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【正文】

傳統(tǒng)馬克思的讀解者把馬克思哲學(xué)視為物質(zhì)本體論，而把現(xiàn)代西方哲學(xué)歸于唯心的科學(xué)主義和人本主義。在西方，要么把馬克思哲學(xué)看作人學(xué)的空?qǐng)觯ㄈ缢_特），要么視為只是關(guān)于自己時(shí)代的實(shí)際理論（如羅素），要么歸于近代哲學(xué)的行列（如后現(xiàn)代主義者）。這樣，馬克思哲學(xué)和現(xiàn)代西方哲學(xué)便成為論題和方法根本不同的兩種性質(zhì)的學(xué)說(shuō)。那么，馬克思哲學(xué)到底是一種什么性質(zhì)的學(xué)說(shuō)？它是否隸屬于現(xiàn)代哲學(xué)？若非，它在現(xiàn)代何以還有如此大的生命力？若是，它與現(xiàn)代哲學(xué)的統(tǒng)一性是什么？換言之，既然它們同為現(xiàn)代哲學(xué)，其現(xiàn)代性何在？其差異又是什么呢？我們認(rèn)為，馬克思是一位現(xiàn)代哲學(xué)家，正是他開(kāi)啟了回歸生活的現(xiàn)代哲學(xué)?；貧w生活世界是現(xiàn)代哲學(xué)的基本精神。只不過(guò)馬克思回歸的是現(xiàn)實(shí)生活世界，而現(xiàn)代西方哲學(xué)所回歸的則是人的日常精神世界。

一

近代哲學(xué)的世界觀是一種科學(xué)主義的世界觀（簡(jiǎn)稱為“科學(xué)世界觀”），它是近代自然科學(xué)的自然觀的哲學(xué)化。此種世界觀把世界看作某種外在于人的、獨(dú)立自存的、自我封閉的、數(shù)學(xué)化的存在，人只是此種世界的渺小的認(rèn)知者、旁觀者。整個(gè)近代哲學(xué)，不論唯物論抑或唯心論，均持此種世界觀。

任何世界觀均蘊(yùn)含著某種思維方式。科學(xué)世界觀實(shí)際是一種主客二分式的本質(zhì)主義思維。它具體表現(xiàn)為客觀主義、實(shí)體主義、理性主義、進(jìn)步主義、功利主義等。此種思維的本質(zhì)是對(duì)生活或人自身的抽象和遺忘。因?yàn)?，它在人所直觀到的周?chē)澜缰狻⒅匣蛑笤O(shè)定了一個(gè)作為周?chē)澜缰举|(zhì)的、抽象的科學(xué)世界，它在人與世界、主體與客體發(fā)生關(guān)系之前，先在地設(shè)定它們的本質(zhì)及其關(guān)系，如此勢(shì)必導(dǎo)致還原主義，即對(duì)抽象的科學(xué)世界或本原世界的探詢，對(duì)先在本質(zhì)和初始條件的追問(wèn)，而此種探詢和追問(wèn)意味著對(duì)現(xiàn)世、對(duì)人、對(duì)當(dāng)下人們的現(xiàn)實(shí)生活的漠不關(guān)心。這是一種導(dǎo)向貶低人的思維。

意欲確立人之自尊的現(xiàn)代哲學(xué)當(dāng)然反對(duì)此種遺忘生活的世界觀。表面看來(lái)，現(xiàn)代是一個(gè)哲學(xué)多元化的時(shí)代：哲學(xué)的范圍愈來(lái)愈廣，哲學(xué)的派別愈來(lái)愈多，哲學(xué)的分工越來(lái)越細(xì)，以至于一個(gè)哲學(xué)家對(duì)另一個(gè)哲學(xué)家所從事的是一種什么性質(zhì)的工作也感到迷惑不解。然而，這只是現(xiàn)代哲學(xué)的表象。透過(guò)林立的派別和令人眼花繚亂的論題，我們發(fā)現(xiàn)，在世界觀或看待世界的思維方式上，現(xiàn)代哲學(xué)家們是一致的：他們意欲表達(dá)的均是某種生活世界觀，或者說(shuō)，他們都在以不同方式由近代抽象的科學(xué)世界向人生活于其中的、對(duì)人有價(jià)值和意義的生活世界回歸。

