前言：本站為你精心整理了馬克思人學(xué)和西方當(dāng)代人學(xué)關(guān)聯(lián)性范文，希望能為你的創(chuàng)作提供參考價(jià)值，我們的客服老師可以幫助你提供個(gè)性化的參考范文，歡迎咨詢。

【關(guān)鍵詞】馬克思人學(xué)/西方當(dāng)代人學(xué)/人文主義/當(dāng)代性

【正文】

越是原創(chuàng)性的思想，越是能夠敞開并需要敞開面向新的歷史境況的理解視野，這一活動(dòng)本身就構(gòu)成思想的再創(chuàng)造過程。馬克思主義哲學(xué)的底蘊(yùn)就在于通過其人學(xué)思想所實(shí)現(xiàn)的原創(chuàng)性與當(dāng)代性的融合。形成于19世紀(jì)中葉的馬克思人學(xué)，其深遠(yuǎn)影響卻在20世紀(jì)，尤其表現(xiàn)在與西方當(dāng)代人學(xué)運(yùn)動(dòng)的批判性關(guān)聯(lián)中，這是當(dāng)我們站在21世紀(jì)的起點(diǎn)上思考馬克思主義哲學(xué)的思想效應(yīng)時(shí)應(yīng)當(dāng)高度重視的。

一

馬克思哲學(xué)的核心是人學(xué)，通過對(duì)傳統(tǒng)哲學(xué)的批判與超越，馬克思的人學(xué)思想直接開啟了西方哲學(xué)范式的現(xiàn)當(dāng)代轉(zhuǎn)換，這就是從傳統(tǒng)哲學(xué)的超驗(yàn)的、實(shí)體性的本體論哲學(xué)形態(tài)以及知性的認(rèn)識(shí)論哲學(xué)形態(tài)轉(zhuǎn)向奠基于實(shí)踐的、感性的生存論本體論基礎(chǔ)上的，以人的主體性及價(jià)值為理論硬核的人學(xué)形態(tài)。

傳統(tǒng)哲學(xué)當(dāng)然也是以某種特有形式所體現(xiàn)出的對(duì)人的關(guān)懷，哲學(xué)作為一門學(xué)問的存在方式以及哲學(xué)家們具體的工作方式從來都是認(rèn)識(shí)人存在的意義與根據(jù)。但人不可能成為傳統(tǒng)哲學(xué)的直接立足點(diǎn)，傳統(tǒng)哲學(xué)也不足以稱為人學(xué)。傳統(tǒng)哲學(xué)總是將人以及與人相關(guān)的世界知性地對(duì)立起來，把人的存在及其本質(zhì)的規(guī)定性歸結(jié)為外在于人的活動(dòng)的“對(duì)象物”，即抽象的一般生命存在物，把人的問題完全歸結(jié)為形而上學(xué)，反過來又用形而上學(xué)遮蔽人的真實(shí)性，忽視人的實(shí)踐活動(dòng)在人的本質(zhì)化活動(dòng)中的根本意義（注：由舊唯物主義所主導(dǎo)的經(jīng)驗(yàn)論及無神論傳統(tǒng)當(dāng)然是在還原論的意義上看待人。其實(shí)，不僅如此，由形而上學(xué)所主導(dǎo)的超驗(yàn)論及有神論傳統(tǒng)也一樣將人的本質(zhì)還原為一般生命物，形而上學(xué)通過否棄現(xiàn)實(shí)存在或者說抽象地設(shè)定人的實(shí)存性，往往就是對(duì)內(nèi)在于人的生命活動(dòng)中的精神本性或本質(zhì)規(guī)定性的否定；反過來說，也正是把人的本質(zhì)還原為一般生命物，才形成一種支撐起超驗(yàn)論及有神論傳統(tǒng)的形而上學(xué)。海德格爾就說：“形而上想人是從生物性方面想過來而不是想到人的人性或人道主義方面去?！保ê５赂駹枺骸墩撊说乐髁x》，《存在主義哲學(xué)資料選輯》上卷第366頁。商務(wù)印書館，1997））。

形而上學(xué)本身只是人存在的一個(gè)維度（人存在的形上性），這一維度不應(yīng)該夸大為人存在的全部根據(jù)。形而上學(xué)從形式上看承載著人存在的絕對(duì)理念，但由于對(duì)于人存在的絕對(duì)規(guī)定與無限抽象，因而必然造成與人的實(shí)踐活動(dòng)及其理論需要的割裂。實(shí)踐并不意味著拒斥理論，問題倒在于缺乏某種與之相匹配的理論。而馬克思的人學(xué)，由于其對(duì)舊的哲學(xué)范式的批判，由于其實(shí)踐性品格與理論蘊(yùn)含，從而實(shí)現(xiàn)了現(xiàn)代西方思想史上的一次重大突破。

在馬克思那里，這種重大突破及其由此蘊(yùn)含的與西方當(dāng)代人學(xué)思想形成批判性關(guān)聯(lián)與影響的人學(xué)思想大致可以梳理如下：

——通過對(duì)傳統(tǒng)哲學(xué)與人的生存相疏離的抽象的形而上學(xué)形式以及直觀的、二元對(duì)立的知性思維方式的破解和超越，從而形成了一種實(shí)踐觀的思維方式。馬克思對(duì)舊唯物主義與唯心主義的雙重批判，其根本的思想旨趣就在于確立一種以實(shí)踐觀為核心的主體性人學(xué)哲學(xué)。

