言。

語(yǔ)言的存在也有實(shí)與虛兩層含義。當(dāng)我們說(shuō)語(yǔ)言既是所有個(gè)體寫(xiě)作中進(jìn)行思維活動(dòng)與言說(shuō)活動(dòng)都離不開(kāi)的工具，也是一種民族文化心理中集體思維方式與言說(shuō)方式的統(tǒng)一體時(shí)，表明的正是語(yǔ)言的“實(shí)”在性與“虛”在性這樣兩層含義。同時(shí)，語(yǔ)言存在的實(shí)與虛兩層含義之間也是相互依存、相互融合的，因此它才能夠既作為思維與言說(shuō)的工具而必然進(jìn)入任何個(gè)體寫(xiě)作，又能借此而發(fā)揮其作為集體思維方式與言說(shuō)方式的統(tǒng)一體所具有的對(duì)個(gè)體寫(xiě)作中思維活動(dòng)與言說(shuō)活動(dòng)及其關(guān)系建構(gòu)的那種制約乃至支配的作用。應(yīng)當(dāng)指出的是，我們所說(shuō)的語(yǔ)言存在有實(shí)與虛兩層含義，與索緒爾對(duì)“言語(yǔ)”與“語(yǔ)言”所作的區(qū)分相類似，但也有不同。我們所說(shuō)的“實(shí)”，指的是語(yǔ)言的工具性存在，人們通過(guò)它才能進(jìn)行日常的思維活動(dòng)與言說(shuō)活動(dòng)，寫(xiě)作當(dāng)然也不例外。作為工具性存在的語(yǔ)言可以呈現(xiàn)為各種具體的言說(shuō)方式:自我獨(dú)白的、口頭交流的、書(shū)面寫(xiě)作的……這種存在方式類似于索緒爾所說(shuō)的“言語(yǔ)”。我們所說(shuō)的“虛”，則是指作為工具性存在的語(yǔ)言整體中隱含的那種集體心理結(jié)構(gòu)，即語(yǔ)言的本體性存在。索緒爾把語(yǔ)言的這種存在稱為“語(yǔ)言”，即存在于所有具體“言語(yǔ)”方式背后的那種根本方式———語(yǔ)法體系，它是約定俗成的———集體性的。我們所說(shuō)的語(yǔ)言的“虛”在性既包含了索緒爾的這層意思，同時(shí)還有更深一層的含義:如果說(shuō)“實(shí)”在的語(yǔ)言表現(xiàn)為各種具體言說(shuō)方式，它是個(gè)人的、當(dāng)下的，那么“虛”在的語(yǔ)言不僅是各種具體言說(shuō)方式背后的那種根本方式———集體言說(shuō)方式，它是約定俗成的，而且由于實(shí)現(xiàn)這種約定俗成的依據(jù)只能是民族文化心理中的那種集體思維方式，所以這種“虛”在的語(yǔ)言不再止于言說(shuō)—表達(dá)的范疇，它實(shí)質(zhì)上是一種民族文化心理中集體思維方式與集體言說(shuō)方式的必然統(tǒng)一體。關(guān)于語(yǔ)言是一種民族文化心理中集體思維方式與言說(shuō)方式的必然統(tǒng)一體問(wèn)題，洪堡特有過(guò)系統(tǒng)的論述。簡(jiǎn)要地回顧洪堡特的相關(guān)論述，對(duì)于理解“寫(xiě)作的背后是語(yǔ)言”，以及后面將要論到的“語(yǔ)言的背后是文化”所具有的寫(xiě)作學(xué)研究的方法論意義，十分必要。洪堡特關(guān)于語(yǔ)言特性的論述可以用一句話來(lái)概括，那就是“語(yǔ)言從精神出發(fā)，再反作用于精神”［1］48(評(píng)序)需要說(shuō)明的是，洪堡特所說(shuō)的“精神”，一方面是泛指人或人類所具有的那種構(gòu)成人類本性的智力(智能)———思維特性，尤其是指構(gòu)成這種特性之內(nèi)核的智力(智能)———思維方式。另一方面，洪堡特通常是在民族性意義上使用這一詞語(yǔ)，所以他說(shuō)的“精神”，通常是指向一種民族文化心理中的集體思維方式的。洪堡特說(shuō)的“語(yǔ)言從精神出發(fā)，再反作用于精神”，就主要是在后一種意義上使用“精神”一詞。

從這種意義上來(lái)理解，洪堡特所說(shuō)的“語(yǔ)言從精神出發(fā)”，強(qiáng)調(diào)的正是語(yǔ)言作為一個(gè)民族約定俗成的集體言說(shuō)方式，其內(nèi)在的依據(jù)就在于民族的集體思維方式，這兩者之間是同構(gòu)———同一的關(guān)系。用洪堡特的話說(shuō)，就是“每一種語(yǔ)言都包含著屬于某個(gè)人類群體的概念和想象方式的完整體系”［1］72－73。因此，“一個(gè)民族的精神特性和語(yǔ)言形成這兩個(gè)方面的關(guān)系極為密切，不論我們從哪個(gè)方面入手，都可以從中推導(dǎo)出另一個(gè)方面。這是因?yàn)?，智能的形式和語(yǔ)言的形式必須相互適合。語(yǔ)言仿佛是民族精神的外在表現(xiàn);民族的語(yǔ)言即民族的精神，民族精神即民族的語(yǔ)言，二者的同一程度超過(guò)了人們的任何想象”［1］52。一個(gè)民族的存在意義就在于她創(chuàng)造出一種獨(dú)特的文化，而這種獨(dú)特文化的創(chuàng)造是建立在這個(gè)民族獨(dú)特的集體思維方式與言說(shuō)方式基礎(chǔ)之上的，而這種獨(dú)特的集體思維方式與言說(shuō)方式又是“同一”(同構(gòu))于語(yǔ)言的，于是，語(yǔ)言也就自然成為了這個(gè)民族的根本標(biāo)志，所以洪堡特說(shuō):“要給一個(gè)民族下定義，首先就必須從這個(gè)民族的語(yǔ)言出發(fā)。人所具有的人類本性的發(fā)展取決于語(yǔ)言的發(fā)展，因此，民族的定義應(yīng)當(dāng)直接通過(guò)語(yǔ)言給出:民族，也即一個(gè)以確定的方式構(gòu)成語(yǔ)言的人類群體?！保?］203這個(gè)“確定的方式”，按索緒爾的說(shuō)法是民族語(yǔ)言中內(nèi)含的特定語(yǔ)法系統(tǒng)，但更深入地看，它就是洪堡特所說(shuō)的“屬于某個(gè)人類群體的概念和想象方式的完整體系”，亦即洪堡特所說(shuō)的“民族精神”。洪堡特曾有意識(shí)地強(qiáng)調(diào)指出:“民族精神和民族語(yǔ)言怎樣一起產(chǎn)生自我們的認(rèn)識(shí)所不可企及的同一個(gè)源泉，這對(duì)我們來(lái)說(shuō)是一個(gè)無(wú)法破釋的謎。不過(guò)，雖然我們不想去斷定上述二者中哪一方占據(jù)主導(dǎo)地位，卻有必要把民族的精神力量看作真實(shí)的解釋原則，看作決定著語(yǔ)言差異的實(shí)際原因。”