哲學(xué)界一般把現(xiàn)代西方哲學(xué)劃分為人本主義和科學(xué)主義兩派，現(xiàn)今又有英美哲學(xué)和歐陸哲學(xué)之分，但不論怎樣區(qū)分，兩派哲學(xué)有一個(gè)共同特點(diǎn)，那就是拒斥傳統(tǒng)形而上學(xué)。這里的傳統(tǒng)形而上學(xué)是指把世界視為先于人、外于人的科學(xué)世界，反形而上學(xué)就是指反對(duì)抽象地設(shè)定這樣一個(gè)世界的存在，然后再?gòu)倪@一世界出發(fā)來(lái)考察人和事物的思維，反形而上學(xué)的最終目的就是回到生活。在解構(gòu)傳統(tǒng)形而上學(xué)的同時(shí)，現(xiàn)代人本主義者努力建構(gòu)另外一種形而上學(xué)體系，然而，這卻不是傳統(tǒng)意義上的形而上學(xué)追求，是“導(dǎo)致產(chǎn)生世界意義和人類(lèi)存在意義問(wèn)題”的形而上學(xué)欲望在推動(dòng)著這些現(xiàn)代形而上學(xué)者（注：施太格繆勒：《當(dāng)代哲學(xué)主流》上卷，第25頁(yè)。）。即是說(shuō)，現(xiàn)代形而上學(xué)者擯棄了對(duì)“死亡世界”的追求，而轉(zhuǎn)向描繪人的現(xiàn)實(shí)生活世界，述說(shuō)人對(duì)生活的體驗(yàn)和感受，發(fā)掘現(xiàn)實(shí)生活的意義。如考夫曼對(duì)存在主義的評(píng)價(jià)：“將傳統(tǒng)哲學(xué)視為表面的、經(jīng)驗(yàn)的和遠(yuǎn)離生活的東西，而對(duì)它顯然不滿——這就是存在主義的核心?！保ㄗⅲ嚎挤蚵骸洞嬖谥髁x》，商務(wù)印書(shū)館1987年版，第2頁(yè)。）雖然分析哲學(xué)發(fā)展的早期仍然沉溺于本質(zhì)主義（其對(duì)理想語(yǔ)言的追求便說(shuō)明了這點(diǎn)），但是，邏輯實(shí)證主義清除了“對(duì)超驗(yàn)物的探究”，他們回到經(jīng)驗(yàn)，轉(zhuǎn)向語(yǔ)言或命題的意義，這即是對(duì)傳統(tǒng)哲學(xué)的否定、批判和向生活世界的回歸。特別是從20世紀(jì)中葉開(kāi)始，“科學(xué)哲學(xué)的興趣重點(diǎn)逐漸從句法學(xué)轉(zhuǎn)移到語(yǔ)義學(xué)，進(jìn)而轉(zhuǎn)移到語(yǔ)用學(xué)”（注：卡爾—奧托·阿佩爾：《哲學(xué)的改造》，上海譯文出版社1994年版，第108頁(yè)。）。在狹義的語(yǔ)言分析哲學(xué)領(lǐng)域（指專(zhuān)注于語(yǔ)言探究的分析哲學(xué)，主要包括維特根斯坦及其弟子），關(guān)于語(yǔ)言和意義的適當(dāng)解釋的問(wèn)題離開(kāi)了邏輯原子主義的句法——語(yǔ)義學(xué)模式而走向徹底語(yǔ)用化的“語(yǔ)言游戲”模式，走向以生活形式為語(yǔ)境的語(yǔ)用學(xué)模式；而在同樣狹義的科學(xué)分析哲學(xué)領(lǐng)域（指著重探尋科學(xué)發(fā)展和發(fā)現(xiàn)的“正統(tǒng)”科學(xué)哲學(xué)，主要包括庫(kù)恩、勞丹、奎因、費(fèi)耶阿本德、拉卡托斯和夏佩爾等哲學(xué)家），哲學(xué)家們的興趣日益離開(kāi)了經(jīng)驗(yàn)主義，而轉(zhuǎn)向關(guān)于在社會(huì)環(huán)境的實(shí)用語(yǔ)境中的“科學(xué)的增長(zhǎng)”問(wèn)題，轉(zhuǎn)向科學(xué)知識(shí)與社會(huì)環(huán)境、科學(xué)增長(zhǎng)與生活（尤其是科學(xué)家本人的生活）的關(guān)系的探討，轉(zhuǎn)向后經(jīng)驗(yàn)主義的科學(xué)哲學(xué)，表現(xiàn)出與哲學(xué)解釋學(xué)的趨同。而一旦把語(yǔ)言的意義歸于生活中的應(yīng)用，一旦將科學(xué)發(fā)展與科學(xué)家的生活、欲望、追求和具體的社會(huì)環(huán)境相聯(lián)，這意味著科學(xué)哲學(xué)也回歸了生活世界。