——通過強(qiáng)調(diào)人的歷史實(shí)踐活動(dòng)的哲學(xué)基礎(chǔ)意義，廢黜所謂“異己的存在物、關(guān)于凌駕于自然界和人之上的存在物的問題”（注：《1844年經(jīng)濟(jì)學(xué)—哲學(xué)手稿》，人民出版社1979年版，第84頁。），賦予對(duì)象世界以屬人意義，將人的對(duì)象化活動(dòng)直接看成是人的本質(zhì)力量的確證過程，從而形成“感性的個(gè)人、社會(huì)化的人與自然主義的人的三位一體”的人學(xué)的生存論結(jié)構(gòu)（注：參見拙作：《論人學(xué)的生存論基礎(chǔ)》，《江海學(xué)刊》1999年第4期。）。

——通過強(qiáng)調(diào)“有意識(shí)的生命活動(dòng)”、“對(duì)對(duì)象世界的改造”并“創(chuàng)造一個(gè)對(duì)象世界”，確證人自己是超越于一般生命物的“類的存在物”（注：《1844年經(jīng)濟(jì)學(xué)—哲學(xué)手稿》，人民出版社1979年版，第50—51頁。），從而確立起了對(duì)人生存的總體的哲學(xué)與文化人類學(xué)的闡釋。

——通過“批判現(xiàn)在的生活關(guān)系”，“把感性世界理解為構(gòu)成這一世界的個(gè)人的共同的、活生生的、感性的活動(dòng)”（注：《馬克思恩格斯選集》第1卷，第50頁。），通過在精神與實(shí)踐的雙重意義上“把自己化分為二，并且在他所創(chuàng)造的世界中直觀自身”（注：《1844年經(jīng)濟(jì)學(xué)—哲學(xué)手稿》，人民出版社1979年版，第51頁。），從而形成了深刻體現(xiàn)著人的實(shí)踐本性的主體感性理論。

——通過將“有生命的個(gè)人的存在”看成是歷史活動(dòng)的起點(diǎn)，強(qiáng)調(diào)人的“實(shí)際生活過程”與生存條件（注：《馬克思恩格斯選集》第1卷，第30頁。），從而確立起新唯物主義，即實(shí)踐的唯物主義的價(jià)值論起點(diǎn)。

——通過人的現(xiàn)實(shí)的歷史實(shí)踐活動(dòng)去確定人的本質(zhì)，把科學(xué)技術(shù)與工商業(yè)直接看成是人的本質(zhì)的具體展開過程，把人的自我異化與自我異化的揚(yáng)棄看成是人的本質(zhì)之歷史生成的同一過程，從而體現(xiàn)并貫徹了一種理解和處理人的問題所應(yīng)有的辯證理性及現(xiàn)實(shí)主義立場(chǎng)。

——通過對(duì)資本主義結(jié)構(gòu)的分析與解構(gòu)，提出并運(yùn)用世界歷史時(shí)代的理論，揭示了人類不斷克服異化、實(shí)現(xiàn)自身解放的歷史發(fā)展道路的必然的歷史邏輯，肯定了社會(huì)及社會(huì)的人的歷史性的生成對(duì)于實(shí)現(xiàn)自然的人化與人的自然化的內(nèi)在統(tǒng)一的至關(guān)重要的意義，從而賦予馬克思人學(xué)以深刻的歷史合理性。

——當(dāng)然，從其中蘊(yùn)含的社會(huì)政治及人類性關(guān)懷而言，馬克思人學(xué)是內(nèi)在地超越于西方思想傳統(tǒng)及資本主義制度的、以全球性現(xiàn)代文明為理論追求，因而直接體現(xiàn)著對(duì)非西方現(xiàn)代化道路及命運(yùn)的深切關(guān)注與冷靜探索的人類性哲學(xué)范式。

二

馬克思人學(xué)不僅突破了傳統(tǒng)哲學(xué)范式，同時(shí)也直接開啟了一場(chǎng)影響深遠(yuǎn)的當(dāng)代哲學(xué)變革。整個(gè)現(xiàn)當(dāng)代西方哲學(xué)的主題就是人的問題。現(xiàn)代人本主義哲學(xué)對(duì)人的問題的高度重視，起初都是以反叛黑格爾哲學(xué)為代表的傳統(tǒng)理性主義而發(fā)端的，但在所有反叛黑格爾的哲學(xué)家中，影響最大、最徹底、最久遠(yuǎn)的當(dāng)數(shù)馬克思。最初的現(xiàn)代人本主義者，如克爾凱郭爾、叔本華、甚至尼采，在對(duì)黑格爾哲學(xué)的反叛中并沒有與馬克思的人學(xué)思想相遇，他們所關(guān)注的是個(gè)體的生存體驗(yàn)、人性的內(nèi)在結(jié)構(gòu)以及影響歐洲文明的精神氣質(zhì)與狀況，在他們的視野中還不可能有馬克思人學(xué)所特有的社會(huì)批判與歷史唯物主義維度。但是，隨著現(xiàn)代人本主義運(yùn)動(dòng)的深入以及人的問題本身的積累，馬克思人學(xué)逐漸被吸納進(jìn)西方當(dāng)代人學(xué)的視野中。

西方現(xiàn)當(dāng)代人本主義的發(fā)展受到兩種思想的直接影響并分為兩個(gè)主要發(fā)展階段。一是唯意志主義及早期生存主義哲學(xué)階段，其思想特征是與黑格爾式的絕對(duì)理性截然對(duì)立、但卻處于邊緣態(tài)勢(shì)的非理性，這一階段從形式上看并沒有受到馬克思的影響，不過，為馬克思所批判的以施蒂納為代表的無政府主義思潮倒有理由被看成是早期的唯意志主義。接下來是受現(xiàn)象學(xué)哲學(xué)影響的生存主義及釋義學(xué)哲學(xué)階段，這是西方當(dāng)代人本主義的主流。胡塞爾的繼承者們舍棄了其現(xiàn)象學(xué)的超驗(yàn)本性，將現(xiàn)象學(xué)發(fā)展成為一種經(jīng)驗(yàn)現(xiàn)象學(xué)或感性現(xiàn)象學(xué)。非理性仍然還是這一階段人本主義的核心精神，而且由于弗洛伊德主義的推波助瀾，非理性的特征顯得尤為突出。但這一階段的非理性并不是僅僅與黑格爾式的理性絕然對(duì)立著的，而是直接參與了哲學(xué)理性的自我修復(fù)與校正活動(dòng)，并逐漸融入了理性形式從形上理性向?qū)嵺`合理性的轉(zhuǎn)換歷程（注：參見拙作：《從形上理性到實(shí)踐合理性》，《求是學(xué)刊》1995年第3期。）。