［1］52－53這應(yīng)當(dāng)就是洪堡特提出語(yǔ)言是“從精神出發(fā)”的原因所在。一種語(yǔ)言的民族特性和生命力就來(lái)自于被它“同一”了的那種“民族精神”:“精神在語(yǔ)言中生下了根，并把生命賦予了語(yǔ)言，就好像把靈魂賦予了它所造就的肉體。語(yǔ)言的特性是民族精神特性對(duì)語(yǔ)言不斷施予影響的自然結(jié)果?！保?］204總之，因?yàn)檎Z(yǔ)言是“從精神出發(fā)”的，它通過(guò)將這種“精神”“同一”于自身而使“屬于同一個(gè)民族的所有個(gè)人保持著民族同形性，這種民族同形性把每一具體的認(rèn)識(shí)傾向與其他民族的類似的認(rèn)識(shí)傾向區(qū)別了開(kāi)來(lái)。從這樣的民族同形性之中，從每一語(yǔ)言所特有的內(nèi)在動(dòng)力之中，便形成了語(yǔ)言的個(gè)性。每一種語(yǔ)言都通過(guò)民族性而獲得確定的特性，并且也以同樣確定的方式對(duì)民族性產(chǎn)生反作用”［1］202。這就涉及到語(yǔ)言“再反作用于精神”的問(wèn)題了。

洪堡特從本體論意義上說(shuō)明了語(yǔ)言是一種民族文化心理中集體思維方式與言說(shuō)方式的統(tǒng)一體之后，進(jìn)一步提出語(yǔ)言又是“再反作用于精神”的，這是從價(jià)值論意義上來(lái)說(shuō)明語(yǔ)言對(duì)一種民族文化的發(fā)展、傳承所具有的根本作用。首先，在洪堡特看來(lái)，“語(yǔ)言是一個(gè)民族從事任何一項(xiàng)人類活動(dòng)的工具”［1］52，這其中最重要、最根本的一項(xiàng)人類活動(dòng)當(dāng)然是構(gòu)成人類本性的智力—思維活動(dòng)，而“人所具有的人類本性的發(fā)展取決于語(yǔ)言的發(fā)展”，是“語(yǔ)言使人逐漸上升到他所能企及的智力高度”［1］203。正是在這種意義上，洪堡特認(rèn)為語(yǔ)言產(chǎn)生于人類發(fā)展自身智力—思維能力的需要，“語(yǔ)言產(chǎn)生自人類的某種內(nèi)在需要，而不僅僅是出自人類維持共同交往的外部需要，語(yǔ)言發(fā)生的真正原因在于人類的本性之中?！保?］25語(yǔ)言的這種“使人逐漸上升到他所能企及的智力高度”的作用當(dāng)然也表現(xiàn)在推動(dòng)民族的集體智力的發(fā)展上，“因此，民族的智力特性或許同樣可以被視為民族語(yǔ)言的作用結(jié)果”［1］47。其次，洪堡特不僅看到了語(yǔ)言對(duì)推動(dòng)民族智力的發(fā)展及其特性的形成所具有的根本作用，而且看到了這種民族智力特性之所以得以形成和發(fā)展，在于它是可以為一代又一代的民族成員所傳承的，而實(shí)現(xiàn)這種傳承的“文化基因”只能是語(yǔ)言。由此，洪堡特提出了著名的“語(yǔ)言世界觀”理論:語(yǔ)言作為集體思維方式與言說(shuō)方式的統(tǒng)一體，使得民族的智力特性得以代代傳承(當(dāng)然也包括傳承中的豐富和發(fā)展)，從而建構(gòu)起一代又一代民族成員感知世界、言說(shuō)世界的那種獨(dú)特的智力—思維結(jié)構(gòu)。洪堡特說(shuō):“沒(méi)有語(yǔ)言，就不會(huì)有任何概念，同樣，沒(méi)有語(yǔ)言就不會(huì)有任何對(duì)象。因?yàn)閷?duì)心靈來(lái)說(shuō)，每一個(gè)外在的對(duì)象唯有借助概念才會(huì)獲得完整的存在。……可見(jiàn)，每一種語(yǔ)言都包含著一種獨(dú)特的世界觀。正如個(gè)別的音處在事物和人之間，整個(gè)語(yǔ)言也處在人與那一從內(nèi)部和外部向人施加影響的自然之間。人用語(yǔ)音的世界把自己包圍起來(lái)，以便接受和處理事物的世界?！送挛锷钤谝黄?，他主要按照語(yǔ)言傳遞事物的方式生活……他完全按照語(yǔ)言的引導(dǎo)在生活。人從自身中造出語(yǔ)言，而通過(guò)同一種行為，他也把自己束縛在語(yǔ)言之中……因?yàn)槊恳环N語(yǔ)言都包含著屬于某個(gè)人類群體的概念和想象方式的完整體系?！保?］71－73洪堡特所說(shuō)的，我們每個(gè)人都是通過(guò)語(yǔ)言才認(rèn)識(shí)了這個(gè)世界，擁有了這個(gè)世界，生活在這個(gè)世界之中，這是可以由我們自己的經(jīng)驗(yàn)來(lái)證實(shí)的，是可以為我們所自覺(jué)意識(shí)到的。但是，洪堡特所說(shuō)的，不是我們?cè)谑褂谜Z(yǔ)言去生活，反而是“按照語(yǔ)言傳遞事物的方式生活”，“按照語(yǔ)言的引導(dǎo)在生活”，“因?yàn)槊恳环N語(yǔ)言都包含著屬于某個(gè)人類群體的概念和想象方式的完整體系”，語(yǔ)言在引導(dǎo)我們認(rèn)識(shí)世界的同時(shí)，也把它所包含的這種“完整體系”(作為集體思維方式與言說(shuō)方式的統(tǒng)一體)傳承給了我們，這卻不是我們都能自覺(jué)意識(shí)到的，但的確是語(yǔ)言“反作用于精神”的偉大功績(jī)所在?！懊褡寰瘛闭峭ㄟ^(guò)語(yǔ)言的這種“文化基因”的遺傳功能而得以代代相傳。

需要說(shuō)明的是，在上述語(yǔ)言“反作用于精神”的兩方面作用之間，存在著一種相輔相成、互動(dòng)共進(jìn)的關(guān)系，即語(yǔ)言在推動(dòng)民族智力特性提升發(fā)展的同時(shí)，意味著它自身作為“某個(gè)人類群體的概念和想象方式的完整體系”也是在不斷豐富完善的，這意味著它作為一種“語(yǔ)言世界觀”將會(huì)為后來(lái)的民族成員提供更為豐富完善、更為新穎獨(dú)特的認(rèn)知和言說(shuō)世界的“完整體系”，引導(dǎo)他們?nèi)?chuàng)造新的世界……一部民族文化傳承發(fā)展的歷史，從根本上來(lái)說(shuō)，的確是由這種無(wú)形虛在的語(yǔ)言“書(shū)寫(xiě)”出來(lái)的。綜上所述，正因?yàn)椤罢Z(yǔ)言從精神出發(fā)”，所以它必然成為一種民族文化心理中集體思維方式與言說(shuō)方式的統(tǒng)一體。