現(xiàn)代哲學(xué)之所以回歸生活世界在于，生活世界是一個(gè)人生活于其中、對(duì)之熟悉、與之交融的世界，是一個(gè)充滿生機(jī)、無(wú)限生成的世界。在這樣一個(gè)世界，人不再是孤立、僵化的單子、原子，而成為不斷創(chuàng)造和展示自我的生成的人。

二

與現(xiàn)代許多哲學(xué)家一樣，馬克思也拒斥科學(xué)世界觀和本質(zhì)主義思維，也由近代的科學(xué)世界回歸了人的生活世界。

讀馬克思的書(shū)，我們首先感受到的是，在他的哲學(xué)與近代哲學(xué)之間，并非是同一種哲學(xué)精神的延續(xù)，而是與傳統(tǒng)哲學(xué)的斷裂，是對(duì)后者的否定、批判和超越。這通過(guò)馬克思早年“信仰”的幾次轉(zhuǎn)變就可以看出。馬克思最早（中學(xué)時(shí)）接受的是康德和費(fèi)希特的哲學(xué)，因?yàn)楹笳叩睦寺睦硐胫髁x與他成為“偉大人物”的夢(mèng)想相合。但馬克思并未完全沉溺于康德和費(fèi)希特的哲學(xué)中，他那時(shí)就帶有一種非?？少F的（當(dāng)然是朦朧的）求實(shí)精神。正是此種求實(shí)精神使他轉(zhuǎn)向了黑格爾，因?yàn)榇髮W(xué)一年級(jí)時(shí)，在依照康德和費(fèi)希特哲學(xué)建構(gòu)起來(lái)的法哲學(xué)體系的末尾，他認(rèn)識(shí)到全部體系的虛假性，即與現(xiàn)實(shí)不符。而黑格爾的應(yīng)有和現(xiàn)存相統(tǒng)一的思想使他看到了希望，于是他轉(zhuǎn)投于黑格爾的門(mén)下。然而，經(jīng)過(guò)大學(xué)畢業(yè)后幾年的對(duì)現(xiàn)實(shí)問(wèn)題的研究和對(duì)現(xiàn)實(shí)政治斗爭(zhēng)的參與，馬克思逐漸認(rèn)識(shí)到，黑格爾的應(yīng)有與現(xiàn)存的統(tǒng)一其實(shí)只是思想范圍內(nèi)的統(tǒng)一，它與現(xiàn)實(shí)恰恰是矛盾的，由此引發(fā)了他對(duì)黑格爾哲學(xué)的清算。而此種清算是與費(fèi)爾巴哈的影響密不可分的。按照恩格斯的說(shuō)法，他們當(dāng)時(shí)都在現(xiàn)實(shí)與體系的矛盾中彷徨，這時(shí)，《基督教的本質(zhì)》出版了，它一下子就解決了這個(gè)矛盾，“我們一時(shí)都成為費(fèi)爾巴哈派了”（注：《馬克思恩格斯選集》第4卷，第218頁(yè)。）。但是，如同對(duì)黑格爾哲學(xué)的態(tài)度一樣，對(duì)于費(fèi)爾巴哈哲學(xué)，現(xiàn)實(shí)的態(tài)度使馬克思一開(kāi)始接受它時(shí)便有所保留。所以，在利用它清算完黑格爾哲學(xué)之后，他便開(kāi)始了對(duì)它的批判。馬克思認(rèn)為，費(fèi)氏雖然反對(duì)抽象的觀念論，要求從現(xiàn)實(shí)出發(fā)，但由于他只是從客體或直觀的形式去理解感性，所以其感性仍然是抽象的，因?yàn)?，真正的感性?shí)際是人的感性活動(dòng)或?qū)嵺`。

從馬克思對(duì)上述哲學(xué)家的態(tài)度，從他同時(shí)向傳統(tǒng)哲學(xué)的“兩大陣營(yíng)”開(kāi)戰(zhàn)說(shuō)明，他并不是要摒棄這種或那種具體哲學(xué)，而是要消滅整個(gè)傳統(tǒng)哲學(xué)，超越整個(gè)傳統(tǒng)思維，摒棄科學(xué)世界觀。他說(shuō)：“被抽象地孤立地理解的、被固定為與人分離的自然界，對(duì)人說(shuō)來(lái)也是無(wú)?！保ㄗⅲ骸恶R克思恩格斯全集》第42卷，第178頁(yè)。）

