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【正文】

近20年來在中國哲壇上耕蕓的莘莘學(xué)子爭先恐后用人的哲學(xué)概念，如異化、分裂、拜物教、主體性、整體的人、類的人……等等，編織成絢麗的花環(huán)戴在馬克思主義的頭上。當(dāng)然，在作品絕對非人格化的前提下，即作品一出臺就殺死了作者，馬克思主義也是一個解釋學(xué)的對象，有多少讀者就有多少個馬克思。然而，問題并不這么簡單。按著人本主義的方式理解馬克思不是中國人的發(fā)明，倒是中國人的慣習(xí)（布迪厄的術(shù)語）。除此之外，結(jié)構(gòu)主義的馬克思主義、分析的馬克思主義、超越歷史與結(jié)構(gòu)二元性的馬克思主義等都曾有過自己的輝煌，甚至還在方興未艾。那么為什么這些思想流派就從未引起我們的興趣，更不用說讓我們的哲學(xué)工作者青睞？《德意志意識形態(tài)》之前的馬克思主義的確有點人本主義的色彩，這既來自于黑格爾也來自于費(fèi)爾巴哈。這幾乎是不言而喻的事實。然而，馬克思從此脫離人本主義更是被后人看得一清二楚。奇怪的是國人為什么要用早期馬克思（我們不必介意阿爾都塞的分界標(biāo)準(zhǔn)和命名方式，他把《德意志意識形態(tài)》前的馬克思稱為意識形態(tài)時期的馬克思。“意識形態(tài)”的確不令人喜歡，但早期馬克思的人本主義傾向不可否認(rèn)）的一些詞藻以偏概全？“橘生淮南則為橘，橘生淮北則為枳”。問題的癥結(jié)看來還是我們的國土中有生長它的營養(yǎng)。因此，對于這一問題的研究既能讓我們?nèi)媪私馊澜绺鞣N研究方向中烘托出來的全面的馬克思，又能揭示我們民族文化中獨(dú)特的歷史基因?？芍^一箭雙雕。

人在歷史中創(chuàng)造自己的歷史性，人也在歷史中創(chuàng)造自己的人性，以及創(chuàng)造對自己人性的解釋。改革開放之后的中國和二戰(zhàn)之后的西方的確以不同的歷史形式生產(chǎn)了相同的歷史效果。人類個體性的死亡和人的價值性的丟失使人們對人本主義關(guān)愛，對純屬個體的主體不釋手的確可以理解。然而，徹底宣揚(yáng)主體性的薩特并不是以他的學(xué)術(shù)征服了世界，而是以他的人格使人折服，他的主體性哲學(xué)只是曇花一現(xiàn)，馬上就有人撰寫《主體性的黃昏》（注：弗萊德·R·多爾邁，《主體性的黃昏》。萬俊人等譯，上海人民出版社，1992。）。當(dāng)然，早在他的著述風(fēng)糜西方的時候，列維——斯特勞斯在人類學(xué)中已樹起結(jié)構(gòu)主義大旗，布羅代爾在史學(xué)中也以年鑒學(xué)派的宗旨揭開了人的哲學(xué)的神秘面紗；阿隆的社會學(xué)研究更是拋開了內(nèi)在的人而轉(zhuǎn)向了對歷史和結(jié)構(gòu)關(guān)系的新探索。而人本主義的論題和主張在中國不僅未遇到挑戰(zhàn)，而且大有泛化、泛濫的趨勢，諸如在管理學(xué)領(lǐng)域、在倫理學(xué)領(lǐng)域、在政治學(xué)領(lǐng)域，都從影子而一幌變成了前臺的主角。要想枚舉，我們幾乎可信手拈來。但是，這是個意識形態(tài)的問題，最起碼具有極大的意識形態(tài)敏感性。由于我絕不想給意識形態(tài)的大炮填裝炮彈，我只能籠而統(tǒng)之說說這個趨勢和這個局面。只想在世界范圍內(nèi)找出馬克思人本主義解讀的歷史線索，挖掘我們骨子里的和人本主義一拍即和的音樂細(xì)胞。當(dāng)然，我更不想提供對馬克思主義的規(guī)范解讀，我深知，同一性就是世界的災(zāi)難。正因為在這個國度里的同一性音調(diào)，才使我產(chǎn)生了寫作拙文的勇氣和興趣。

一、正角

究竟是誰最早給馬克思主義穿上人本主義新裝，這無關(guān)緊要。因為這不是一篇考釋性的文章。這出戲的正角肯定非盧卡奇莫屬，他的出眾才華，他的政治地位，他的漫長壽命，以及他對黑格爾和費(fèi)爾巴哈的精湛理解，決定了他一亮相就掀起了軒然大波。1923年，當(dāng)社會主義作為一種政治運(yùn)動爐火純青的時候，在匈牙利共產(chǎn)黨內(nèi)聲名顯赫的盧卡奇出版了他最有影響的大作：《歷史與階級意識》。在這部論文集中，盧卡奇以無產(chǎn)階級階級意識先進(jìn)分子身份呼吁，要無產(chǎn)階級堅持真正的馬克思主義和正統(tǒng)的馬克思主義。在他心目中，歷史則是“關(guān)于社會和生活在社會中的人的認(rèn)識”（注：盧卡奇，《歷史與階級意識》，第9頁。王偉光等譯。華夏出版社，1989。）。這種歷史觀不僅沒有超越黑格爾，甚至遠(yuǎn)未脫離開康德和費(fèi)希特的思想藩蘺。在康德看來，更被費(fèi)希特所認(rèn)同，歷史是人的本質(zhì)的翻版，即自由和理性積淀為人心靈深處的內(nèi)在規(guī)律，人只要服從這一內(nèi)在必然性便踏入了真正的歷史長河。自由是人的本質(zhì)，就象在地球上重力是物質(zhì)的本質(zhì)一樣。人命定是自由的，你拒絕它，它也會朝夕陪伴著你。而理性是自由的另一面，而不是自由的另一個，任性和自由驅(qū)動都和自由無緣，只有理性與自由并生，因為理性是認(rèn)識現(xiàn)象和本質(zhì)的根據(jù)和工具，而認(rèn)識則是人自由的第一步和最后一步，或者說自由以理性的認(rèn)識作為它的動力和歸宿。盧卡奇從人本主義的歷史觀來推導(dǎo)無產(chǎn)階級的歷史使命及其實現(xiàn)方式。