在此基礎(chǔ)上，語(yǔ)言又是“再反作用于精神”的，它在引導(dǎo)我們認(rèn)知和言說(shuō)世界的同時(shí)，也建構(gòu)起我們認(rèn)知和言說(shuō)世界的那種集體思維方式和言說(shuō)方式。這種建構(gòu)作用既發(fā)生在語(yǔ)言作為工具而為我們所用的一切日常思維與言說(shuō)活動(dòng)中，也發(fā)生在語(yǔ)言作為工具而進(jìn)行的所有個(gè)體寫(xiě)作中，這便是世界上任何一種集體寫(xiě)作都帶有鮮明的特定集體思維方式與言說(shuō)方式相互統(tǒng)一烙印的根本原因:寫(xiě)作的背后是語(yǔ)言。楊振寧之所以談到中西詩(shī)歌創(chuàng)作帶給我們不同的感受時(shí)，要用“中文詩(shī)”、“英文詩(shī)”來(lái)表述，正凸顯了寫(xiě)作的背后是語(yǔ)言。由此看來(lái)，楊振寧所感受到的“中文詩(shī)”富有“詩(shī)意”和“英文詩(shī)”缺少“詩(shī)意”，作為一種寫(xiě)作特性，還不應(yīng)該只限于詩(shī)歌創(chuàng)作領(lǐng)域。既然寫(xiě)作的背后是語(yǔ)言，語(yǔ)言所具有的那種“從精神出發(fā)”而與生俱有的民族特性，在“反作用于精神”時(shí)，就應(yīng)當(dāng)會(huì)在包括詩(shī)歌創(chuàng)作在內(nèi)的所有寫(xiě)作活動(dòng)中普遍留下自身的烙印。事實(shí)的確如此。楊振寧把富有或缺少“詩(shī)意”看作是中文寫(xiě)作與英文寫(xiě)作的一種普遍差異，并認(rèn)為其原因在于西方語(yǔ)言文法的結(jié)構(gòu)比較準(zhǔn)確，而中文的表達(dá)方式不夠準(zhǔn)確。錢(qián)基博也曾談到過(guò):“我國(guó)文章，尤有不同于歐美者。蓋歐美重形式，而我國(guó)文章則重精神也”［3］23。并認(rèn)為這種寫(xiě)作上呈現(xiàn)出來(lái)的差異，反映了各自背后語(yǔ)言特性的差異。這種語(yǔ)言特性的差異還可以從中西語(yǔ)言學(xué)發(fā)展的不同路數(shù)中見(jiàn)出，“數(shù)千年來(lái)，中國(guó)無(wú)如歐美之文法書(shū)，而歐美文法學(xué)說(shuō)，則日新月異，豈非以形式可說(shuō)，而精神不可說(shuō)乎?”［3］27舉例來(lái)說(shuō)，馮友蘭在《中國(guó)哲學(xué)簡(jiǎn)史》中談到“中國(guó)哲學(xué)家表達(dá)自己思想的方式”時(shí)曾指出:“富于暗示，而不是明晰得一覽無(wú)遺，是一切中國(guó)藝術(shù)的理想，詩(shī)歌、繪畫(huà)以及其他無(wú)不如此。拿詩(shī)來(lái)說(shuō)，詩(shī)人想要傳達(dá)的往往不是詩(shī)中直接說(shuō)了的，而是詩(shī)中沒(méi)有說(shuō)的。照中國(guó)的傳統(tǒng)，好詩(shī)‘言有盡而意無(wú)窮’。所以聰明的讀者能讀出詩(shī)的言外之意，能讀出書(shū)的行間之意。中國(guó)藝術(shù)這樣的理想，也反映在中國(guó)哲學(xué)家表達(dá)自己思想的方式里?！保?］9于是，那些“習(xí)慣于精密推理和詳細(xì)論證”的西方人“要了解這些中國(guó)哲學(xué)到底在說(shuō)什么，簡(jiǎn)直感到茫然”，因?yàn)橹袊?guó)哲學(xué)寫(xiě)作與中國(guó)詩(shī)歌寫(xiě)作有異曲同工之妙，“中國(guó)哲學(xué)家慣于用名言雋語(yǔ)、比喻例證的形式表達(dá)自己的思想?！噪h語(yǔ)一定很簡(jiǎn)短，比喻例證一定無(wú)聯(lián)系。因而名言雋語(yǔ)、比喻例證就不夠明晰。它們明晰不足而暗示有余，前者從后者得到補(bǔ)償?！?yàn)橹袊?guó)哲學(xué)家的言論、文章不很明晰，所以它們所暗示的幾乎是無(wú)窮的”［4］10。在馮友蘭看來(lái)，這正是中國(guó)哲學(xué)寫(xiě)作的魅力所在，因?yàn)椤鞍凳静拍腿藢の丁?，就像中?guó)的好詩(shī)那樣要“言有盡而意無(wú)窮”。

與中國(guó)哲學(xué)家一樣，中國(guó)文學(xué)理論家的寫(xiě)作同樣“慣于用名言雋語(yǔ)、比喻例證的形式表達(dá)自己的思想”，例如所謂“詩(shī)話”就幾乎是這樣寫(xiě)作的。葉維廉曾從中西比較的角度論述過(guò)中西文論寫(xiě)作的不同特性，其結(jié)論與上述馮友蘭從中西比較中對(duì)“中國(guó)哲學(xué)家表達(dá)自己思想的方式”的認(rèn)識(shí)可謂不謀而合。葉維廉指出，西方文論寫(xiě)作“依循頗為嚴(yán)謹(jǐn)?shù)男揶o的法則……不管用的是歸納還是演繹———而兩者都是分析的，都是要把具體的經(jīng)驗(yàn)解釋為抽象的意念的程序”［5］3。這種寫(xiě)作采用抽象思維方式與邏輯言說(shuō)方式的相互統(tǒng)一建構(gòu)起“洋洋萬(wàn)言娓娓分析證明的巨幅”，即使有些采用詩(shī)歌體式寫(xiě)作的文論著作，如賀拉斯或布瓦洛的《詩(shī)的藝術(shù)》，也不過(guò)是韻文寫(xiě)成的論文而已。在這種寫(xiě)作中，文論家所要表達(dá)的思想可謂是“明晰得一覽無(wú)遺”了，所以它只需要“聆聽(tīng)雅教”的讀者。但“這種程序與方法在中國(guó)傳統(tǒng)的批評(píng)文學(xué)中極為少見(jiàn)，就是偶有這樣的例子，也是片段的”。中國(guó)文論家習(xí)慣于信手拈出文學(xué)中的例證，但并不作邏輯上的分析、推論，而是“只提供一些美學(xué)上的態(tài)度與觀點(diǎn)”(名言雋語(yǔ))，至于這“態(tài)度與觀點(diǎn)”與那些信手拈出的例證之間有何瓜葛，文論家“點(diǎn)到即止”，他想表達(dá)的思想全憑讀者去感悟，所以葉維廉說(shuō):“中國(guó)傳統(tǒng)的批評(píng)屬于‘點(diǎn)、悟’式的批評(píng)”。這種寫(xiě)作的特性表現(xiàn)為，“在結(jié)構(gòu)上，用‘言簡(jiǎn)而意繁’及‘點(diǎn)到即止’去激起讀者意識(shí)中詩(shī)的活動(dòng)，使詩(shī)的意境重現(xiàn)，是一種近乎詩(shī)的結(jié)構(gòu)。”