那么，在否定了自在之物、絕對(duì)理念和始終如一的自然界之后，馬克思主張何種世界觀？要回到怎樣的世界呢？解讀馬克思的著作，我們發(fā)現(xiàn)馬克思所理解的世界具有如下規(guī)定：第一，現(xiàn)實(shí)世界是指人生活于其中的世界。黑格爾在感性的人和自然之外又設(shè)置了一個(gè)抽象的絕對(duì)理念世界，費(fèi)爾巴哈的世界雖然是人感性直觀到的，但卻是某種開(kāi)天辟地以來(lái)就已存在的、始終如一的東西。雖然這兩個(gè)世界一個(gè)是唯心的，另一個(gè)是唯物的，但它們均是某種外在于人、與人無(wú)關(guān)、獨(dú)立自存的東西。在談到費(fèi)爾巴哈哲學(xué)時(shí)，恩格斯指出：“就形式講，他是現(xiàn)實(shí)的，他把人作為出發(fā)點(diǎn)；但是，關(guān)于這個(gè)人生活于其中的世界卻根本沒(méi)有講到，因而這個(gè)人始終是宗教哲學(xué)中所說(shuō)的那種抽象的人?！保ㄗⅲ骸恶R克思恩格斯選集》第4卷，第232頁(yè)。）針對(duì)黑格爾的抽象主義，馬克思才說(shuō)出了“與人分離的自然界，對(duì)人說(shuō)來(lái)也是無(wú)”的話語(yǔ)。也就是說(shuō)，馬克思明確反對(duì)視世界為脫離人的日常生活、處于人的生活之外或超乎生活之上的東西，而是把現(xiàn)實(shí)世界看作人生活于其中、對(duì)人有價(jià)值和意義的價(jià)值世界或意義世界。他說(shuō)：“思辨終止的地方，即在現(xiàn)實(shí)生活面前，正是描述人們的實(shí)踐活動(dòng)和實(shí)際發(fā)展過(guò)程的真正實(shí)證的科學(xué)開(kāi)始的地方?！保ㄗⅲ骸恶R克思恩格斯全集》第3卷，第50、30～31頁(yè)。）第二，現(xiàn)實(shí)世界是一個(gè)感性世界，即人的感性活動(dòng)及其結(jié)果。馬克思批判費(fèi)爾巴哈對(duì)感性的理解，并不意味著他棄絕感性。相反，馬克思是真正徹底的感性論者。他認(rèn)為，現(xiàn)實(shí)的即是感性的，說(shuō)一個(gè)東西是現(xiàn)實(shí)的，就是說(shuō)它是感覺(jué)的對(duì)象，是感性的對(duì)象。非感性的存在物是非存在物。他說(shuō)，感性“必須是一切科學(xué)的真正基礎(chǔ)?？茖W(xué)只有從感性意識(shí)和感性需要這兩種形式的感性出發(fā)，因而只有從自然界出發(fā)，才是現(xiàn)實(shí)的科學(xué)”。他指出：“人和自然界的實(shí)在性，即人對(duì)人說(shuō)來(lái)作為自然界的存在以及自然界對(duì)人說(shuō)來(lái)作為人的存在，已經(jīng)變成實(shí)踐的、可以通過(guò)感覺(jué)直觀的，所以，關(guān)于某種異己的存在物、關(guān)于凌駕于自然界和人之上的存在物的問(wèn)題，即包含著對(duì)自然界和人的非實(shí)在性的承認(rèn)的問(wèn)題，在實(shí)踐上已經(jīng)成為不可能的了?！保ㄗⅲ骸恶R克思恩格斯全集》第42卷，第128、131頁(yè)。）然而，與費(fèi)爾巴哈對(duì)感性的理解不同，馬克思不是從客體的或直觀的形式來(lái)理解感性的，他把感性理解為感性活動(dòng)或?qū)嵺`。而費(fèi)爾巴哈所看到的“感性”其實(shí)是人的感性活動(dòng)的結(jié)果。也就是說(shuō)，對(duì)馬克思而言，人的感性世界并不是某種固有的、獨(dú)立自存的東西，而是工業(yè)和社會(huì)狀況的產(chǎn)物，是歷史的產(chǎn)物，甚至連最簡(jiǎn)單的可靠的感性，比如櫻桃樹(shù)，也只是由于社會(huì)的發(fā)展，由于工業(yè)和商業(yè)的交往才提供出來(lái)的。因此，這種活動(dòng)、這種連續(xù)不斷的感性勞動(dòng)和創(chuàng)造、這種生產(chǎn)，才是整個(gè)現(xiàn)存感性世界的非常深刻的基礎(chǔ)，才是真正的感性。第三，世界不是一成不變的集合體，而是無(wú)限生成之過(guò)程。恩格斯曾指出：“無(wú)論在十八世紀(jì)的法國(guó)人那里，還是在黑格爾那里，占統(tǒng)治地位的自然觀都是：自然界是一個(gè)在狹小的循環(huán)中運(yùn)動(dòng)的、永遠(yuǎn)不變的整體，其中有牛頓所說(shuō)的永恒的天體和林耐所說(shuō)的不變的有機(jī)物種?！保ㄗⅲ骸恶R克思恩格斯選集》第3卷，第422頁(yè)。）與以往哲學(xué)的上述觀念不同，馬克思認(rèn)為，不存在任何最終的、絕對(duì)的、神圣的東西，一切事物都具有暫時(shí)性，都處于生成和滅亡的不斷變化中：人無(wú)先天的固定本質(zhì)，他是不完善的，處于永恒的生成過(guò)程中；自然界有自己時(shí)間上的歷史；歷史也永遠(yuǎn)不會(huì)達(dá)到盡善盡美的理想狀態(tài)；更不存在什么絕對(duì)真理，人類(lèi)“永遠(yuǎn)不能通過(guò)所謂絕對(duì)真理的發(fā)現(xiàn)而達(dá)到這樣一點(diǎn)，在這一點(diǎn)上它再也不能前進(jìn)一步，除了袖手一旁驚愕地望著這個(gè)已經(jīng)獲得的絕對(duì)真理出神，就再也無(wú)事可做了”（注：《馬克思恩格斯選集》第4卷，第212頁(yè)。）。因?yàn)?，世界不是什么與人無(wú)關(guān)的東西，而是人的生活，是人的實(shí)踐活動(dòng)及其結(jié)果，而建立在一個(gè)不斷涌動(dòng)的實(shí)踐活動(dòng)基礎(chǔ)上的世界不可能是靜止的。如馬克思所言：“整個(gè)所謂世界歷史不外是人通過(guò)人的勞動(dòng)而誕生的過(guò)程，是自然界對(duì)人說(shuō)來(lái)的生成的過(guò)程?！保ㄗⅲ骸恶R克思恩格斯全集》第42卷，第131頁(yè)。）看來(lái)，在馬克思的哲學(xué)中，“人就是人的世界”（注：《馬克思恩格斯全集》第1卷，第452頁(yè)。），世界是人的世界，“而人們的存在就是他們的實(shí)際生活過(guò)程”（注：《馬克思恩格斯全集》第3卷，第29頁(yè)。）。