在盧卡奇的時代，勞動者的生活狀況還十分悲慘。是什么使無產(chǎn)階級丟掉規(guī)范人性和標(biāo)準(zhǔn)人性？人本學(xué)的目光自然會落在一個最醒目的概念上，那就是“異化”?！拔覀儽仨毧紤]一個比所有細(xì)節(jié)問題都更為重要的問題，這就是異化問題。這個問題從馬克思開始，第一次被當(dāng)作對資本主義進(jìn)行革命批判的核心問題，而且在黑格心的辯證法有其理論的和方法論的根基?！说漠惢瘑栴}是我們這個時代的關(guān)鍵問題”。（注：盧卡奇，《歷史與階級意識》，第13-14。王偉光等譯。華夏出版社，1989。）關(guān)于異化的哲學(xué)本質(zhì)盧卡奇一點也不含糊地找到了它在黑格爾那里的人本主義的或者干粹說唯心的源頭：“在黑格爾那里，它（異化）是以一種純粹邏輯的和哲學(xué)的形式產(chǎn)生的，通過消除異化，自我意識向自我的返回，以及實現(xiàn)統(tǒng)一的主—客體，從而在哲學(xué)上達(dá)到絕對精神的最高階段?！保ㄗⅲ罕R卡奇，《歷史與階級意識》，第15頁。王偉光等譯。華夏出版社，1989。）對于這種充滿認(rèn)識論色彩的唯心主義自由，盧卡奇自有一套向外界召示的華麗外衣，即認(rèn)識論應(yīng)被一種歷史化的本體論所代替，他的歷史化的本體論即異化就等于對象化或者說異化就表現(xiàn)為無產(chǎn)階級的物化。在盧卡奇看來，無產(chǎn)階級的物化要經(jīng)歷這樣幾個步驟：首先，是人的活動與人自身的疏離化。在資本主義的經(jīng)濟(jì)機(jī)器中，人為資本而生產(chǎn)，為資本而生活，人作為資本的奴仆將隨著全社會資本化的進(jìn)程而離自己越來越遠(yuǎn)。其次，是人的原子化。盧卡奇的公式在這一步的推導(dǎo)是借助了黑格爾的中介理論的。一個完整的自我運(yùn)動必須經(jīng)中介（在黑格爾看來是勞動和語言）返回自身。而在資本主義生產(chǎn)方式統(tǒng)治人類社會的歷史時期，資產(chǎn)階級把它自己和其對立面——無產(chǎn)階級通通拋入直接性和現(xiàn)實化中，即一種無休止的運(yùn)作自身和運(yùn)作物質(zhì)的過程，無法實現(xiàn)自我意識的回歸和自我的還原。丟失了自我即丟失了多樣性的主體性，人自覺或不自覺地與他人甚至他我進(jìn)行同一化，即主體的原子化。第三，即勞動的商品化和勞動者的商品化。勞動力成為商品是資本主義生產(chǎn)得以進(jìn)行的必要條件，出賣勞動到出賣勞動力僅有一個邏輯的優(yōu)先性問題，而無時間上的先后順序，而出賣勞動力和出賣勞動者是一件事的兩種表達(dá)方式。當(dāng)勞動者徹底成為商品的時候，也就是徹底物化的時候。這種政治化的本體論的確可以充當(dāng)遮羞布，馬克思主義的唯心化戲法真的靈驗了。

說到盧卡奇對馬克思主義的唯心化手術(shù)，當(dāng)然不能忘記與盧卡奇同時代的葛蘭西。作為實踐哲學(xué)的積極鼓吹者，葛蘭西并不忽視“歷史主義的或現(xiàn)實主義的內(nèi)在性”（注：引自阿爾弗雷德·施密特，《歷史與結(jié)構(gòu)》，第83頁，張偉譯。重慶出版社，1993。），更念念不忘“純粹的歷史或歷史性以及純粹的人道主義”（注：引自阿爾弗雷德·施密特，《歷史與結(jié)構(gòu)》，第83－84頁，張偉譯。重慶出版社，1993）。但是，葛蘭西對實踐哲學(xué)的自我闡釋和他改變現(xiàn)實的堅定信念淡化了他的人本主義美酒。如他寫道：“在一定意義上說，……實踐哲學(xué)等于黑格爾加大衛(wèi)·李嘉圖?！保ㄗⅲ阂园柛ダ椎隆な┟芴兀稓v史與結(jié)構(gòu)》，第86頁，張偉譯。重慶出版社，1993。）這個定義最低是分散了人們的注意力。他又說：“現(xiàn)在，哲學(xué)家——實踐哲學(xué)家——……不能逃避現(xiàn)存的矛盾領(lǐng)域；他不能證實不同尋常的及有矛盾的世界，他也不需要立即設(shè)計一個烏托邦。”（注：引自阿爾弗雷德·施密特，《歷史與結(jié)構(gòu)》，第88頁，張偉譯。重慶出版社，1993。）社會上的烏托邦和人生中的本真性——即異化的對立面是息息相通的。于是，在馬克思主義人本化的貢獻(xiàn)上葛蘭西遠(yuǎn)遠(yuǎn)小于盧卡奇。

盧卡奇的政治化本體論首先遇到了匈牙利共產(chǎn)黨內(nèi)一些人的批評。但這種批評的政治火藥味大于理論沖勁，說它是一種黨爭絕不過分。盧卡奇也做過一些自我批評，說它是政治上的韜晦之策也不會錯。真正對盧卡奇的人本學(xué)進(jìn)行尖銳而中肯批評的是阿爾都塞。阿爾都塞的馬克思主義結(jié)構(gòu)主義化和多元決定論當(dāng)然未必是馬克思主義的最好解說，甚至大有爭議和批評的必要，但他對馬克思主義人本化的淵源一槌定音地確定在費(fèi)爾巴哈那里，絕對無可厚非?！百M(fèi)爾巴哈在向人類講話。他撕破了世界史的面紗，破除了迷信和謊言，發(fā)現(xiàn)了人的真實，并把它交回給人。時機(jī)已經(jīng)來到了。人類孕育著一場即將到來的革命，這場革命將使人類擁有自己的存在。人們終于應(yīng)該覺悟起來，他們將成為名符其實的人：自由、平等和博愛的人?！保ㄗⅲ郝芬住ぐ柖既?，《保衛(wèi)馬克思》，第23頁。顧良譯，商務(wù)印書館，1984。）這大體上就是體現(xiàn)在《黑格爾哲學(xué)批判大綱》、《基督教的本質(zhì)》、《哲學(xué)改革臨時提綱》、《未來哲學(xué)的原則》等著作中的人本主義宣言。同時，阿爾都塞又頗有見解地找到了人本主義政治化的路徑：“費(fèi)爾巴哈在其異化的人本主義中提出的理論概念，使他們（知識分子）能把人類本質(zhì)的異化作為實現(xiàn)人類本質(zhì)的不可缺少的環(huán)節(jié)，而把非理性（國家的不合理現(xiàn)實）作為實現(xiàn)理性（國家的觀念）的必要環(huán)節(jié)。因此，他們原來把理性和非理性之間的必然聯(lián)系作為不合理的東西而被迫忍受，如今卻能夠?qū)@種聯(lián)系進(jìn)行思考了。當(dāng)然，這種關(guān)系依舊沒有離開自己的基地——哲學(xué)人本學(xué)；但在理論上，則必須修改人的概念，以理解歷史的理性和歷史的非理性的歷史關(guān)系。從此，人不再由理性和自由所規(guī)定；即使在‘共同體’的原則中，人已成為具體的主體間本位、愛情、博愛、‘類存在’?！保ㄗⅲ郝芬住ぐ柖既?，《保衛(wèi)馬克思》，第195頁。顧良譯，商務(wù)印書館，1984。）這不折不扣的說出了盧卡奇的哲學(xué)人本化、歷史人本化到政治人本化的過程。