因此，這種寫(xiě)作需要的讀者是能夠“參與創(chuàng)造”的讀者［5］9。值得強(qiáng)調(diào)的是，中國(guó)文論的寫(xiě)作除了普遍采用這種“近乎詩(shī)的結(jié)構(gòu)”來(lái)表達(dá)思想，讓“聰明的讀者能讀出詩(shī)的言外之意，能讀出書(shū)的行間之意”外，還有一種直接采用“詩(shī)的結(jié)構(gòu)”來(lái)表達(dá)思想的寫(xiě)作方式，它當(dāng)然不是西方文論中的那種韻文寫(xiě)成的論文，而是一首首符合中國(guó)人“詩(shī)意”追求的詩(shī)歌作品，但與一般詩(shī)歌創(chuàng)作不同的是，它所傳達(dá)的“詩(shī)意”是希望“參與創(chuàng)造”的讀者能夠悟出的文學(xué)之“道”。因此，這種文論寫(xiě)作方式可以說(shuō)把中國(guó)文論寫(xiě)作的“詩(shī)意”特性發(fā)揮到了極致。例如司空?qǐng)D《二十四詩(shī)品》中的《典雅》:“玉壺買(mǎi)春，賞雨茅屋。坐中佳士，左右修竹。白云初晴，幽鳥(niǎo)相逐。眠琴綠蔭，上有飛瀑。落花無(wú)言，人淡如菊。書(shū)之歲華，其曰可讀?！比绻f(shuō)這首詩(shī)作為文論，為讀者提供了什么“美學(xué)上的態(tài)度與觀點(diǎn)”，那只能是它的標(biāo)題“典雅”，而這首詩(shī)本身則成為寫(xiě)作者試圖表達(dá)其文論思想的一個(gè)“例證”。熟悉中國(guó)傳統(tǒng)詩(shī)歌創(chuàng)作的讀者很自然地會(huì)從詩(shī)中讀出他所感悟到的那份“詩(shī)意”，而這種感悟既是閱讀者在標(biāo)題引導(dǎo)下對(duì)什么是詩(shī)之“典雅”風(fēng)格的理解，當(dāng)然也是寫(xiě)作者如此寫(xiě)作的目的所在。因?yàn)椤暗啦豢傻?，只可暗示”，不僅“暗示才耐人尋味”，而且“暗示”才能“言有盡而意無(wú)窮”。由此可以看出，如果說(shuō)西方文論寫(xiě)作“都是要把具體的經(jīng)驗(yàn)解釋為抽象的意念的程序”，這樣一來(lái)，它便“明晰得一覽無(wú)遺”了，而且這種“明晰”是被限定在寫(xiě)作者的“一家之言”上，那么，中國(guó)文論寫(xiě)作往往只表現(xiàn)包含“抽象的意念”的“具體的經(jīng)驗(yàn)”，因此它雖然“不夠明晰”，但卻能借助“暗示”喚起閱讀者的“參與創(chuàng)造”，從而獲得了“言有盡而意無(wú)窮”的表達(dá)效果。

現(xiàn)在的問(wèn)題是，為什么中國(guó)哲學(xué)家、文論家都采用這種“詩(shī)意”的方式寫(xiě)作?這其中的道理說(shuō)來(lái)也很簡(jiǎn)單，如前所述，作為個(gè)體寫(xiě)作，他們都使用漢語(yǔ)作為思維與言說(shuō)的工具，其思維與言說(shuō)活動(dòng)自然都要接受這種“語(yǔ)言世界觀”的內(nèi)在制約乃至支配，因?yàn)椤八饕凑照Z(yǔ)言傳遞事物的方式生活”，“按照語(yǔ)言的引導(dǎo)在生活”。那么，漢語(yǔ)作為一種“獨(dú)特的世界觀”，它是怎樣為我們“傳遞”事物，如何“引導(dǎo)”我們的生活與寫(xiě)作的呢?對(duì)此，高名凱有關(guān)漢語(yǔ)特性的概括對(duì)我們認(rèn)識(shí)這個(gè)問(wèn)題很有啟發(fā)。他說(shuō):“中國(guó)語(yǔ)言是表象主義的，是原子主義的———‘表象主義’就是中國(guó)人的說(shuō)話，是要整個(gè)的、具體的，把他所要描繪的事體‘表象’出來(lái)?！又髁x’的意思，是把這許多事物，一件一件，單獨(dú)地排列出來(lái)，不用抽象的觀念，而用原子的安排，讓人看出其中所生的關(guān)系?！保?］高名凱所說(shuō)的漢語(yǔ)的兩大“主義”，借用漢字“六書(shū)”中的說(shuō)法，就是“象形”與“會(huì)意”。而這兩者，也正是漢字的根性所在。從語(yǔ)言是集體思維方式與言說(shuō)方式的統(tǒng)一體的角度來(lái)看，高名凱是從集體言說(shuō)方式來(lái)解釋“表象主義”的，當(dāng)然也就同時(shí)反映了與這種集體言說(shuō)方式“同一”的那種集體思維方式的特性，那就是在不脫離對(duì)事物的感性把握的基礎(chǔ)上實(shí)現(xiàn)對(duì)事物認(rèn)知的直覺(jué)思維———“目擊而道存”?！暗馈奔热皇怯伞澳繐簟倍按妗钡?，要把它說(shuō)出來(lái)，便只能是“立象以盡意”了。漢語(yǔ)的這種“表象主義”特性集中體現(xiàn)在那一個(gè)個(gè)“象形”的漢字之中，從而在為我們“傳遞”事物的同時(shí)，也“引導(dǎo)”著我們的生活和寫(xiě)作。

同樣，高名凱也是從集體言說(shuō)方式來(lái)解釋“原子主義”的，反映出與之“同一”的那種集體思維方式的又一種特性，即是整體性思維。要想保證在不脫離對(duì)事物的感性把握的基礎(chǔ)上所實(shí)現(xiàn)的對(duì)事物的認(rèn)知具有“目擊而道存”的本體性，就必須保證這種對(duì)事物的感性把握是建立在對(duì)世界的整體把握基礎(chǔ)之上的，古代中國(guó)人把這種功夫叫做“仰觀俯察”、“原始要終”。在這種心理世界中，純粹個(gè)體事物的存在是無(wú)法確定其意義和價(jià)值的，它們只有被納入到某種整體關(guān)系之中時(shí)，其意義和價(jià)值才能呈現(xiàn)出來(lái)。但要注意的是，對(duì)這種個(gè)體與整體關(guān)系的把握所采取的仍然是直覺(jué)的方式，而非抽象的、邏輯的歸納或演繹。高名凱把漢語(yǔ)中的這種集體思維方式與言說(shuō)方式的“同一”特性稱為“原子主義”，在一定程度上反映出了漢語(yǔ)“道法自然”的文化特性。自然中存在的一切事物或現(xiàn)象，就如一個(gè)一個(gè)的“原子”，其存在的意義是要由將它們結(jié)合成整體的那種關(guān)系來(lái)確定的。西方語(yǔ)言是把這種關(guān)系抽象成一套嚴(yán)密的邏輯形式語(yǔ)法，其基本單位便是帶有種種形態(tài)標(biāo)志的單詞，它們的意義和用法是被確定了的。