馬克思人學(xué)對(duì)西方當(dāng)代人學(xué)的一個(gè)重要意義就在于先行地蘊(yùn)含著理性形式轉(zhuǎn)換的可能性及方向。也許，在黑格爾式絕對(duì)理性的視閾內(nèi)，馬克思的努力也可以看成是某種非理性，但馬克思絕不放棄理性，而是把批判的矛頭直指?jìng)鹘y(tǒng)的形上理性。按照馬克思的理解，形上理性，當(dāng)遠(yuǎn)離人的實(shí)踐活動(dòng)而又要強(qiáng)扮成人的一切實(shí)踐活動(dòng)的終極根據(jù)時(shí)，往往是在要神秘主義花招，而一旦揭開這種神秘主義花招，也就識(shí)別了形而上學(xué)的空洞的軀殼?！胺彩前牙碚搶?dǎo)致神秘主義方面去的神秘東西，都能在人的實(shí)踐中以及對(duì)這個(gè)實(shí)踐的理解中得到合理的解決”（注：《馬克思恩格斯選集》第1卷，第18頁。）。正是在對(duì)傳統(tǒng)哲學(xué)的“無人身的理性”的批判與解構(gòu)活動(dòng)中，基于對(duì)當(dāng)代生存實(shí)踐活動(dòng)的內(nèi)在分析，馬克思確立起了實(shí)踐的唯物主義。實(shí)踐合理性乃實(shí)踐的唯物主義的理性形式，理性就存在于人作為主體對(duì)于自身實(shí)踐活動(dòng)的理解活動(dòng)中，人是通過對(duì)對(duì)象世界的改造活動(dòng)從而才真正實(shí)現(xiàn)對(duì)世界的解釋的，這一被解釋的世界不過就是人自身的歷史實(shí)踐活動(dòng)所造成的屬人世界。因此，人、生存、歷史、實(shí)踐、文化、理性以及語言等等屬人的活動(dòng)直接構(gòu)成了一個(gè)網(wǎng)狀的解釋學(xué)循環(huán)系統(tǒng)，而諸多人文科學(xué)的使命就在于呈現(xiàn)、反省并建構(gòu)這一解釋學(xué)循環(huán)系統(tǒng)——這正是從狄爾泰、海德格爾以及伽達(dá)默爾等人的人本主義解釋學(xué)所要竭力追求而又未能達(dá)到的方向。

將馬克思人學(xué)納入到自己視野中的生存哲學(xué)家們，大都明確承認(rèn)馬克思人學(xué)思想的無法比擬的優(yōu)越性。薩特曾將17世紀(jì)到20世紀(jì)分為三個(gè)思想的時(shí)代，即笛卡爾和洛克的時(shí)代、康德與黑格爾的時(shí)代、馬克思的時(shí)代。薩特?cái)喽?，?dāng)代西方所處的正是馬克思的時(shí)代，“馬克思主義非但沒有衰竭，而且還十分年輕，幾乎是處于童年時(shí)代，它才剛剛開始發(fā)展。因此，它仍然是我們時(shí)代的哲學(xué)：它是不可超越的，因?yàn)楫a(chǎn)生它的情勢(shì)還沒有被超越?！保ㄗⅲ核_特：《馬克思主義和存在主義》，《辯證理性批判》上卷，安徽文藝出版社1998年版，第28頁。）海德格爾則斷言：“馬克思在體會(huì)到異化的時(shí)候深入到歷史的本質(zhì)性的一度中去了，所以馬克思主義關(guān)于歷史的觀點(diǎn)比其余的歷史優(yōu)越。但因?yàn)楹麪枦]有，據(jù)我看來薩特爾也沒有在在中認(rèn)識(shí)到歷史事物的本質(zhì)性，所以現(xiàn)象學(xué)沒有、存在主義也沒有達(dá)到這樣的一度中，在此一度中才有可能有資格和馬克思主義交談”（注：海德格爾：《論人道主義》，《存在主義哲學(xué)資料選輯》上卷，商務(wù)印書館1997年版，第380頁。）。