阿爾都塞射向馬克思主義人本化的子彈最準(zhǔn)確擊中靶心的則是他的一句隱喻，他指出，一切人本主義本體論和方法論都是悄悄地設(shè)立一個目的論法庭。這個法官表面上看是理性自己，其實背后是那個潛意識中的本真性。這個歷史的秘密法庭恰恰是最無歷史性的，毫無疑義，本真性是一個抽空時間性的形式原則。人生本真性只是世界先驗性、知識永真性的翻版和模本。海德格爾以懷鄉(xiāng)意識面目出現(xiàn)的本真性追求是一種目的論設(shè)定；基督教要人們像耶蘇那樣做人當(dāng)然也是一種目的論設(shè)定。正因為如此，人本主義肯定是一種意識形態(tài)的好素材。一切意識形態(tài)化的思想體系皆不能以其自身為對象，正如目的論法庭不能審判自己一樣。馬克思主義如果真正的人本化了，它肯定會成為意識形態(tài)。萬幸的是，無論是馬克思主義本身還是對馬克思主義的解讀，皆由于馬克思主義的總問題而不能徹底人本化。

阿爾都塞十分機(jī)敏地看到，總問題決定著哲學(xué)的本質(zhì)，“哲學(xué)與日常生活剛好相反，在日常生活里，‘泄露秘密’的是答案，而在哲學(xué)上，‘泄露秘密’的卻偏偏是問題?！保ㄗⅲ郝芬住ぐ柖既?，《保衛(wèi)馬克思》，第53頁。顧良譯，商務(wù)印書館，1984。）馬克思就因為他設(shè)定了自己哲學(xué)的總問題才真正走上了正確的道路?！昂诟駹柕膶ο笫钦鎸嵤澜?，馬克思的對象是觀念世界。”（注：路易·阿爾都塞，《保衛(wèi)馬克思》，第71頁。顧良譯，商務(wù)印書館，1984。）馬克思在真實世界中確定自己的總問題，構(gòu)造了一個非人本主義的馬克思主義。對于馬克思主義的本質(zhì)，柯爾施的總結(jié)的的確確說明它絕無人本主義的可能：“馬克思對社會研究最重要的貢獻(xiàn)在于：他

1.把社會的生活過程的一切現(xiàn)象溯源于經(jīng)濟(jì)；

2.還從社會角度去理解經(jīng)濟(jì)；

3.歷史地判定一切社會現(xiàn)象，也就是說判定為革命的發(fā)展，它的客觀根基在于人們的物質(zhì)生產(chǎn)力的發(fā)展，而它的主體承擔(dān)者是社會的階級?！保ㄗⅲ嚎枴た聽柺?，《卡爾·馬克思》。第178頁。熊子云等譯，重慶出版社，1993。）

這足以說明馬克思主義是一種歷史理論，即歷史唯物主義，而不是一種自我學(xué)?！皻v史唯物主義從其主要傾向來看不再一種‘哲學(xué)的’方法，而是一種經(jīng)驗科學(xué)的方法”。（注：卡爾·柯爾施，《卡爾·馬克思》。第179頁。熊子云等譯，重慶出版社，1993。）在論及馬克思早期的人本主義傾向時，柯爾施也從中看到了日后必然發(fā)展為歷史唯物主義的坯芽：“馬克思在這里稱之為‘商品拜物教’的東西，只不過是科學(xué)地表達(dá)了同一事物，即他以前在他的黑格爾——費(fèi)爾巴哈時期把它稱為‘人類的自我異化’，并且它實際上還在黑格爾哲學(xué)中構(gòu)成了對于這種特別的、使哲學(xué)‘觀念’在其發(fā)展的一定階段上遭受的困境來說的基礎(chǔ)。但是馬克思已在當(dāng)時遠(yuǎn)比費(fèi)爾巴哈和其他探究‘自我異化’的左派黑格爾分子更加明確地認(rèn)識到，這個哲學(xué)‘范疇’在當(dāng)今社會里所表現(xiàn)出來的各種形式，如‘財產(chǎn)、資本、金錢、雇傭勞動以及諸如此類的東西’，遠(yuǎn)不是涉及‘想象中的幻影’，而是涉及‘十分實際的，十分具體的’事物”。（注：卡爾·柯爾施，《卡爾·馬克思》。第85-86頁。熊子云等譯，重慶出版社，1993。）馬克思在事實的世界中發(fā)展起來的歷史唯物主義就因為它以歷史為總問題而走出了人本主義的誤區(qū)。