正是由于有了這樣一種世界觀或者說(shuō)回歸現(xiàn)實(shí)生活的態(tài)度，馬克思才關(guān)注關(guān)于人的解放的社會(huì)主義學(xué)說(shuō)，并把它置于自己理論體系的核心。在馬克思之前，已經(jīng)有了種種關(guān)于未來(lái)理想社會(huì)的構(gòu)想，如歐文、傅里葉、圣西門(mén)、魏特林等人的社會(huì)主義學(xué)說(shuō)。然而，盡管所有這些學(xué)說(shuō)研究的是實(shí)際問(wèn)題，也不乏實(shí)際的行動(dòng)，但他們用以研究實(shí)際問(wèn)題的思維卻并非實(shí)際的。他們不是依據(jù)現(xiàn)實(shí)社會(huì)的狀況去分析未來(lái)社會(huì)的發(fā)展，而是從抽象的人性出發(fā)，從他們?cè)O(shè)想出來(lái)的美麗圖畫(huà)出發(fā)來(lái)評(píng)判現(xiàn)實(shí)、改造現(xiàn)實(shí)?！皩?duì)所有這些人來(lái)說(shuō)，社會(huì)主義是絕對(duì)真理、理性和正義的表現(xiàn)，只要把它發(fā)現(xiàn)出來(lái)，它就能用自己的力量征服世界，因?yàn)榻^對(duì)真理是不依賴于時(shí)間、空間和人類(lèi)的歷史發(fā)展的。所以，它在什么時(shí)候和什么地方被發(fā)現(xiàn)，那純粹是偶然的事情。”這樣，一切社會(huì)變革的終極原因都被歸于天才人物的偶然發(fā)現(xiàn)，被歸于人們對(duì)永恒真理和正義的日益增進(jìn)的認(rèn)識(shí)。這樣的社會(huì)主義如同近代科學(xué)世界一樣，都是外在于人們的現(xiàn)實(shí)生活的東西，是從外面強(qiáng)加于社會(huì)的。因此，它一開(kāi)始就注定要成為空想的，“它愈是制定得詳盡周密，就愈是要陷入純粹的空想”（注：《馬克思恩格斯選集》第3卷，第416、409頁(yè)。）。公務(wù)員之家版權(quán)所有