在馬克思人學(xué)中，對(duì)西方當(dāng)代人學(xué)產(chǎn)生重大影響的主要是其中所包含的人道主義旨趣、異化觀、實(shí)踐觀、社會(huì)批判理論、以及尤其是歷史唯物主義。事實(shí)上，通過與當(dāng)代資本主義社會(huì)及文化狀況的批判性關(guān)聯(lián)，直接形成了在今天審視當(dāng)代馬克思主義狀況時(shí)不可回避的西方馬克思主義。西方馬克思主義的興起實(shí)際上正是馬克思人學(xué)與當(dāng)代西方人學(xué)、特別是人本主義思潮互動(dòng)的結(jié)果，這種互動(dòng)構(gòu)成了當(dāng)代資本主義時(shí)代馬克思人學(xué)研究的新景觀。西方馬克思主義的中心問題還是人的問題，特別是當(dāng)代資本主義條件下的人的問題。在早期西方馬克思主義中，盧卡奇運(yùn)用黑格爾的歷史理性與辯證法思想，得出主體（即無產(chǎn)階級(jí)）通過實(shí)踐的態(tài)度與行動(dòng)從而克服物化、擺脫異化、實(shí)現(xiàn)主體階級(jí)意識(shí)的覺醒的總體性邏輯，這與馬克思本人的《巴黎手稿》中的人學(xué)思想不期而遇；葛蘭西的實(shí)踐哲學(xué)則揭示出馬克思的哲學(xué)是超越了傳統(tǒng)的唯物主義與唯心主義兩極對(duì)立模式的新的哲學(xué)形式，這本身就與《關(guān)于費(fèi)爾巴哈的提綱》相契合。在后來的西方馬克思主義哲學(xué)家、尤其是法蘭克福學(xué)派第一代哲學(xué)家那里，馬克思人學(xué)主要表現(xiàn)為對(duì)當(dāng)代資本主義的社會(huì)批判、文化批判、技術(shù)批判與工具理性批判活動(dòng)。更多的新馬克思主義者以及對(duì)馬克思感興趣的西方哲學(xué)家、社會(huì)學(xué)家們，則通過運(yùn)用馬克思的相關(guān)人學(xué)理論，致力于剖析晚期資本主義主義時(shí)代的人的問題，諸如公共性問題、社會(huì)整合問題、經(jīng)濟(jì)倫理問題、環(huán)境哲學(xué)問題、后發(fā)展與新殖民主義問題、女性問題，等等。

馬克思人學(xué)與西方當(dāng)代人學(xué)的互動(dòng)關(guān)系以及西方當(dāng)代人學(xué)的思想演進(jìn)在很大程度上與西方馬克思主義的努力是分不開的。比如，在人本主義哲學(xué)“內(nèi)部”，從唯意志哲學(xué)向生存主義哲學(xué)的演進(jìn)、由生存主義哲學(xué)向所謂后現(xiàn)代主義哲學(xué)的轉(zhuǎn)移以及對(duì)整個(gè)當(dāng)代西方人學(xué)的批判與反思，都包含著西方馬克思主義的強(qiáng)勢(shì)作用，而這種強(qiáng)勢(shì)作用又始終潛存著向馬克思人學(xué)思想的“回復(fù)”。以盧卡奇為例，他的哲學(xué)就構(gòu)成了馬克思人學(xué)與生存主義發(fā)生關(guān)聯(lián)的有效中介，薩特、梅洛一龐蒂以及海德格爾等人都直接從《歷史與階級(jí)意識(shí)》中汲取了營(yíng)養(yǎng)。盧卡奇的哲學(xué)努力還潛存著一種批判西方當(dāng)代人本主義哲學(xué)并使之合理地導(dǎo)向馬克思的內(nèi)含著實(shí)踐觀與歷史唯物主義的人學(xué)努力。在盧卡奇看來，生存主義式的人本主義對(duì)人的設(shè)定同樣也是將人的問題重新形而上學(xué)化?！叭绻环矫姘言谫Y產(chǎn)階級(jí)社會(huì)中人的存在的不可能性當(dāng)作純粹的（或無時(shí)間性的）事實(shí)，另一方面又用存在的入（不管是在過去、在將來，或者是作為一種應(yīng)該）直接地，或者（結(jié)果是一樣的）通過形而上學(xué)和神話的中介間接地與人的這一不存在相對(duì)抗，那末這只能導(dǎo)致含混不清地提出問題，而決不能指出一條解決問題的途徑?！保ㄗⅲ罕R卡奇：《歷史與階級(jí)意識(shí)》，商務(wù)印書館1994年版，第281頁。）“因此，如果對(duì)于每一個(gè)生活在資本主義社會(huì)中的人來說，物化是必然的直接的現(xiàn)實(shí)的話，那末它的克服也只能采用這樣的形式：不斷地、一再地努力通過與具體表現(xiàn)出的全部發(fā)展的矛盾具體聯(lián)系起來，通過認(rèn)識(shí)到這些矛盾對(duì)于全部發(fā)展所具有的固有意義，從實(shí)踐上打破存在的物化結(jié)構(gòu)”（注：盧卡奇：《歷史與階級(jí)意識(shí)》，商務(wù)印書館1994年版，第290頁。）?？梢?，盧卡奇堅(jiān)決反對(duì)象費(fèi)爾巴哈那樣將人性問題完全情感化和道德化，不幸的是，這種傾向在西方當(dāng)代人學(xué)思潮中仍然十分嚴(yán)重——在這個(gè)意義上，盧卡奇的工作實(shí)際上是在繼續(xù)深化馬克思人學(xué)的歷史理性批判活動(dòng)。