要是沒有施密特接過馬克思主義人本化的接力棒，也許這股思潮會自消自滅，東施效顰的中國人肯定不會如法炮制。這位法蘭克福學(xué)派的第二代掌門人揮舞著人道主義旗幟，使人誤認(rèn)為他的祖輩似乎也和他一樣給馬克思主義戴上人本學(xué)的頭盔。其實霍克海默和阿多爾諾這些法蘭克福學(xué)派的創(chuàng)立者始終堅持歷史和結(jié)構(gòu)統(tǒng)一的觀點。批判理論是針對現(xiàn)實的，它類似于反思社會學(xué)所說的社會反思性監(jiān)控機(jī)制，它自然不給社會和自己設(shè)立目的論法庭，正如阿多爾諾在《否定辯證法》和《本真性的胡說八道》中反對本真性和目的論所揭示的那樣。施密特的表面目的是批判阿爾都塞的結(jié)構(gòu)主義思潮。60、70年代結(jié)構(gòu)主義盛行，阿爾都塞受其影響自不必說。但是，施密特抑阿（爾都塞）揚(yáng)盧（卡奇）的目的決不僅僅有一個批結(jié)構(gòu)主義便可以概括的。他對盧卡奇的贊頌在《歷史與結(jié)構(gòu)》中俯首皆拾，如：“連《資本論》……都包含承擔(dān)著整個馬克思主義分析的這個思想，這關(guān)系到應(yīng)該使已生成的和正生成的現(xiàn)存結(jié)構(gòu)變得清晰可見，將結(jié)構(gòu)與實踐、主體性聯(lián)結(jié)起來。《歷史與階級意識》的不朽貢獻(xiàn)可能已經(jīng)有力地指出了這一點。”（注：卡爾·柯爾施，《卡爾·馬克思》。第66頁。熊子云等譯，重慶出版社，1993。）施密特之所以如此厚愛盧卡奇，就是因為他看中了其中的人本主義傾向。他自己則比盧卡奇走得更遠(yuǎn)。施密特的人本學(xué)有三大特色：一是把馬克思主義黑格爾化：“馬克思主義多虧黑格爾哲學(xué)，尤其是在《精神現(xiàn)象學(xué)》中常常討論的一節(jié)自我意識的獨(dú)立與依賴：主人與奴隸。它（同整個德國唯心主義一起）被正確地解釋為是法國大革命的一種思辨理論，即解釋為一個將它的世界歷史的精髓概念化的企圖，一項不意指寫它的歷史的任務(wù)?！保ㄗⅲ嚎枴た聽柺?，《卡爾·馬克思》。第35頁。熊子云等譯，重慶出版社，1993。）在觀念的海洋里乘風(fēng)破浪的黑格爾因其總問題和馬克思大相徑庭而不可能構(gòu)造出相同的世界觀。二是把馬克思主義主體化或意識化。這和第一點一脈相承?！啊R克思理論的中心點應(yīng)該被理解為一種批判理論，而不是一種世界觀，也不是公開聲明的教義。它的目標(biāo)是：迄今無意識的支配力量，在未來應(yīng)該從屬于團(tuán)結(jié)一致的人們的意識。”（注：卡爾·柯爾施，《卡爾·馬克思》。第46頁。熊子云等譯，重慶出版社，1993。）這多少有點像弗洛伊德理論的腔調(diào)，即把人格結(jié)構(gòu)之中的潛意識變?yōu)橐庾R，這和盧卡奇把歷史的指標(biāo)體系歸為階級意識如出一轍。三是把馬克思主義人道主義化?！皻v史哲學(xué)僅僅構(gòu)成馬克思的歷史思想的一個方面，盡管是必不可少的方面。它更多的是一種激進(jìn)的人道主義沖動，這種沖動為馬克思樂意接受?！保ㄗⅲ嚎枴た聽柺犊枴ゑR克思》。第24頁。熊子云等譯，重慶出版社，1993。）眾所周知，道德只具有符合性指示的作用，“一切人道主義的意識形態(tài)全都求助于道德，而道德對于解決實際問題只能起到自欺欺人的作用?！保ㄗⅲ郝芬住ぐ柖既?，《保衛(wèi)馬克思》，第217頁。顧良譯，商務(wù)印書館，1984。）這話千真萬確。邏輯的優(yōu)先性常常和時間的優(yōu)先性成反比。施密特在馬克思主義人本化上比盧卡奇的貢獻(xiàn)更大。

用人本主義方法解讀馬克思絕對不僅僅這幾個人，布洛赫、沙夫等人都持相同的觀點。前者因其著述的晦澀而流傳面不大，后者則因其哲學(xué)名氣少于其語義學(xué)名氣而無需評價?？磥砦枧_上有這么幾個正角足可以讓世界以及中國人看一出大戲了。如再加上其他學(xué)派的反串，整個一個20世紀(jì)的哲學(xué)論壇就熱鬧非凡了。

二、客串

一出偉大的戲劇在空間上的傳播和在時間上的延續(xù)，既需要正角的賣力表演也需要票友的得體炒作，要是再有其他門派演員的客串，其效果就可謂天衣無縫了。馬克思主義人本化的進(jìn)程中，名不見經(jīng)傳的票友肯定不計其數(shù)，而其他學(xué)派的客串可謂功勞卓著，最具代表性的應(yīng)數(shù)存在主義和精神分析學(xué)派。

大名鼎鼎的薩特?zé)o論是自我命名還是他人的稱呼皆是一個存在主義者。梅洛—龐蒂作為現(xiàn)象學(xué)家也絲毫不必懷疑。而列斐伏爾則不太透明，這位法蘭克福學(xué)派的當(dāng)然明星在骨子里卻是個徹底的存在主義者。正是這三個人的自覺分工，以客串的角度把馬克思主義人本化推向了一個新的高度。從人代史解讀馬克思主義梅洛—龐蒂獨(dú)領(lǐng)風(fēng)騷，異化的泛化列斐伏爾武功卓倫，由自我學(xué)解決整體性悖論和實踐內(nèi)在化薩特則無與倫比。而他們皆推崇盧卡奇，就從這一點我們也能看出，他們確實是在弘揚(yáng)我們的正角。

說馬克思主義是人學(xué)而非史學(xué)，梅落—龐蒂一點都不尷尬。他說：“馬克思在學(xué)術(shù)上的新貢獻(xiàn)不在于把哲學(xué)問題和人類問題歸結(jié)為經(jīng)濟(jì)問題，而在于從經(jīng)濟(jì)問題里找出哲學(xué)問題和人類問題的真實相等物?！保ㄗⅲ恨D(zhuǎn)引自張翼星主編《理論視覺的重大轉(zhuǎn)移》，第165頁。）如果說這還不太透徹的話，下面的論述可謂直接了當(dāng)，開門見山：“如果馬克思認(rèn)為，歷史的承受者和辯證法的動力既不是獨(dú)立的社會世界，又不是‘精神世界’，也不是觀念的獨(dú)特運(yùn)動或集體意識，那又該是什么呢？那就是人，是以某種方式參與征服自然，并在此過程中以一定形式與他人發(fā)生交往的人，是具體的人在交往中保持的相互主觀性，是正在根據(jù)一種典型方式實現(xiàn)著自己的各種存在的、具有連續(xù)性和共時性的共同體。”（注：轉(zhuǎn)引自張翼星主編《理論視覺的重大轉(zhuǎn)移》，第175頁。）有了以人代史的根本轉(zhuǎn)折，下一步自然是存在主義化了，因為對于個體主義“人”的研究，存在主義已經(jīng)成竹在胸了。從海德格爾此在的時間性、卡西爾人創(chuàng)造自己的本質(zhì)，到薩特的自由的存在，永遠(yuǎn)以否定的形式選擇自己的自由和進(jìn)行自由的選擇，人最先獲得了沒有內(nèi)涵的外延形式即巴門尼德意義上的存在。這的確是理論基點的重大轉(zhuǎn)移?？档略凇都兇饫硇耘小分忻鞔_論證的本質(zhì)或本體不可認(rèn)識的傳統(tǒng)論點自此有了答案，人在反思的意義上可以認(rèn)識、確定自己的存在。這似乎也調(diào)和了《純粹理性批判》和《實踐理性批判》之間的斷裂。然而，把存在主義的人的模型用來解釋馬克思主義的主旨，的確有舍本逐末之嫌，馬克思則主要是給世界和歷史的演進(jìn)一個明確的答案。