馬克思之所以要摒棄科學(xué)世界觀或抽象主義思維，根本是要突破對(duì)社會(huì)主義的此種理解，使其由空想變?yōu)榭茖W(xué)。他說(shuō)，“共產(chǎn)主義對(duì)我們來(lái)說(shuō)不是應(yīng)當(dāng)確立的狀況，不是現(xiàn)實(shí)應(yīng)當(dāng)與之相適應(yīng)的理想。我們所稱為共產(chǎn)主義的是那種消滅現(xiàn)存狀況的現(xiàn)實(shí)的運(yùn)動(dòng)。這個(gè)運(yùn)動(dòng)的條件是由現(xiàn)有的前提產(chǎn)生的?！保ㄗⅲ骸恶R克思恩格斯全集》第3卷，第40頁(yè)。）這里的前提根本上是指現(xiàn)有的生產(chǎn)狀況和階級(jí)關(guān)系。恰如恩格斯所言：“現(xiàn)代社會(huì)主義，就其內(nèi)容來(lái)說(shuō)，首先是對(duì)統(tǒng)治于現(xiàn)代社會(huì)中的有產(chǎn)者和無(wú)產(chǎn)者之間、資本家和雇傭工人之間的階級(jí)對(duì)立和統(tǒng)治于生產(chǎn)中的無(wú)政府狀態(tài)這兩個(gè)方面進(jìn)行考察的結(jié)果?！保ㄗⅲ骸恶R克思恩格斯選集》第3卷，第404頁(yè)。）是生產(chǎn)力與所有制關(guān)系之間的實(shí)際沖突在思想上的反映。也就是說(shuō)，社會(huì)主義并不只是現(xiàn)實(shí)苦難的情感反映，并非是居于社會(huì)之外、超出社會(huì)之上的、從外面強(qiáng)加于社會(huì)的應(yīng)當(dāng)，而是現(xiàn)存社會(huì)發(fā)展的一種現(xiàn)實(shí)的可能性，它深深植根于現(xiàn)存的經(jīng)濟(jì)事實(shí)中，植根于生產(chǎn)力與交往形式之間的矛盾中。由考察此種矛盾所得出的社會(huì)主義就不再只是“應(yīng)然”，而且具有現(xiàn)實(shí)的必然性，是“應(yīng)然”與“實(shí)然”的統(tǒng)一；這樣的社會(huì)主義便不再是空想，而是成為奠基于現(xiàn)實(shí)之上的、因而具有實(shí)現(xiàn)的可能性的科學(xué)；這樣的社會(huì)主義也不再是普適的教條，因?yàn)樗皇墙^對(duì)真理或永恒正義的表現(xiàn)，而是現(xiàn)存狀況的反映。既然是現(xiàn)存狀況的反映，而每一民族的經(jīng)濟(jì)、政治、文化狀況各不相同，因此，只有建立社會(huì)主義的一般原則，根本不存在社會(huì)主義的同一模式，不存在實(shí)現(xiàn)社會(huì)主義的單一道路。馬克思對(duì)此有清醒的認(rèn)識(shí)，所以，他從來(lái)不把自己的理論當(dāng)作教條，一旦實(shí)際情況發(fā)生了變化，一旦有了新經(jīng)驗(yàn)材料，它就會(huì)依照新經(jīng)驗(yàn)來(lái)修正自己的理論。他晚年中斷《資本論》的寫(xiě)作，轉(zhuǎn)向?qū)κ非吧鐣?huì)和東方社會(huì)問(wèn)題的研究便充分說(shuō)明了這一點(diǎn)。