馬克思人學(xué)本身就內(nèi)含著歷史唯物主義。歷史唯物主義不過是人自身生成的邏輯學(xué)，它所要凸顯的是人的歷史，即人的自我解放與自我創(chuàng)造的歷史。馬克思說得好：“歷史是人的真正的自然史”（注：《1844年經(jīng)濟(jì)學(xué)—哲學(xué)手稿》，人民出版社1979年版，第122頁。）?！啊畾v史’并不是把人當(dāng)做達(dá)到自己目的的工具來利用的某種特殊的人格，歷史不過是追求著自己的目的的人的活動(dòng)而已?！保ㄗⅲ骸恶R克思恩格斯全集》第2卷，第118頁。）但是，將人學(xué)與歷史唯物主義分離開來，并且將人學(xué)降格為人的生物學(xué)，將歷史唯物主義簡(jiǎn)化為經(jīng)濟(jì)決定論，卻是二十世紀(jì)長(zhǎng)達(dá)50年中人類思想對(duì)馬克思人學(xué)的嚴(yán)重誤解。這種狀況在很大程度上是由于人為的歷史境況造成的——甚至于連盧卡奇這樣的哲學(xué)家也不得不在后來馴服于某種理論教條。不過，由此造成的思想后果卻不得不讓歷史本身來承擔(dān)和消化[16]。蘇聯(lián)模式使許多并不真正懂得馬克思人學(xué)思想的西方學(xué)人們留下了一個(gè)難以改變的成見：歷史唯物主義就是唯經(jīng)濟(jì)決定論，但是對(duì)于眾多后來的西方馬克思主義者來說，他們的一項(xiàng)重要任務(wù)就在于結(jié)合當(dāng)代資本主義社會(huì)的現(xiàn)狀與困境，反思、拓展和重構(gòu)馬克思的歷史唯物主義，致力于揭示和發(fā)掘在當(dāng)代這樣一個(gè)政治、經(jīng)濟(jì)、文化、環(huán)境等多元一體時(shí)代歷史與人（文化）的同構(gòu)關(guān)系（注：西方馬克思主義者對(duì)人的研究重點(diǎn)在歷史領(lǐng)域。其中，直接以“歷史唯物主義”為主題詞的專著就可以列出許多：馬爾庫(kù)塞：《歷史唯物主義現(xiàn)象概要》、《歷史唯物主義基礎(chǔ)的新材料》、萊爾因：《重構(gòu)歷史唯物主義》、哈貝馬斯：《論歷史唯物主義的重建》、吉登斯：《歷史唯物主義的當(dāng)代批判》，等等。）。這種努力實(shí)際上拓展了馬克思人學(xué)的當(dāng)代視野。

大多西方馬克思主義者把馬克思哲學(xué)看成是人學(xué)，又是對(duì)有意設(shè)立“兩個(gè)馬克思”（即“早期馬克思”與“成熟馬克思”）并把馬克思主義哲學(xué)直接還原為舊唯物主義哲學(xué)的批判性回應(yīng)。從對(duì)人的問題的關(guān)注層面而言，1845年以前的馬克思與1945年以后的馬克思確有區(qū)別，前者更多地是關(guān)注個(gè)體感性及人的總體性問題，后者更多的是強(qiáng)調(diào)人的社會(huì)性、公共性以及人的具體生活條件與生存狀況，但絕不能由此斷定后者就不再是人道主義的?！皟蓚€(gè)馬克思”的觀點(diǎn)決不是一種確定無疑的看法（注：基于具體問題閾的區(qū)別所導(dǎo)致的馬克思思想在前后的客觀差別，甚至在西方馬克思主義的發(fā)展中也以某種方式再現(xiàn)，早期西方馬克思主義者表現(xiàn)出濃厚的個(gè)體主義關(guān)懷與社會(huì)批判旨趣，而當(dāng)代西方新馬克思主義者則帶有鮮明的理性化與社會(huì)理解及建構(gòu)旨向。但萬變不離其宗，這一“宗”正是根本的實(shí)踐人學(xué)旨趣。沒有理由認(rèn)為1845年以后的馬克思就不再是一位人道主義者，在類似的情況下恐怕也沒有理由斷言當(dāng)代西方新馬克思主義者就不再承擔(dān)個(gè)體關(guān)注與社會(huì)批判功能——實(shí)際情況也許是，他們通過理性化的方式更為切實(shí)和建設(shè)性地承擔(dān)著個(gè)體關(guān)懷與社會(huì)批判功能。）。阿爾都塞所謂“認(rèn)識(shí)論斷裂”，即早年的“人道主義的馬克思”與成年的“科學(xué)主義的馬克思”的二分法實(shí)際上是在走極端，這種二分法多半是基于阿爾都塞在并不了解真相的情況下對(duì)東方世界的某種想像性的迷戀，并不意味著對(duì)馬克思前后思想的不同界面作出了某種理性的及科學(xué)的區(qū)分。按照弗洛姆的觀點(diǎn)，并不需要把“早期馬克思”或“青年馬克思”與“成熟馬克思”或“老年馬克思”“一分為二”：“事實(shí)上，在《經(jīng)濟(jì)學(xué)—哲學(xué)手稿》（即巴黎手稿，引者注）中馬克思所表達(dá)的關(guān)于人的基本的思想和在《資本論》中所表達(dá)的老年馬克思的思想之間并沒有發(fā)生根本的轉(zhuǎn)變；馬克思并沒有……拋棄他的早期觀點(diǎn)。”（注：弗洛姆：《馬克思關(guān)于人的概念》，《西方學(xué)者論〈1844年經(jīng)濟(jì)學(xué)—哲學(xué)手稿〉》復(fù)旦大學(xué)出版社1983年版，第78頁。）另外，如果把《巴黎手稿》看成是所謂“不成熟時(shí)期馬克思的代表作品”（這是持“兩個(gè)馬克思”論者的基本看法），那么盧卡奇本人的《歷史與階級(jí)意識(shí)》卻是一個(gè)反證：在寫作《歷史與階級(jí)意識(shí)》時(shí)，《巴黎手稿》并沒有面世，但盧卡奇通過引用馬克思其它著作中的思想?yún)s得出了與《巴黎手稿》相一致的結(jié)論。