列裴伏爾是一個地地道道的研究異化的專家，他理出了關(guān)于異化勞動的四種規(guī)定性：人與自己勞動產(chǎn)品的異化，與勞動過程的異化，與類的異化，與自身的異化。列斐伏爾在此基礎(chǔ)上的發(fā)揮的確有點離譜：第一，他提出人的異化源于人的本質(zhì)和人同自然的關(guān)系。他的邏輯推導(dǎo)是這樣進(jìn)行的：勞動是作為創(chuàng)造者的人的本質(zhì)——人在勞動中必然創(chuàng)造和使用工具——人類自身和其它工具一樣是工具類的一部分——工具是異化了的人化自然。于是，異化是伴隨著人的本質(zhì)永恒常在的本體范疇。第二，精神的力量和精神產(chǎn)品理解異化為支配人類的實踐和習(xí)慣。人類在認(rèn)識自己的過程中不斷超越自己，創(chuàng)造出高于實在的精神產(chǎn)品，這些精神產(chǎn)品人為地肢解了世界、社會和意識自身，政治和政治家按這種精神的程序組織社會生活，理論就這樣異化為實踐的習(xí)慣，成為反對人自身的一種奇怪的力量。第三，金錢泯滅人性，社會交換關(guān)系使整個社會處于普遍的異化狀態(tài)。在市場經(jīng)濟(jì)和私有制的情況下，商品交換關(guān)系悄悄走進(jìn)人類活動的所有領(lǐng)域，倫理、科學(xué)、愛情、日常生活皆是金錢作祟的場所。人們追逐金錢的時候是把自己的追求變成他人的追求，從而使自己的生存變成了他人的生存。第四，社會的政治系統(tǒng)把它的支配力量伸向每一個角落，使一切社會生活——經(jīng)濟(jì)、文化、生物等，以及政治生活自身都變成了非它自己的異在力量，這種最嚴(yán)重的異化正在被國家所強(qiáng)化。列斐伏爾就這樣給馬克思主義牢牢地套上了人本化的枷鎖。

薩特客串馬克思主義有他獨(dú)特的貢獻(xiàn)，其一是以主體性解決整體性悖論，其二是實踐的內(nèi)在化?？傮w性問題和哲學(xué)一樣古老，亞里士多德的整體大于部分的和是這一問題最古老的答案。是黑格爾不自覺地將總體性問題放在人本學(xué)的框架上，而盧卡奇則是自覺地將總體性問題放在人本學(xué)的基點上。薩特的創(chuàng)新性在于他用解釋學(xué)循環(huán)的方式把總體性問題和個人的存在聯(lián)系起來。所謂解釋學(xué)循環(huán)是指整體的意義依賴于部分的意義，而部分的意義又需要由整體來賦予。給這種悖論式的賦值找到一個歸宿，薩特自然而然選擇了他那帶有神秘色彩的自為的存在。當(dāng)然，他這樣做時并沒有忘記先給馬克思主義穿上一具存在主義的袈裟?！贝嬖谥髁x同馬克思主義一樣，對經(jīng)驗進(jìn)行研究以便從中發(fā)現(xiàn)具體的綜合；它只能在一種運(yùn)動的、辯證的總匯之中考察這些具體的綜合，而這個總匯無非就是歷史……在我們看來，真理在發(fā)展著，它過去和將來都是發(fā)展的。這是一個總匯，它不斷地總括一切；個別的真實，當(dāng)它們不是通過各式各樣的部分的總體性的中介而被歸入發(fā)展著的總匯的時候，是毫無意義的，既不是真的，也不是假的。（注：轉(zhuǎn)引自張翼星主編《理論視覺的重大轉(zhuǎn)移》，第183頁。）然而，總體性都表現(xiàn)為一種惰性的存在，或稱自在。只有給整體和部分賦值的總體化才能使總體性表現(xiàn)出活的力量，這種力量即不斷否定自己的自為的存在，而真正的自為的存在就是人存在本身。薩特用存在主義表演了一出馬克思主義的正劇。關(guān)于實踐的內(nèi)在化和薩特的整體思想一脈相承。薩特完全肯定實踐在人類歷史和現(xiàn)實中的地位和作用，他說：“人是他的產(chǎn)物的產(chǎn)物：通過人的勞動而自行創(chuàng)造出來的一個社會的各種結(jié)構(gòu)，對每個人規(guī)定了一開始的客觀狀況：人的真實性在于他的勞動和他的工資性質(zhì)”（注：轉(zhuǎn)引自張翼星主編《理論視覺的重大轉(zhuǎn)移》，第183頁。）。關(guān)于實踐的內(nèi)涵薩特的解釋就離馬克思主義相去甚遠(yuǎn)了?！皩嵺`就是由于內(nèi)在化而從客觀到客觀的過渡。作為從客觀到客觀的主觀揚(yáng)棄而在環(huán)境的客觀條件和可能性的客觀結(jié)構(gòu)之間展開的計劃?！边@種實踐的內(nèi)在化其實質(zhì)是什么？列維——斯特勞斯一語道破真的，他把它叫作“我思的社會化”，“薩特成了他的我思(Coqito)的俘虜：笛卡爾的我思能夠達(dá)到普遍性，但始終以保持心理性和個人性為條件。薩特只不過是通‘我思’社會化，用一座牢獄替換了另一座牢獄。此后，每一個主體集團(tuán)和時代取代了無時間的意識。此外，薩特的關(guān)于眾人和關(guān)于人的觀點具有封閉社會傳統(tǒng)上所固有的那種狹隘性?！币虼?，薩特“復(fù)活了泛靈論的語言”（注：轉(zhuǎn)引自張翼星主編《理論視覺的重大轉(zhuǎn)移》，第183頁。）。列維—斯特勞斯的話完全可以推及到整個存在主義對馬克思主義的解讀。