漢語(yǔ)則是始終保持了這種關(guān)系的自然狀態(tài)，至于“其中所生的關(guān)系”，那是要“讓人看(直覺(jué))出”來(lái)的，而不是通過(guò)語(yǔ)法關(guān)系來(lái)確定的。由此可以說(shuō)，西方語(yǔ)言對(duì)關(guān)系的表達(dá)是直接的、外在的，漢語(yǔ)對(duì)關(guān)系的表達(dá)則是間接的、內(nèi)在的。正如洪堡特指出的，“漢語(yǔ)只依靠詞序，只依靠鑄刻在精神內(nèi)部的語(yǔ)法形式觀念”［1］354來(lái)進(jìn)行思維和言說(shuō)。所謂“只依靠詞序”，就是高名凱所說(shuō)的“用原子的安排”。所謂“只依靠鑄刻在精神內(nèi)部的語(yǔ)法形式觀念”，就是高名凱所說(shuō)的“讓人看出其中所生的關(guān)系”。在洪堡特看來(lái)，“在漢語(yǔ)里，完全要靠聽(tīng)話人自己努力去尋找?guī)缀鯖](méi)有語(yǔ)音標(biāo)志的語(yǔ)法關(guān)系”［1］177。因此，他從“語(yǔ)言世界觀”的角度提出:“我仍堅(jiān)持認(rèn)為，恰恰是因?yàn)闈h語(yǔ)從表面上看不具備任何語(yǔ)法，漢民族的精神才得以發(fā)展起一種能夠明辨言語(yǔ)中的內(nèi)在形式聯(lián)系的敏銳意識(shí)。”［1］316高名凱所說(shuō)的漢語(yǔ)只“用原子的安排”，就能“讓人看出其中所生的關(guān)系”，正是由漢語(yǔ)培養(yǎng)起來(lái)的這種“敏銳意識(shí)”的體現(xiàn)。由此不難理解，中國(guó)傳統(tǒng)詩(shī)歌創(chuàng)作中，如司空曙、溫庭筠、司空?qǐng)D的作品中，所呈現(xiàn)的往往只是并無(wú)明確的邏輯關(guān)系的意象并置或疊加，為什么在讀者的心理世界中卻能生成完整的意境;中國(guó)哲學(xué)寫(xiě)作和文論寫(xiě)作中，普遍采用彼此并無(wú)直接聯(lián)系的“比喻例證”的方式，寫(xiě)作者要么是“道不可道”，要么是“點(diǎn)到即止”，為什么同樣讓“聰明的讀者能讀出詩(shī)的言外之意，能讀出書(shū)的行間之意”。這一切的答案首先就存在于漢語(yǔ)自身，漢語(yǔ)是一種要“讓人看出其中所生的關(guān)系”，從而“會(huì)意”的語(yǔ)言。漢語(yǔ)的這種“原子主義”特性也集中體現(xiàn)在被索緒爾稱之為漢人的“第二語(yǔ)言”的漢字上。在構(gòu)成漢字造字基本方式的象形、指事、會(huì)意、形聲中，除象形之外，其余三種都是依靠構(gòu)字部件的“原子的安排，讓人看出其中所生的關(guān)系”，從而“會(huì)意”的。當(dāng)漢字進(jìn)入到言語(yǔ)活動(dòng)(個(gè)體寫(xiě)作)中時(shí)，它的意義也是要通過(guò)“原子的安排，讓人看出其中所生的關(guān)系”，才能為接受者所“會(huì)意”的。季羨林說(shuō):“使用慣了這種語(yǔ)言的中國(guó)人，特別是漢族，在潛意識(shí)里就習(xí)慣于普遍聯(lián)系，習(xí)慣于整體理念?！保?］而習(xí)慣于這種“表象主義”、“原子主義”的集體思維方式與言說(shuō)方式，也就習(xí)慣于這樣寫(xiě)詩(shī)，或是這樣表達(dá)自己的哲學(xué)思想、文學(xué)思想。

在洪堡特的“語(yǔ)言從精神出發(fā)，再反作用于精神”的命題中，包含著洪堡特對(duì)語(yǔ)言的文化特性及文化地位的獨(dú)特認(rèn)識(shí)。作為一種方法論思想，它對(duì)今天的文化研究具有重要的啟示作用。其一，如前所述，洪堡特將民族語(yǔ)言視為與民族精神“同一”存在之物，“語(yǔ)言仿佛是民族精神的外在表現(xiàn)”。它之所以能夠成為一種集體的言說(shuō)方式，就是因?yàn)樗c集體的思維方式是“相互適合”的。其二，“我們有理由認(rèn)為，語(yǔ)言屬于某個(gè)更高的層次，它不是類同于其他精神造物的人類產(chǎn)品”［1］53，而是按其本性能夠統(tǒng)攝所有文化創(chuàng)造活動(dòng)及其產(chǎn)品的東西，不妨稱其為“元文化”之物。因?yàn)槿魏我环N文化創(chuàng)造活動(dòng)及其產(chǎn)品，從本質(zhì)上來(lái)看，都是一種集體思維方式與言說(shuō)方式相互統(tǒng)一的活動(dòng)過(guò)程及其結(jié)果，因此它們都可以被視為一種語(yǔ)言過(guò)程，語(yǔ)言所具有的作為集體思維方式與言說(shuō)方式統(tǒng)一體的性質(zhì)，必然會(huì)內(nèi)在地制約乃至支配著一切文化創(chuàng)造活動(dòng)的進(jìn)行，并在文化產(chǎn)品上打上自己的烙印，這其中也包括寫(xiě)作。正是在這種意義上，洪堡特提出，語(yǔ)言總是處在“發(fā)生”(即活動(dòng))之中的，因?yàn)樗挥型ㄟ^(guò)對(duì)所有文化創(chuàng)造活動(dòng)的必然地參與，它的文化特性才得以呈現(xiàn)，它才是“存在”的。因此，洪堡特說(shuō):“語(yǔ)言絕不是產(chǎn)品，而是一種創(chuàng)造活動(dòng)。因此，語(yǔ)言的真正定義只能是發(fā)生學(xué)的定義。語(yǔ)言實(shí)際上是精神不斷重復(fù)的活動(dòng)……”［1］56作為“新洪堡特主義”派中唯一一位哲學(xué)家的卡西爾，就曾秉持洪堡特的這種語(yǔ)言觀立場(chǎng)而提出，對(duì)文化人類學(xué)的任務(wù)而言:“我們尋求的不是結(jié)果的統(tǒng)一性而是活動(dòng)的統(tǒng)一性;不是產(chǎn)品的統(tǒng)一性而是創(chuàng)造過(guò)程的統(tǒng)一性”［8］7。的確，只有從“語(yǔ)言實(shí)際上是精神不斷重復(fù)的活動(dòng)”的這種“元文化”立場(chǎng)出發(fā)，卓有成效地把握住豐富多彩的民族文化創(chuàng)造活動(dòng)中存在的那種集體思維方式與言說(shuō)方式的“活動(dòng)的統(tǒng)一性”，即“創(chuàng)造過(guò)程的統(tǒng)一性”，由此實(shí)現(xiàn)對(duì)紛繁復(fù)雜的文化創(chuàng)造活動(dòng)及其產(chǎn)品的整體性把握。