三

馬克思人學(xué)對(duì)西方當(dāng)代人學(xué)的更為深遠(yuǎn)的思想效應(yīng)還在于馬克思的人學(xué)思想嵌入并繼續(xù)影響著整個(gè)西方人文主義傳統(tǒng)的現(xiàn)當(dāng)代轉(zhuǎn)換（注：西方當(dāng)代人本主義本身就是西方人文主義傳統(tǒng)在當(dāng)代的表現(xiàn)，本文將西方當(dāng)代人本主義與人文主義區(qū)分開來，將西方人本主義看成是一場(chǎng)哲學(xué)運(yùn)動(dòng)，而將人文主義看成是一場(chǎng)更加寬泛的社會(huì)文化勞動(dòng)。切入西方人文主義傳統(tǒng)的現(xiàn)當(dāng)代轉(zhuǎn)換，則便于從更廣泛的思想文化意義上探討馬克思人學(xué)對(duì)整個(gè)西方當(dāng)代人學(xué)的意義。）。阿倫.布洛克曾將丹麥作家奧爾格.勃蘭兌斯出版《取得現(xiàn)代突破的人們》的那一年即1883年確定為人類史進(jìn)入現(xiàn)代的一年（注：參見阿倫·布洛克：《西方人文主義傳統(tǒng)》，董樂山譯，三聯(lián)書店1997年版，第195—196頁。）。勃蘭兌斯第一次使用了“現(xiàn)代”一詞，但是否就有理由稱該詞出現(xiàn)并流行起來的1883年為人類進(jìn)入現(xiàn)代的起始點(diǎn)？！在編年史的意義上，1883年確實(shí)不同凡響，馬克思本人正是在這一年逝世。不過，在馬克思肉體的終結(jié)與已經(jīng)蘊(yùn)含于他的人學(xué)思想中、并且持續(xù)性地影響著人類現(xiàn)代化進(jìn)程的現(xiàn)代性之間恐怕并沒有什么直接關(guān)系?，F(xiàn)代性是現(xiàn)代的思想屬性，只要現(xiàn)代性沒有確立起來，那么現(xiàn)代本身就難以確定其起點(diǎn)，這一起點(diǎn)也許有理由一直延遲出場(chǎng)，因?yàn)楝F(xiàn)代性本身又意味著現(xiàn)代性問題的積累，問題就在于哪一種思想最大限度地容納了現(xiàn)代性的廣闊內(nèi)涵與張力。在這一意義上，我們推出馬克思的人學(xué)思想。公務(wù)員之家版權(quán)所有

馬克思人學(xué)參與了西方人文主義傳統(tǒng)之現(xiàn)當(dāng)代轉(zhuǎn)換，這表現(xiàn)在：馬克思人學(xué)所包含的深刻的人道主義關(guān)懷、對(duì)現(xiàn)實(shí)社會(huì)的不懈的批判態(tài)度以及貫穿其中的關(guān)于人類自我解放的信念，直接成為現(xiàn)當(dāng)代西方人文主義的內(nèi)在的、不可分割的部分或維度。但馬克思人學(xué)對(duì)于西方人文主義傳統(tǒng)之現(xiàn)當(dāng)代轉(zhuǎn)換的更重要的意義還在于這一轉(zhuǎn)換所遭遇的問題困境，在于人文主義傳統(tǒng)憑藉其自身邏輯而無法進(jìn)一步延展開來的“歷史”終結(jié)處。這一意義就是，面對(duì)當(dāng)代西方人文主義的散漫、頹廢與非理性的狀況，馬克思人學(xué)提供了一種正視人的問題的復(fù)雜性以及人生存的悖論狀況的信念，以及相應(yīng)的分析和處理人的問題時(shí)的歷史理性方法。

如果說近代的人文主義傳統(tǒng)還對(duì)人性，包括對(duì)科學(xué)所支撐著的理性精神有著一種堅(jiān)定不移的信念，那么現(xiàn)當(dāng)代的人文主義的重要特點(diǎn)則是對(duì)科學(xué)理性與工具理性的懷疑與批判活動(dòng)，但強(qiáng)勢(shì)的科學(xué)技術(shù)與工業(yè)化背景反過來又導(dǎo)致當(dāng)代人文主義本身的困惑及危機(jī)，人文主義的困境顯示了當(dāng)代人性的脆弱與萎頓。與近代人文主義相聯(lián)系的描述是：理性、秩序和樂觀，與現(xiàn)代人文主義相聯(lián)系的描述則是異化、不連續(xù)性、分裂、焦慮。但如果認(rèn)為靠從現(xiàn)代性向后現(xiàn)代性的話語轉(zhuǎn)換就可以輕而易舉地裝載這一系列生存論的焦慮及悖論性并置換為生活世界的平實(shí)，恐伯本身就是對(duì)生活的無知。走向生活世界確實(shí)是當(dāng)代人學(xué)及人文主義的主導(dǎo)趨向，但生活世界的基礎(chǔ)既不是某種超驗(yàn)世界，也不是一種散漫任意的體驗(yàn)活動(dòng)，而是基于人的歷史實(shí)踐活動(dòng)以及在此之上所形成的自覺的生存論建構(gòu)（注：參見拙作：《生活世界話語的困限與生存論的自覺》，《教學(xué)與研究》2000年第5期。）。這是在馬克思人學(xué)中已經(jīng)蘊(yùn)含的方向。在馬克思人學(xué)中，科學(xué)技術(shù)與工業(yè)既是其人性反思與批判活動(dòng)的目標(biāo)，同時(shí)又被看成是人的內(nèi)在的本質(zhì)規(guī)定性，“工業(yè)的歷史和工業(yè)的已經(jīng)產(chǎn)生的對(duì)象性的存在，是人的本質(zhì)力量的打開了的書本，是感性地?cái)[在我們面前的人的心理學(xué)?！保ㄗⅲ骸?844年經(jīng)濟(jì)學(xué)—哲學(xué)手稿》，人民出版社1979年版，第80頁。參見阿倫特：《公共領(lǐng)域和私人領(lǐng)域》，《文化與公共性》，三聯(lián)書店1999年版，第86頁。）對(duì)人性的信念是馬克思人學(xué)的首要精神支柱。從氣質(zhì)上看，馬克思人學(xué)當(dāng)然蘊(yùn)含著一種后現(xiàn)代性，但從其思想底質(zhì)看，馬克思人學(xué)卻直接包含著一種穩(wěn)實(shí)的、具有豐富的張力與開放性的現(xiàn)代性關(guān)懷與立場(chǎng)，這恐怕是當(dāng)代哲學(xué)家如哈貝馬斯等人能夠通過馬克思從而展開與后現(xiàn)代性的建設(shè)性對(duì)話的關(guān)鍵。馬克思人學(xué)的現(xiàn)代性是不斷延展開來的，有生存哲學(xué)意義上的現(xiàn)代性，有結(jié)構(gòu)主義意義上的現(xiàn)代性，有解構(gòu)主義意義上的現(xiàn)代性，這些現(xiàn)代性都已不同程度地呈現(xiàn)于當(dāng)代思想文化中。然而，馬克思人學(xué)所包含的社會(huì)歷史哲學(xué)意義上的現(xiàn)代性則尚未完全開顯出來，這是與西方當(dāng)代人文主義的尚未完成的轉(zhuǎn)換聯(lián)系在一起的。