精神分析學(xué)派客串馬克思主義產(chǎn)生了三個世界級的大人物，即賴希、馬爾庫塞、弗洛姆。精神分析學(xué)派有一套獨(dú)特的語言結(jié)構(gòu)，正統(tǒng)的馬克思主義研究根本無法借用。因此，它不能作用于馬克思主義解讀的話語意識，只能作用于實踐意識，更主要是在潛意識之中。這似乎驗證了精神分析學(xué)派的理論基礎(chǔ)。

把精神分析學(xué)派嫁接到馬克思主義研究中的開拓者賴希無疑對這種思潮的貢獻(xiàn)最大，雖然他的影響遠(yuǎn)比另兩個人小。賴希的成功標(biāo)新立異和創(chuàng)造性并舉是其關(guān)鍵。以反猶起家的法西斯主義在20世紀(jì)的興起的確是一個無法解開的迷津。按著經(jīng)濟(jì)決定和階級對抗的學(xué)說，德國無產(chǎn)階級和其他勞動者不該把希特勒捧上臺。然而，事實必竟不是理論掌中的玩偶，它有自己的邏輯。賴希率先垂范用心理主義的詞匯和弗洛伊德的人格解剖學(xué)框架解釋法西斯主義為何走上德國政壇的領(lǐng)導(dǎo)地位。這種別出心裁的思想產(chǎn)生了無窮的魅力，直到今天也不失其新穎性的光彩。

賴希用社會合作層、反社會層、生物核心層代替弗洛伊德的超我、自我、本我。社會合作層是人與人之間合作的那些人格秉賦，如同情心、負(fù)責(zé)任、講道德等等；反社會層是居間的反社會的人格特征，如殘忍、虐待、好色等等；生物核心層與中國哲學(xué)的“人之初，性本善”的理論相似，它則是人類美好人格的發(fā)源地，雖然它如弗洛伊德所言是一種性沖動，卻和弗洛伊德對性的感情色彩不盡相同，賴希把性沖動看成是純潔的、體面的人生的原動力。賴希也同樣使用壓抑機(jī)制來構(gòu)造他的精神分析的馬克思主義。他從家庭入手開始他的壓抑分析。父權(quán)制家庭的權(quán)威主義首先壓抑性沖動，這在人的青少年時期就已開始。在社會結(jié)構(gòu)和文化的作用下，政治經(jīng)濟(jì)壓抑以性壓抑為工具。當(dāng)政治上需要由少數(shù)人來壓迫多數(shù)人時，就要普遍壓抑群眾的性本能。家庭和社會的雙重作用便產(chǎn)生普遍的權(quán)威恐懼，生產(chǎn)出無數(shù)個懦夫，這種人和人格特征反過來強(qiáng)化一小攝人統(tǒng)治他人的能力。人們對統(tǒng)治能力既懼怕又渴望，這就形成了權(quán)威主義性格。權(quán)威主義性格和宗教神秘主義是一塊布的兩個面，這是因為權(quán)威的形成是對性壓抑的結(jié)果，壓抑使人產(chǎn)生性犯罪意識。性所能找到的唯一一個出口便是宗教激動。法西斯主義的溫床搭建起來了，法西斯主義狂熱只是性壓抑經(jīng)權(quán)威主義和神秘主義變型的補(bǔ)償物和替代品。至此，賴希彌合了經(jīng)濟(jì)基礎(chǔ)和上層建筑的斷裂，即德國的經(jīng)濟(jì)基礎(chǔ)在發(fā)生了生產(chǎn)過剩的經(jīng)濟(jì)危機(jī)本應(yīng)使意識形態(tài)左轉(zhuǎn)，卻產(chǎn)生了右轉(zhuǎn)的極端。“賴希橋”產(chǎn)生的賴希神話更使人堅信，“人”可以解釋一切，“人本”萬能的潛意識不能不說是在20世紀(jì)達(dá)到了它的頂峰。

馬爾庫塞是號稱“三M”之一的造反者（馬克思、、馬爾庫塞），法蘭克福學(xué)派的干將，響當(dāng)當(dāng)?shù)淖笈?。他對馬克思主義人本學(xué)的貢獻(xiàn)一方面由于他的學(xué)術(shù)流派的淵源關(guān)系，另一方面又由于他對現(xiàn)代社會的人本主義分析。他的聲望和影響在很大程度上皆超過了賴希。他那最有特色的兩個人本主義標(biāo)本即愛欲是人的本質(zhì)和人的雙向度發(fā)展。

所謂愛欲是指生命有機(jī)體獲得快樂的欲望，是性欲在質(zhì)和量上的發(fā)展。在人的本能中，愛欲是占統(tǒng)治地位的，是人的本質(zhì)，是人本身。因此，壓抑愛欲就會導(dǎo)致人的異化。愛欲顯而易見具有非理性的特征。以非理性界定人類自己，哲學(xué)中早已有之：叔本華把整個世界說成是意志，并認(rèn)為人是最高級的意志表現(xiàn)；尼采把人說成是權(quán)力意志的顯現(xiàn)；柏格森則認(rèn)為內(nèi)在的神秘的生命沖動才是人的本質(zhì)。為使自己和非理性論的人的理論相區(qū)別，馬爾庫塞又把愛欲和勞動聯(lián)系起來了，提出非異化勞動是發(fā)展愛欲、完善愛欲的手段和途徑。馬爾庫塞不會忘記給精神分析學(xué)穿上馬克思的紅袍。

所謂“雙向度”理論是指馬爾庫塞解釋現(xiàn)代資本主義社會文化迷茫的理論構(gòu)想。他認(rèn)為發(fā)達(dá)工業(yè)社會只追求科學(xué)理性這一角度，使科學(xué)和技術(shù)成了統(tǒng)治人的工具理性?，F(xiàn)代社會更需要審美、藝術(shù)、幻想等屬于人文思潮的追求。當(dāng)然，這種“雙向度”理論中不自覺地露出了非理性的尾巴，這和他整個學(xué)術(shù)活動的基調(diào)相一致。不用說，這種理論的不自洽性不言而喻，后來哈貝馬斯批評他忽視科學(xué)交往理性的貢獻(xiàn)，的確擊中了要害。但是，馬爾庫塞用人的內(nèi)在性和內(nèi)在必然性的滿足來解釋社會現(xiàn)象的人本主義熱浪在世界上風(fēng)行了若干年，對我們的影響不可低估。