馬克思的科學(xué)社會(huì)主義理論再一次證明，他是一位現(xiàn)代哲學(xué)家，他的世界觀是生活世界觀，他的理論不是對(duì)“頭上的星空”和“心中的抽象的道德”的關(guān)注，而是對(duì)現(xiàn)實(shí)生活問(wèn)題的關(guān)心。尤為重要的是，他是在生活世界中尋找解決問(wèn)題的方法的。羅素曾經(jīng)這樣評(píng)價(jià)馬克思：“把馬克思純粹當(dāng)一個(gè)哲學(xué)家來(lái)看，他有嚴(yán)重的缺點(diǎn)。他過(guò)于尚實(shí)際，過(guò)分全神貫注在他那個(gè)時(shí)代的問(wèn)題上，他的眼界局限于我們的這個(gè)星球，在這個(gè)星球范圍之內(nèi)，又局限于人類(lèi)?！保ㄗⅲ毫_素：《西方哲學(xué)史》下卷，商務(wù)印書(shū)館1996年版，第343頁(yè)。）應(yīng)當(dāng)承認(rèn)，羅素對(duì)馬克思的“缺點(diǎn)”的把握是十分準(zhǔn)確的，即他的眼界僅僅局限于人類(lèi)的自己時(shí)代的現(xiàn)實(shí)生活問(wèn)題。但羅素所沒(méi)有意識(shí)到的是，“尚實(shí)際”并非馬克思的缺點(diǎn)，而是他的優(yōu)點(diǎn)。尚實(shí)際說(shuō)明馬克思是一位現(xiàn)代哲學(xué)家。

三

雖然同為生活世界觀，但馬克思和現(xiàn)代西方哲學(xué)家對(duì)生活或生活世界的理解卻是根本不同的?，F(xiàn)代西方哲學(xué)家們所回歸的生活世界雖然也是人的生活、人的世界，但卻只是人的一種生活、一個(gè)世界，即日常生活、意識(shí)生活或語(yǔ)言世界。生活世界不同程度地被意識(shí)化、語(yǔ)言化或日?；?，而意識(shí)、語(yǔ)言、日常生活之外的生活和世界要么被用括弧括了起來(lái)、懸擱了起來(lái)，要么只作為人生成、創(chuàng)造的條件。而馬克思所說(shuō)的生活世界則是一個(gè)以實(shí)踐為基礎(chǔ)的，日常生活與非日常生活、物質(zhì)生活與精神生活相統(tǒng)一的，以全面的人為指向的現(xiàn)實(shí)生活世界。

近代哲學(xué)是用本質(zhì)主義思維來(lái)看待人的，它把人外在化、物欲化、客體化和世俗化了。此種原子式個(gè)人因稟有固定人性而再無(wú)個(gè)性和創(chuàng)造。這樣一種人的現(xiàn)實(shí)對(duì)任何進(jìn)行深刻思考的人來(lái)說(shuō)，是越來(lái)越不能忍受了。于是，整個(gè)現(xiàn)代西方哲學(xué)均向內(nèi)轉(zhuǎn)，意欲借助凸顯人的心靈和思想的現(xiàn)實(shí)來(lái)摒除本質(zhì)主義、確立人之個(gè)性和創(chuàng)造性。人本主義者轉(zhuǎn)向意識(shí)，即日常生活中人對(duì)生命的體驗(yàn)和對(duì)生活的感受。如克爾凱郭爾、柏格森、薩特等，甚至是胡塞爾后期的生活世界概念也“只是表明了哲學(xué)嘗試的前反思、前科學(xué)、前哲學(xué)的意識(shí)的重要性對(duì)于胡塞爾越來(lái)越大。他所談?wù)摰摹澜纭匀皇且庾R(shí)中的世界”（注：胡塞爾：《現(xiàn)象學(xué)和哲學(xué)的危機(jī)》，英譯者序，國(guó)際文化出版公司，第61頁(yè)。）。而語(yǔ)言哲學(xué)家則轉(zhuǎn)向一種“現(xiàn)實(shí)的意識(shí)”或“思想的直接現(xiàn)實(shí)”，即語(yǔ)言，且是日常語(yǔ)言，而非規(guī)范性用語(yǔ)。認(rèn)為語(yǔ)言不再是表達(dá)、再現(xiàn)的工具，而是獨(dú)立的存在，甚至是世界的本體，是世界得以顯現(xiàn)的根據(jù)。如穆尼茨對(duì)維特根斯坦的評(píng)價(jià)：“只有一個(gè)世界，只有一個(gè)可以有意義地使用受邏輯支配的語(yǔ)言的領(lǐng)域。”（注：穆尼茨：《當(dāng)代分析哲學(xué)》，復(fù)旦大學(xué)出版社1986年版，第215頁(yè)。）這樣，現(xiàn)代西方哲學(xué)家們就把生活世界意識(shí)化、語(yǔ)言化或精神化了。但是，一個(gè)純精神的世界是無(wú)法獨(dú)立存在的，精神世界不僅要寓居于實(shí)在世界，而且其內(nèi)容也源于實(shí)在世界。一旦把非精神世界用括號(hào)括起來(lái)，則精神便成為無(wú)內(nèi)容、無(wú)指向的純粹流動(dòng)和滑動(dòng)，除了在動(dòng)中偶爾捕獲的零星內(nèi)容外，它失去了任何確定的內(nèi)容。于是，科學(xué)與迷信、真理與謬誤、托勒密的地心說(shuō)與哥白尼的日心說(shuō)不再有分別，對(duì)話不再有任何確定的起點(diǎn)，未來(lái)也無(wú)法預(yù)知，現(xiàn)代人由此墮入孤獨(dú)、焦慮、乃至絕望的境地。