西方當(dāng)代人文主義當(dāng)代轉(zhuǎn)換的一個(gè)關(guān)鍵問題是，如何從20世紀(jì)前期那樣一種片面的個(gè)人主義式的、充滿著存在主義焦慮感的人文主義轉(zhuǎn)換為蘊(yùn)含著公共性與交往理性的現(xiàn)實(shí)的人文主義。這一轉(zhuǎn)換在很大程度上已經(jīng)超越了人文主義所固有的范式，并具體表現(xiàn)為社會(huì)結(jié)構(gòu)與生活領(lǐng)域的轉(zhuǎn)型。生存主義以及弗洛伊德主義的興盛意味著那種傳統(tǒng)的“用永生的生命關(guān)懷以及哲學(xué)意義上的形上關(guān)懷整合人的共同價(jià)值”的“公共領(lǐng)域的喪失”與“私人生活的迷失”[24]。但公共領(lǐng)域與私人領(lǐng)域并沒有實(shí)現(xiàn)當(dāng)代意義上的分離。生存主義以及弗洛伊德主義確實(shí)凸顯了生存的個(gè)體性問題，但這種凸顯往往又伴發(fā)著某種病態(tài)的生存焦慮癥，這種病癥在某種程度上恰恰是有意撇開了與群體性及公共性之關(guān)聯(lián)的產(chǎn)物，它看起來似乎是超越了個(gè)人與公共生活的現(xiàn)實(shí)依賴關(guān)系，但實(shí)質(zhì)上正是無視公共生活范式的情感表現(xiàn)。事實(shí)上，在這種個(gè)體焦慮背后仍然存在著一種片面的個(gè)人主義的價(jià)值設(shè)定，個(gè)體生存的這種癥候正是由于用私人生活替代或僭越公共生活的結(jié)果。因此，隨著六十年代以后生存主義以及弗洛伊德主義的衰落，代之而起的必然是公共領(lǐng)域以及私人領(lǐng)域的重建與分離，相應(yīng)的人文主義旨趣則表現(xiàn)在確立公共領(lǐng)域與私人領(lǐng)域的差異與界限，表現(xiàn)在對(duì)公共領(lǐng)域的解釋、評(píng)價(jià)、以及建設(shè)性的批判活動(dòng)。

在西方當(dāng)代人文主義的上述重要變化中，馬克思人學(xué)及其政治哲學(xué)一直是作為一項(xiàng)強(qiáng)有力的思想資源介入其中的。馬克思的人文主義本身就包含著政治哲學(xué)，而且必然要表現(xiàn)為現(xiàn)實(shí)的社會(huì)政治關(guān)懷，人的社會(huì)政治活動(dòng)是20世紀(jì)前期的西方人文主義有意忽略了的，60年代以后的人文主義則致力于思考和建構(gòu)文化與政治的內(nèi)在關(guān)聯(lián)。馬克思通過對(duì)基督教神學(xué)以及資本主義結(jié)構(gòu)的批判性解構(gòu)，已經(jīng)蘊(yùn)示著傳統(tǒng)的公共領(lǐng)域以及私人領(lǐng)域的衰落與喪失，而傳統(tǒng)國(guó)家功能的逐漸消弱必然要求重建公共領(lǐng)域并規(guī)范私人領(lǐng)域，其中，馬克思所特別關(guān)注的問題則在于如何理解個(gè)人。馬克思并不否定個(gè)人，相反，“個(gè)人的全面發(fā)展”正是馬克思全部人學(xué)的歸宿，但個(gè)人必須同時(shí)是現(xiàn)實(shí)中的個(gè)人?！吧鐣?huì)結(jié)構(gòu)和國(guó)家經(jīng)常是從一定個(gè)人的生活過程中產(chǎn)生的。但這里所說的個(gè)人不是他們自己或別人想象中的那種個(gè)人，而是現(xiàn)實(shí)中的個(gè)人，也就是說，這些個(gè)人是從事活動(dòng)的，進(jìn)行物質(zhì)生產(chǎn)的，因而是在一定的物質(zhì)的、不受他們?nèi)我庵涞慕缦?、前提和條件下能動(dòng)地表現(xiàn)自己的”（注：《馬克思恩格斯選集》第1卷，第29—30頁。）。個(gè)人之所以成為現(xiàn)實(shí)中的個(gè)人，只是由于個(gè)人充分考慮到了現(xiàn)實(shí)中的個(gè)人的條件與規(guī)范，從其現(xiàn)實(shí)的社會(huì)關(guān)系中尋求到了其作為個(gè)體存在的規(guī)定性，這意味著“個(gè)人”真正從那種“私人等級(jí)”式的“狹隘的、利己主義的個(gè)人”上升為“現(xiàn)代國(guó)家制度的私人”，也即從狹隘的“市民”成為具有政治意義和政治效能的“真正的公民”，并通過公民社會(huì)“進(jìn)入自己的個(gè)體性”（注：《馬克思恩格斯全集》第1卷第341頁。）。在這里，“私人等級(jí)”、“狹隘的市民”、“狹隘的、利己主義的個(gè)人”正是片面的個(gè)人主義的典型表現(xiàn)。這其實(shí)是馬克思人學(xué)開出其政治哲學(xué)的關(guān)鍵，對(duì)馬克思來說，如何超越片面的個(gè)人主義至關(guān)重要（為他本人所批判的無政府主義的現(xiàn)實(shí)表現(xiàn)就是個(gè)人主義），而超越無政府主義或片面的個(gè)人主義的結(jié)果就是走向一種切實(shí)可行的社會(huì)公共范式——這是馬克思所說的社會(huì)主義的題中應(yīng)有之義。