這便是本文提出“寫(xiě)作的背后是語(yǔ)言”的用意所在。不過(guò)，這并不意味著我們可以停留于“寫(xiě)作的背后是語(yǔ)言”，因?yàn)槲覀兡康脑谟谔綄ぶ袊?guó)文學(xué)及文學(xué)理論的民族特性，而實(shí)現(xiàn)這一目的的有效途徑仍在語(yǔ)言之中。前面說(shuō)過(guò)，語(yǔ)言有作為日常思維和言說(shuō)活動(dòng)的工具的“實(shí)”在性，以及作為集體思維方式與言說(shuō)方式統(tǒng)一體的“虛”在性。如果上升到更高層面來(lái)看，語(yǔ)言作為集體思維方式與言說(shuō)方式的統(tǒng)一體還可以區(qū)分出實(shí)與虛兩種存在形態(tài):“語(yǔ)言仿佛是民族精神的外在表現(xiàn)”，相對(duì)而言它具有某種“實(shí)”在性，例如它可以通過(guò)對(duì)語(yǔ)言結(jié)構(gòu)的分析而以語(yǔ)法體系的形式得以呈現(xiàn)。而“人類語(yǔ)言的結(jié)構(gòu)之所以會(huì)有種種差異，是因?yàn)楦鱾€(gè)民族的精神特性本身有所不同?！保?］53洪堡特把語(yǔ)言結(jié)構(gòu)中內(nèi)含的“民族的精神特性本身”視為一種語(yǔ)言的最根本的，也是最高的存在，它當(dāng)然只是一種“虛”在。洪堡特把對(duì)語(yǔ)言結(jié)構(gòu)中內(nèi)含的這種“民族的精神特性本身”的認(rèn)識(shí)和把握視為揭示語(yǔ)言特性的“最高層次的、終極的解釋原則”。［1］53作為一種方法論，洪堡特強(qiáng)調(diào)指出:“我們不應(yīng)把精神特性孤立起來(lái)進(jìn)行研究，然后用這種研究的結(jié)果來(lái)解釋語(yǔ)言的特點(diǎn)。……在所有可以說(shuō)明民族精神和民族特性的現(xiàn)象中，只有語(yǔ)言才適合于表述民族精神和民族特性最隱蔽的秘密。所以，如果我們把語(yǔ)言看作解釋精神發(fā)展過(guò)程的依據(jù)，那當(dāng)然就必須把語(yǔ)言的發(fā)生歸因于民族的智能特性，而這種智能特性則需要到每一種語(yǔ)言的結(jié)構(gòu)中去發(fā)現(xiàn)?！保?］53－54可以這樣來(lái)梳理一下洪堡特的上述方法論思想，從文化發(fā)生的角度來(lái)看，“民族精神和民族語(yǔ)言怎樣一起產(chǎn)生自我們的認(rèn)識(shí)所不可企及的同一個(gè)源泉，這對(duì)我們來(lái)說(shuō)是一個(gè)無(wú)法破釋的謎。不過(guò)，雖然我們不想去斷定上述二者中哪一方占據(jù)主導(dǎo)地位，卻有必要把民族的精神力量看作真實(shí)的解釋原則，看作決定著語(yǔ)言差異的實(shí)際原因?！边@也就是說(shuō)，從人之成為人，他擁有了智力和語(yǔ)言那一刻起，精神和語(yǔ)言便成為了統(tǒng)一體，“語(yǔ)言仿佛是民族精神的外在表現(xiàn)”，而精神則是語(yǔ)言“最高層次的、終極的解釋原則”。二者之間的這種關(guān)系將始終伴隨一個(gè)民族的文化發(fā)展的全部過(guò)程。這是因?yàn)閺奈幕l(fā)展的角度來(lái)看，民族的精神特性的形成首先是建立在民族精神的代代傳承基礎(chǔ)上的，而能夠承擔(dān)這種文化遺傳使命的，只能是將“某個(gè)人類群體的概念和想象方式的完整體系”“同一”于自身的語(yǔ)言。與此同時(shí)，精神的發(fā)展與語(yǔ)言的發(fā)展是相輔相成的，人在語(yǔ)言的工具作用下實(shí)現(xiàn)精神的發(fā)展，而這種精神的發(fā)展通過(guò)與語(yǔ)言的同構(gòu)關(guān)系必然進(jìn)入到語(yǔ)言之中?？傊?，是“語(yǔ)言使人逐漸上升到他所能企及的智力高度”。最后，如前所述，我們可以廣義地把一個(gè)民族的所有文化創(chuàng)造活動(dòng)視為一種語(yǔ)言活動(dòng)，因?yàn)樗鼈兌急厝坏厥艿秸Z(yǔ)言中內(nèi)含的相互統(tǒng)一的集體思維方式與言說(shuō)方式的制約乃至支配。如果我們把這種文化創(chuàng)造活動(dòng)成果視為集體言說(shuō)方式的某種呈現(xiàn)的話，那么它所依據(jù)的只能是與之相應(yīng)的那種集體思維方式了。正是在這種意義上，語(yǔ)言成為了一種民族文化中的“元文化”，而其“元”之所在，就是這個(gè)“民族的精神特性本身”。它只能到“每一種語(yǔ)言的結(jié)構(gòu)中去發(fā)現(xiàn)”，而“不應(yīng)把精神特性孤立起來(lái)進(jìn)行研究”，這便是我們提出“語(yǔ)言的背后是文化”的用意所在。在這里，所謂“文化”指的是洪堡特視為揭示語(yǔ)言特性的“最高層次的、終極的解釋原則”的“民族的精神特性本身”。洪堡特認(rèn)為:“通過(guò)這樣做，我們就可以使比較語(yǔ)言研究達(dá)到最終的、最高層次的目標(biāo)?！倍鴮?duì)我們而言，則可以實(shí)現(xiàn)認(rèn)識(shí)和揭示中國(guó)文學(xué)及文學(xué)理論民族特性的目的。舉例來(lái)說(shuō)，如果我們將中國(guó)文論看作是一種寫(xiě)作現(xiàn)象，就會(huì)發(fā)現(xiàn)，中國(guó)古代關(guān)于文學(xué)的觀念和理論的形成與表達(dá)，與西方相比，有一個(gè)明顯的特征，那就是它始終是與具體的文學(xué)文本結(jié)合在一起的，總是通過(guò)對(duì)具體文本的品味、感悟、評(píng)價(jià)來(lái)表達(dá)的，很少有脫離具體文本的、純粹抽象的文學(xué)理論體系的獨(dú)立建構(gòu)。