與現(xiàn)代西方哲學(xué)家們對(duì)生活世界的理解不同，馬克思所回歸的生活世界卻非純精神世界，這從前面我們對(duì)他的生活世界觀的闡述就可以看出。對(duì)馬克思而言，人首先是一個(gè)感性的、肉體的、對(duì)象性的自然存在物，這同時(shí)意味著人之外有感性存在，意味著人的對(duì)象也是感性的、實(shí)在的。既然人及其對(duì)象均是感性的、實(shí)在的，那么，人之生活或生成也必然是一個(gè)實(shí)在的過(guò)程。人不僅有實(shí)在的日常物質(zhì)生活，而且有實(shí)在的非日常物質(zhì)生活即實(shí)踐，實(shí)踐、物質(zhì)生產(chǎn)或?qū)嵲诘膶?duì)象化活動(dòng)正是人感性地實(shí)現(xiàn)自我、生成自我的方式，它們也是生活世界的必有內(nèi)容。換言之，雖然馬克思與現(xiàn)代西方哲學(xué)家一樣，均主張回歸生活世界，均把生活世界視為人的自我生成或追求更豐富、更有趣生活的過(guò)程，但由于對(duì)人的理解的不同，從而導(dǎo)致他們對(duì)生活世界的理解也存有差異：前者認(rèn)為實(shí)在的對(duì)象化活動(dòng)為生活世界的基礎(chǔ)性內(nèi)容，而后者則把物質(zhì)生活排除于生活世界之外。

強(qiáng)調(diào)生活世界之實(shí)在性的馬克思并未把人的生活完全歸于物質(zhì)生活。他認(rèn)為，與動(dòng)物不同，人與其生命活動(dòng)并不是直接統(tǒng)一的，這是由于人有意識(shí)，由此決定了人不僅有實(shí)在的對(duì)象化活動(dòng)（即實(shí)踐），而且有象征性對(duì)象化活動(dòng)（即理論、藝術(shù)、宗教等活動(dòng)）；人不僅有物質(zhì)生活，而且有精神生活。雖然馬克思一再?gòu)?qiáng)調(diào)實(shí)踐或?qū)嵲诘膶?duì)象化活動(dòng)之于生活世界的基礎(chǔ)性，但這只能歸于他那個(gè)時(shí)代唯心主義盛行的背景，并不表明他輕視人的精神生活。相反，在他對(duì)需要異化的揭示中，在他對(duì)自由王國(guó)的憧憬里，我們甚至可以讀出他更為推崇、欣賞人的精神生活。他說(shuō)：“自由王國(guó)只是在必需和外在目的規(guī)定要做的勞動(dòng)終止的地方才開(kāi)始；因而按照事物的本性來(lái)說(shuō)，它存在于物質(zhì)生產(chǎn)領(lǐng)域的彼岸?！谶@個(gè)必然王國(guó)的彼岸，作為目的本身的人類(lèi)能力的發(fā)展，真正的自由王國(guó)，就開(kāi)始了?！保ㄗⅲ骸恶R克思恩格斯全集》第25卷，第926～927頁(yè)。）這就是馬克思，他既是一個(gè)反對(duì)抽象的現(xiàn)實(shí)主義者，又是一個(gè)追求超越的理想主義者。他并未失掉19世紀(jì)德國(guó)文人身上的浪漫主義氣質(zhì)，他只是為其熔鑄進(jìn)了現(xiàn)實(shí)主義的基調(diào)。

看來(lái)，馬克思的世界觀并非物質(zhì)本體論，也非精神本體論，而是“生活本體論”（若是可稱為本體論的話）。他所說(shuō)的生活世界既不是傳統(tǒng)的解讀者所理解的外在于人的物質(zhì)世界，也不是現(xiàn)代西方哲學(xué)家所回歸的日常精神世界，而是一個(gè)以實(shí)踐為基礎(chǔ)的，物質(zhì)生活與精神生活、日常生活與非日常生活相統(tǒng)一的，以全面的人為指向的現(xiàn)實(shí)生活世界。這才是人生活于其中的真實(shí)世界，是我們所應(yīng)回歸的生活世界，是現(xiàn)代哲學(xué)的未來(lái)走向。