西方人文主義的當(dāng)代轉(zhuǎn)換的另一個(gè)關(guān)鍵問題則在于是否能夠?qū)崿F(xiàn)從西方人文主義向人類性人文主義的轉(zhuǎn)換。人類性有兩個(gè)規(guī)定性：其一是總體的人類性理解，既包含一種健全成熟的人類中心主義理念，也包含從超越于一般生命物的意義上理解人類生命的類哲學(xué)觀念，在這個(gè)意義上，總體的人類性理解直接預(yù)設(shè)著一種先行的思維規(guī)定性與思想立場(chǎng)。其二是一個(gè)現(xiàn)實(shí)的政治性概念，在這一規(guī)定性中，任何一個(gè)主體首先要確定的是自己是否有能力和理由代表人類整體，并承擔(dān)作為人類整體中的一員應(yīng)當(dāng)承擔(dān)和享有的權(quán)利、義務(wù)與責(zé)任。上述兩個(gè)規(guī)定性，可以看成是人類性的理想性與現(xiàn)實(shí)性兩重維度。僅僅只是第一個(gè)規(guī)定性，很可能還是一種抽象的邏輯設(shè)定，這一設(shè)定在西方文化傳統(tǒng)中已經(jīng)確立起來了。僅僅只是第二種規(guī)定性，那么這樣的人類性還只能算作是狹隘的地域性、民族性及私人性。只有同時(shí)包含著上述兩個(gè)規(guī)定性或維度，這樣的人文主義才真正具有人類性的意義。歷史時(shí)代正在走向世界歷史時(shí)代或曰全球化時(shí)代，但是，以西方文化為主導(dǎo)的人類文化卻沒有造就出真正人類性的人文主義，這當(dāng)然與所謂世界歷史時(shí)代或全球化時(shí)代并未真正來臨相關(guān)——作為問題的全球化其實(shí)就是一種意識(shí)形態(tài)，它本身就構(gòu)成了對(duì)人類性人文主義的限制——但同時(shí)也與某種冥頑不化的自我中心主義觀念有關(guān)。西方當(dāng)代人文主義的一個(gè)困境就在于難以跳出西方中心主義。西方文化傳統(tǒng)將“人類”直接置換成“西方”，視非西方為“非我族類”，一個(gè)多世紀(jì)以來非西方奮起直追的現(xiàn)代化運(yùn)動(dòng)使非西方在不同程度上取得了人類身份，西方思想文化中逐漸包含了非西方意識(shí)，但西方中心主義的觀念仍然根深蒂固。

如何實(shí)現(xiàn)西方當(dāng)代人文主義的自身超越，這本身是擺在西方當(dāng)代人文主義面前的難題。馬克思人學(xué)乃一種內(nèi)在地超越了西方文化與思想傳統(tǒng)、從而走向人類性的人學(xué)范式。馬克思的《德意志意識(shí)形態(tài)》實(shí)際上可以看成是對(duì)歐洲中心主義的觀念論批判，《共產(chǎn)黨宣言》可以看成是對(duì)歐洲中心主義的政治學(xué)批判，《資本論》是對(duì)歐洲中心主義的經(jīng)濟(jì)學(xué)批判。另一方面，馬克思將其晚年對(duì)以俄國(guó)為代表的非西方的現(xiàn)代化道路與命運(yùn)的探索性著作總稱為《人類學(xué)筆記》，可謂意蘊(yùn)深遠(yuǎn)。馬克思的人學(xué)是一種真正人類性的哲學(xué)。而且，馬克思人學(xué)的傳播、擴(kuò)展與豐富在很大程度上就是通過置入并內(nèi)化為非西方的現(xiàn)代化運(yùn)動(dòng)所實(shí)現(xiàn)的，因此，在當(dāng)代世界范圍內(nèi)的馬克思人學(xué)思想狀況已經(jīng)置入了一種非西方的人類性意識(shí)。當(dāng)代馬克思人學(xué)與當(dāng)代西方人學(xué)及其人文主義已經(jīng)展開了批判性的和建設(shè)性的對(duì)話，也希望這一對(duì)話對(duì)于克服西方文化的自我中心主義痼疾產(chǎn)生積極的效果。

當(dāng)然，人類性人文主義的生成并不是西方文化單方向的任務(wù)，非西方承擔(dān)著更為現(xiàn)實(shí)的使命。只有非西方通過自身的積極努力，不僅在文化意識(shí)上，而且在實(shí)踐上真正成為人類中的一員，人類性才是一項(xiàng)現(xiàn)實(shí)的承諾與規(guī)范。中國(guó)引進(jìn)馬克思主義并且已經(jīng)將之內(nèi)化為自身傳統(tǒng)的一部分，但我們通過馬克思主義所要實(shí)現(xiàn)的乃是文化傳統(tǒng)的當(dāng)代轉(zhuǎn)換以及國(guó)家現(xiàn)代化的目標(biāo)，在這一意義上，當(dāng)代中國(guó)的馬克思主義人學(xué)也應(yīng)當(dāng)承擔(dān)起建構(gòu)一種面向未來的積極健康的人類性人文主義的重要職任。