它的所謂理論總是“散金碎玉”般地存在于對(duì)具體文本的品評(píng)之中，例如文本注釋，例如詩(shī)話、詞話、曲話，例如小說(shuō)評(píng)點(diǎn)，甚至還有表達(dá)本身就采用文學(xué)文本形式的論詩(shī)詩(shī)?？梢哉f(shuō)，中國(guó)文論寫(xiě)作的特性就在于融文學(xué)理論的建構(gòu)于具體的文本批評(píng)之中。從“寫(xiě)作的背后是語(yǔ)言”的角度來(lái)看，中國(guó)文論的寫(xiě)作之所以始終保持融文學(xué)理論建構(gòu)于具體文本批評(píng)之中的特性，始終采取不脫離具體對(duì)象的、直覺(jué)領(lǐng)悟的，即葉維廉所說(shuō)的“點(diǎn)、悟式”的思維方式與言說(shuō)方式來(lái)進(jìn)行文論寫(xiě)作，當(dāng)然是受到以工具形式而必然進(jìn)入寫(xiě)作活動(dòng)過(guò)程之中的漢語(yǔ)所內(nèi)含的相互統(tǒng)一的集體思維方式與言說(shuō)方式的內(nèi)在制約乃至支配的結(jié)果。對(duì)此，前面已有過(guò)論述，不再贅言。這里我們只簡(jiǎn)單說(shuō)說(shuō)最能集中體現(xiàn)漢語(yǔ)特性的漢字在這方面的闡釋功能。中國(guó)人創(chuàng)造漢字，當(dāng)然是為了達(dá)意，但其特點(diǎn)在于“立象以盡意”，它是通過(guò)具體的字符形式來(lái)“象”所要指涉的事物之“形”，而不是完全脫離事物之“形”純抽象地指涉事物，所以我們說(shuō)“象形”或“表象主義”是漢字的一種根性。而與漢字“象形”根性相輔相成的另一種根性，那就是“會(huì)意”。對(duì)漢字來(lái)說(shuō)，“象形”只是手段，“立象”是為了“盡意”，只是這個(gè)“意”要讓你去直覺(jué)的領(lǐng)悟。漢字的創(chuàng)造者通過(guò)對(duì)自然、社會(huì)、歷史的“仰觀俯察”、“原始要終”，把握其中所包含的“自然之道”，不僅將其融匯于“獨(dú)體為文”的“象形”、“指事”字中，而且更進(jìn)一步地將這些“獨(dú)體為文”者作為構(gòu)字部件，通過(guò)對(duì)其進(jìn)行“原子的安排”，“讓人看出其中所生的關(guān)系”，以達(dá)到表達(dá)更豐富、更深厚意蘊(yùn)的目的。現(xiàn)在的問(wèn)題是，當(dāng)我們從漢語(yǔ)的“語(yǔ)言結(jié)構(gòu)”中探尋到這種“民族語(yǔ)言”的結(jié)構(gòu)特性時(shí)，它作為一種方法論的依據(jù)和途徑，將會(huì)引導(dǎo)我們?nèi)グl(fā)現(xiàn)怎樣的“民族精神和民族特性最隱蔽的秘密”，或者說(shuō)是“民族的精神特性本身”。這也就是我們所要完成的“語(yǔ)言的背后是文化”的任務(wù)所在。這當(dāng)然是一項(xiàng)更為復(fù)雜、艱巨的工作，它涉及到對(duì)漢語(yǔ)語(yǔ)法特性的深入分析，對(duì)漢語(yǔ)特性與中國(guó)文化特性“同一”關(guān)系的深入考察，乃至對(duì)漢語(yǔ)起源與中國(guó)文化起源“同一”關(guān)系的深入探尋……這當(dāng)然不是本文所能承擔(dān)的。本文只能采取舉例的方式，就以上所提出的由漢語(yǔ)寫(xiě)作，如中國(guó)文學(xué)、中國(guó)文論以及中國(guó)哲學(xué)的寫(xiě)作中呈現(xiàn)出來(lái)的漢語(yǔ)特性，簡(jiǎn)單談?wù)勊从吵龅闹袊?guó)文化“民族的精神特性本身”是什么。在以上所談到的中國(guó)文學(xué)、中國(guó)文論以及中國(guó)哲學(xué)的寫(xiě)作中，我們所看到的由漢語(yǔ)所內(nèi)含的那種相互統(tǒng)一的集體思維方式與言說(shuō)方式對(duì)這些寫(xiě)作活動(dòng)所發(fā)揮的內(nèi)在制約乃至支配的作用，集中而鮮明地表現(xiàn)為始終不脫離具體感性的言說(shuō)方式，以及與之相互統(tǒng)一、相輔相成的直覺(jué)感悟的思維方式，它既是寫(xiě)作者之所以采用不脫離具體感性的言說(shuō)方式的內(nèi)在依據(jù)，也是接受者能夠接受這種不脫離具體感性的言說(shuō)方式的內(nèi)在依據(jù)。當(dāng)這種從大量的漢語(yǔ)個(gè)體寫(xiě)作的積淀重疊中呈現(xiàn)出的集體寫(xiě)作范式凸顯于我們面前時(shí)，我們會(huì)很自然地將這種集體言說(shuō)方式與思維方式的整體建構(gòu)關(guān)系看作是一種實(shí)與虛的關(guān)系:言說(shuō)所顯者為“實(shí)”，思維所隱者為“虛”，兩者相輔相成、相互統(tǒng)一。它們之間的這種建構(gòu)關(guān)系又令我們想到了最能集中體現(xiàn)漢語(yǔ)特性的漢字特點(diǎn)，“象形”者當(dāng)為“實(shí)”，而“會(huì)意”者則為“虛”。筆者認(rèn)為，洪堡特之所以強(qiáng)調(diào)要探尋到“民族的精神特性本身”，必須而且只能“到每一種語(yǔ)言的結(jié)構(gòu)中去發(fā)現(xiàn)”，在于他啟示我們注重對(duì)隱含于漢語(yǔ)結(jié)構(gòu)中的集體思維方式與言說(shuō)方式作為一種整體建構(gòu)所呈現(xiàn)出來(lái)的這種相輔相成、相互統(tǒng)一的關(guān)系之把握。因?yàn)橹挥性趯?duì)這種關(guān)系的把握中，才能在一定程度上實(shí)現(xiàn)對(duì)作為揭示語(yǔ)言特性的“最高層次的、終極的解釋原則”的那個(gè)“民族的精神特性本身”的把握。

我們之所以把隱含于漢語(yǔ)結(jié)構(gòu)中的集體思維方式與言說(shuō)方式作為一種整體建構(gòu)所呈現(xiàn)出來(lái)的那種虛與實(shí)相輔相成、相互統(tǒng)一的關(guān)系視為中國(guó)文化中“民族的精神特性本身”，當(dāng)然是有與之相應(yīng)的學(xué)理依據(jù)的。舉例來(lái)說(shuō)，張岱年在其《中國(guó)哲學(xué)大綱》中首先論述的是中國(guó)哲學(xué)中的“宇宙論”問(wèn)題，因?yàn)椤坝钪媸且粋€(gè)總括一切的名詞。萬(wàn)事萬(wàn)物，所有種種，總合為一，謂之宇宙。宇宙是至大無(wú)外的”［9］3。人當(dāng)然是生活于“宇宙”中的，所以他自然需要思考、認(rèn)識(shí)和把握關(guān)于“宇宙”的種種問(wèn)題，并通過(guò)種種文化創(chuàng)造活動(dòng)將這些認(rèn)識(shí)傳達(dá)出來(lái)，其中當(dāng)然也包括寫(xiě)作活動(dòng)。