弗洛姆在此三人中有點特殊。他既是一個人本主義者又是一個超越人本主義者的新理論構(gòu)建者。當(dāng)然，他自己給自己的命名恐怕不會脫離人本主義陣營，但他后期的理論又給人一種新的啟示。弗洛姆的《逃避自由》表現(xiàn)和賴希的法西斯主義群眾心理學(xué)相同的理論傾向，并面對相同的研究對象。他認(rèn)為，人的發(fā)展表現(xiàn)為人與自然的分離，人越發(fā)展人離自然越遠(yuǎn)，人個體化傾向越嚴(yán)重，人越覺得孤獨(dú)。人越自由就越孤獨(dú)。人有時為逃避孤獨(dú)感而逃避自由，這種逃避自由的心理積淀為潛意識。這種潛意識支配人們放棄自我去依附他人。這種追求形成社會上的虐待狂和被虐待狂性格，成為法西斯主義的心理基礎(chǔ)。這種以人解釋社會的路子產(chǎn)生了和賴希的理論相同的效果。

弗洛姆的后期理論有超越人本主義的一面。他在經(jīng)濟(jì)基礎(chǔ)和上層建筑之上構(gòu)建了一個起中介作用的社會性格。性社會性格是一種普遍的性格模式，“是同屬于一個文化時期絕大多數(shù)人所共同具有的性格結(jié)構(gòu)的核心”，它通過改變和操縱人的能力來協(xié)調(diào)經(jīng)濟(jì)基礎(chǔ)與上層建筑的關(guān)系。社會潛意識是弗洛姆提出的又一個中介環(huán)節(jié)?！拔宜f的社會潛意識是指那些壓抑的領(lǐng)域，這些領(lǐng)域?qū)τ谝粋€社會的最大多數(shù)成員來說都是相同的。當(dāng)一個具有特殊矛盾的社會有效地發(fā)揮作用的時候，這些共同的被壓抑的因素正是該社會所不允許它的成員們意識到的內(nèi)容”。關(guān)于社會潛意識的形成他又提出了“社會過濾器”這個概念。社會過濾器的功能是指在意識的入口處決定哪些意識可以進(jìn)入意識的機(jī)制，包括語言、邏輯、社會禁忌。其中社會禁忌的作用最大。社會潛意識形成對全社會的壓抑，是導(dǎo)致社會病態(tài)的根源。弗洛姆關(guān)于社會性格和社會潛意識的理論其實已經(jīng)向結(jié)構(gòu)主義前進(jìn)了一大步。

我無意對馬克思主義的人本化傾向進(jìn)行什么批評。坦城地說它也無需批評。正如馬克思對歷史的態(tài)度一樣，人在歷史中創(chuàng)造自己的歷史性，人本主義尤其是以主體性方式頑強(qiáng)表現(xiàn)自我的人本主義已經(jīng)被多爾邁的《主體性的黃昏》宣判了死刑。在文本的世界中，對無時間性意識的超越比什么都快，今天世界的舞臺正在導(dǎo)演著一幕幕新的劇目。我們下一個內(nèi)容就是要看看今天誰在表演。當(dāng)然，我主要是揭示中國馬克思主義研究人本化的路途。但是，在此之前，一定要知道世界上誰在說話，說些什么。

三、今天的舞臺

論及今天馬克思主義解讀的舞臺不能不提及一個偉大的序幕，那就是風(fēng)麾西方的結(jié)構(gòu)主義運(yùn)動。從列維—斯特勞斯到前期的?？逻@十幾個著作家以批判占有性個體主義為己任，他們在人本主義的極端代表——存在主義和解構(gòu)人本主義的后現(xiàn)代主義之間既進(jìn)行了巴歇拉爾式的認(rèn)識論斷裂又進(jìn)行了思想范式更迭之間的聯(lián)系與銜接。正是結(jié)構(gòu)主義給主體性找到了歸宿。不過在給人本主義的瘋狂劃句號之前，我們看到在人本主義陣營中走出來的海洛——龐蒂和從西方馬克思主義陣營中脫穎而出的阿多爾諾，盡管他們并未構(gòu)造出結(jié)構(gòu)主義的模本來，但對人本主義或稱極端主體性哲學(xué)的批判都是捷足先登。他們的作用應(yīng)該說比那些與人本主義對立的科學(xué)主義者似乎更大。多爾邁在其《主體性的黃昏》中對此有非常中肯的評價：“在后來的著作中，梅洛—龐蒂以逐漸增強(qiáng)的努力，去拋棄自己的主體論和人類中心論傾向，但沒有陷入具體化或反人道的客觀主義。他最后的重要著作《可見的與不可見的》是在他死后才發(fā)表的。在重談知覺問題時，他不是將知覺經(jīng)驗表述為自我包容的主體與外在現(xiàn)實之間的對抗，而是表述為一種復(fù)雜的連接關(guān)系，一種‘觀看者’與‘可見的’世界的彼此進(jìn)入。正如他指出的，主體與客體、我思與被思者(coqitatum)的并列，‘并沒有包括我們與世界之交流的全部，甚至沒有包括基本的交流’，而只是基于‘一種更弱的與世界的關(guān)系’，這種關(guān)系‘總是在反映返回干涉時，就已經(jīng)完成了?！粡?qiáng)調(diào)認(rèn)識主體性并不意味著鼓勵‘觀看者’與觀看到的現(xiàn)象合并起來。……我們周圍的可見物似乎是自在的，我們的視覺似乎是形成于可見物的實質(zhì)之上，或者說，似乎在我們與它之間存在著一種類似大海與海灘的關(guān)系一樣密切關(guān)系。我們不能與它混為一談，它也不能轉(zhuǎn)變成我們……”。（注：弗萊德·R·多爾邁，《主體性的黃昏》，第46-47頁。）從笛卡爾以來的認(rèn)識主體性與在客體對立中的優(yōu)先地位在梅洛—龐蒂的筆下終于被剝奪了發(fā)號施令的權(quán)利。