在這些認(rèn)識(shí)中最具有根本意義的，即“宇宙中之最究竟者，古代哲學(xué)中謂之為‘本根’”［9］10，亦即西方哲學(xué)所說(shuō)的“本體”。這樣看來(lái)，如何認(rèn)識(shí)和言說(shuō)這個(gè)“本根”(本體)，具有著體現(xiàn)一個(gè)“民族的精神特性本身”的性質(zhì)，而中西哲學(xué)的確是在這一點(diǎn)上呈現(xiàn)出其民族文化心理中的鮮明差異，“中國(guó)哲學(xué)家都承認(rèn)本根不離事物。西洋哲學(xué)中常認(rèn)為本根在現(xiàn)象背后，現(xiàn)象現(xiàn)而不實(shí)，本根實(shí)而不現(xiàn)，現(xiàn)象與本體是對(duì)立的兩世界。這種‘本根是虛幻現(xiàn)象之背后實(shí)在’之觀念，多數(shù)中國(guó)哲人，實(shí)不主持之。中國(guó)哲人絕不認(rèn)為本根實(shí)而不現(xiàn)，事物現(xiàn)而不實(shí)，而以為事物亦實(shí)，本根亦現(xiàn);于現(xiàn)象即見(jiàn)本根，于本根即含現(xiàn)象?！保?］20這里所涉及到的中西哲學(xué)對(duì)本體與現(xiàn)象關(guān)系把握的差異，用中國(guó)哲學(xué)的傳統(tǒng)術(shù)語(yǔ)來(lái)表達(dá)，就正是一種對(duì)虛實(shí)關(guān)系把握的差異，它作為“最高層次的、終極的解釋原則”，從根本上制約乃至支配著中西文化不同傳統(tǒng)風(fēng)貌的形成。

在西方，至少?gòu)陌乩瓐D著名的“洞穴比喻”開(kāi)始，就形成了“現(xiàn)象與本體是對(duì)立(分離)的兩世界”的文化心理傳統(tǒng)?？筛械默F(xiàn)實(shí)被認(rèn)為是虛在的、不真實(shí)的;可思的本體才是實(shí)在的、真實(shí)的。這虛實(shí)兩個(gè)世界是分離的。人們生活在“現(xiàn)而不實(shí)”的現(xiàn)象界，卻把建構(gòu)“實(shí)而不現(xiàn)”的本體界作為自己精神的皈依。西方語(yǔ)言采用純抽象的拼音符號(hào)建構(gòu)起一個(gè)精密的語(yǔ)法體系，所呈現(xiàn)的正是建立在這種虛實(shí)分離的“世界觀”基礎(chǔ)之上的那種“民族的精神特性本身”。在中國(guó)，至少?gòu)睦献犹岢觥暗揽傻?，非常道”開(kāi)始，就鮮明地呈現(xiàn)出“本根不離事物”，“事物亦實(shí)，本根亦現(xiàn);于現(xiàn)象即見(jiàn)本根，與本根即含現(xiàn)象”的文化心理傳統(tǒng)。中國(guó)人的“世界觀”也包含“實(shí)”在與“虛”在兩個(gè)層面:現(xiàn)象界因其可以感知，因而是“實(shí)”在的;本體界(道)因其只可意會(huì)，故而是“虛”在的。問(wèn)題的關(guān)鍵在于這兩個(gè)世界不是分離的，而是統(tǒng)一的?，F(xiàn)象界的“實(shí)”固然是因其可感，但更因其“于現(xiàn)象即見(jiàn)本根”;本體界的“虛”雖然是因其只可思慮，但“于本根即含現(xiàn)象”，“虛”是由“實(shí)”悟出。中國(guó)人的這種虛實(shí)兩個(gè)世界融合為一的文化心理，呈現(xiàn)于漢語(yǔ)結(jié)構(gòu)中便是“立象以盡意”的言說(shuō)方式與直覺(jué)感悟的思維方式的相互統(tǒng)一，而那一個(gè)個(gè)從遠(yuǎn)古傳至今天的漢字，更是時(shí)時(shí)刻刻都在讓我們感受著“于現(xiàn)象即見(jiàn)本根”、“于本根即含現(xiàn)象”的虛實(shí)一體之“民族的精神特性本身”。正是在這種意義上來(lái)說(shuō)，脫離漢語(yǔ)、漢字的民族文化心理特性而欲求得中國(guó)文論的不再“失語(yǔ)”，或是找到中國(guó)新詩(shī)的真正出路，之所以已被證明為不可能，原因就在于我們喪失了那個(gè)作為制約乃至支配漢語(yǔ)寫(xiě)作的“最高層次的、終極的解釋原則”的“民族的精神特性本身”，而那才正是中國(guó)文化得以傲視于世界的大智慧之所在。

在結(jié)束本文之前，筆者對(duì)以上所討論的問(wèn)題及其思路作個(gè)小結(jié)。本文試圖為中國(guó)文學(xué)及文學(xué)理論的民族特性研究提供一種方法論思路:寫(xiě)作的背后是語(yǔ)言，語(yǔ)言的背后是文化。中國(guó)文學(xué)及文學(xué)理論都是漢語(yǔ)寫(xiě)作活動(dòng)的產(chǎn)物，因此對(duì)中國(guó)文學(xué)及文學(xué)理論民族特性的探尋，也就可以從探尋漢語(yǔ)寫(xiě)作與中國(guó)文化之關(guān)系的角度進(jìn)行。寫(xiě)作有“實(shí)”在與“虛”在兩種形態(tài)，在其虛實(shí)相間處存在的正是語(yǔ)言。語(yǔ)言也有“實(shí)”在與“虛”在兩種形態(tài)，將其虛實(shí)相融的就是“民族的精神特性本身”，它也就是我們所要探尋的中國(guó)文學(xué)及文學(xué)理論的民族特性所在。在這樣一個(gè)方法論思路中起關(guān)鍵(中介)作用的因素當(dāng)然是語(yǔ)言?？上У氖窃谡Z(yǔ)言問(wèn)題方面的研究顯得最為薄弱，至今尚未能為我們提供關(guān)于漢語(yǔ)特性，尤其是語(yǔ)法特性的系統(tǒng)、深入的論述，而我們的文學(xué)研究則往往自覺(jué)或不自覺(jué)地回避語(yǔ)言這個(gè)最根本的切入角度?？ㄎ鳡栐?jīng)說(shuō)過(guò):“在這個(gè)人類世界中，言語(yǔ)的能力占據(jù)了中心的地位。因此，要理解宇宙的‘意義’，我們就必須理解言語(yǔ)的意義。如果我們不能發(fā)現(xiàn)這個(gè)方法———以語(yǔ)言為中介而不是以物理現(xiàn)象為中介的方法———那我們就找不到通向哲學(xué)的道路?！保?］143同樣的道理，語(yǔ)言“中介”的缺失必然會(huì)使我們找不到通向文學(xué)的道路。中國(guó)文論的“失語(yǔ)”和中國(guó)新詩(shī)的歧路徘徊，都在提醒我們，對(duì)漢語(yǔ)的“文化自覺(jué)”已經(jīng)到了非抓不可的時(shí)候了。

作者：張杰單位：武漢大學(xué)文學(xué)院