如果說梅洛—龐蒂對主體性進(jìn)行了認(rèn)識論批判，那么阿多爾諾則從認(rèn)識論批判發(fā)展到一種“政治學(xué)”批判?！爸黧w——本身純粹受限制的要素——被這種形而上學(xué)永遠(yuǎn)鎖閉在它的自我中，為了懲罰主體的神化。主體好像通過堡壘墻上的liào＠①望孔來注視夜空，期待觀念或存在之星升起。然而，正是主體周圍的堡壘墻把它的影子投射到主體祈求的東西上：主體的哲學(xué)無力與之斗爭的那種物化的影子”。（注：特奧多·阿多爾諾，《否定辯證法》，第137頁。張峰譯，重慶出版社，1993。）主體神化自己之后它同時了也成了這種神話的俘虜，“主體性的第一性是達(dá)爾文生存斗爭的一種精神化的繼續(xù)?！?dāng)主體斷言自身是萬物的培根式的主人并最終是萬物的唯心主義創(chuàng)造者時，它便把一種認(rèn)識論的和形而上學(xué)的東西帶進(jìn)了這種幻想。主體的統(tǒng)治的實施使它成了它認(rèn)為它統(tǒng)治著的東西的一部分，臣服于黑格爾的主人。主體顯示了它在毀滅客體時又完全隸屬于客體。主體所做的事情是主體誤以為在自己的魔法下所捉住的東西的魔法。主體孤注一擲的自我拔高是它對自身無能的體驗的反應(yīng)，這種體驗阻礙著自我反思。絕對的意識是無意識?！保ㄗⅲ禾貖W多·阿多爾諾，《否定辯證法》，第177頁。張峰譯，重慶出版社，1993。）

我之所以不厭其煩地大段引證梅洛—龐蒂和阿多爾諾地論述，就是因為他們來自于人本主義或主體性哲學(xué)的故鄉(xiāng)，在一種懷鄉(xiāng)情緒和離鄉(xiāng)情緒的張力之中反思這種哲學(xué)的起源與歸宿，反思它那無根基的根基。但是，這種反思性批判并沒有從根本上顛覆人本主義與主體性的大廈。結(jié)構(gòu)主義從它自身的需要出發(fā)，在獨(dú)木難支的人本主義與主體性大廈的旁邊蓋起了一座包羅萬象、琳瑯滿目的超級市場，人們不再光顧那個假貨、水貨充塞的老店。這就是人本主義覆滅的歷史經(jīng)歷。馬克思主義的人本化遭到同樣的命運(yùn)。結(jié)構(gòu)主義者除了列維—斯特勞斯在《野性的思維》中以最后一章的篇幅批駁薩特的《辯證理性批判》中體現(xiàn)的人本主義精神之外，其他結(jié)構(gòu)主義者都是埋頭于自身的結(jié)構(gòu)主義建設(shè)。才華橫溢的巴爾特在幾乎世界上每一項事物中都找到了類似于索緒爾語言學(xué)的共時性的結(jié)構(gòu)段原則。思想深邃的拉康在潛意識層次中確定了絕對無主體的語言結(jié)構(gòu)，這是個只需要存在性的論證就帶有真理性論證的話題。在這個激動人心的時刻，利科、圖南、阿爾都塞以及福柯等把索緒爾的共時性原則搞得沸沸揚(yáng)揚(yáng)。充塞哲學(xué)、文學(xué)、人類學(xué)、政治學(xué)等論壇上的結(jié)構(gòu)主義文本完全使人堅信本體論是一個不需人本主義和主體性的自我構(gòu)造、自我完善的偉大事業(yè)，人只是“事物的程序”中結(jié)構(gòu)化單元節(jié)點上的一個棋子。用人本的方式解釋歷史不僅徒勞而且有害，人一旦成為自己制造的神話的信徒他就會以神的名義欺詐他人、欺詐自然和欺詐自己，正如霍克海默和阿多爾諾在《啟蒙辯證法》所闡釋的那樣，啟蒙運(yùn)動把虛假主體性制造出來，膨脹的主體以堂而皇之的理由制造了20世紀(jì)的二大災(zāi)難。人本主義與其變種主體性的哲學(xué)不僅步入黃昏更是走向滅亡。

結(jié)構(gòu)主義在批判人類中心、自我中心的過程中可謂功勞顯赫。但是，它的方法論在索緒爾的時代就已經(jīng)定型了，即一種抽空時間性的技巧，或稱時間的空間化，凝固歷史或放逐歷史的思維手術(shù)。過去的確以噴注的形式溶入現(xiàn)在之中，但我們?nèi)钥梢栽诠矔r的畫面中區(qū)分出時間的厚度，世界可能不會有完整的歷史，但歷史學(xué)不停地制造歷史性。因此，就在結(jié)構(gòu)主義剛剛邁入巔峰之后，隨即就被人們看清了它的弱點。結(jié)構(gòu)把主體中心性的先驗圖式自覺地去掉了，但結(jié)構(gòu)還是要重新釀出中心來，也會自然排好它自己的層次。因此，結(jié)構(gòu)的實踐性還會制造新的暴力中心和權(quán)力統(tǒng)治，?？潞笃诘闹髡窃诮衣哆@一事實。德里達(dá)則用最簡捷的方式闡明了其中的哲學(xué)本質(zhì)：一切在場性都會給世界套上枷鎖。永恒的和先驗的主體性作為一種在場必須打破，然而主體性在歷史之中形成的歷史性卻以不在場的形式發(fā)揮作用。結(jié)構(gòu)的自身否定即解構(gòu)永遠(yuǎn)把中心和邊緣、高層和低層變成一種相互替代和輪流坐樁的游戲。看來人們到了今天才看清了世界的真實性埋藏在世界的“虛假性”中，世界不是貝克萊沒有踢到的石頭堆砌起來的房屋，世界也不是人們理解的那個擺在現(xiàn)實之中的圖紙，世界更不是人們心靈深入對已往事件的記憶，世界以不在場的方式在歷史和結(jié)構(gòu)之上凸顯出來?！俺綒v史和結(jié)構(gòu)”就是今天的舞臺正在上演的劇目。

超越歷史與結(jié)構(gòu)不應(yīng)該將其界定為今天的專用和獨(dú)占，在歷史上這種嘗試久已有之，只是說未必那么自覺，或者說只有思辯的機(jī)敏，未必有文獻(xiàn)的積淀。維柯的思想就有這種特點。維柯的《新科學(xué)》的英譯者評述中寫道：“《新科學(xué)》象一切科學(xué)一樣，必須從題材內(nèi)容開始處開始。但是它的題材內(nèi)容都是創(chuàng)立制度的智慧，而這種智慧是和各種制度的最初起源同時開始的（那時人類首先‘以人的方式進(jìn)行思維’）”。（注：維柯，《新科學(xué)》，“英譯者引論”，第42頁。朱光潛譯，人民文學(xué)出版社，1987。）馬克思也在文獻(xiàn)并不豐富的情況下萌生了這種智慧，“正如羅森塔爾又指出的，馬克思主義的分析蘊(yùn)涵著歷史同每一個資本增殖的新舉動一起重演自身。羅森塔爾寫道，‘邏輯分析’的范圍，‘同時是歷史分析’的范圍。‘后者僅作為前者的對立而出現(xiàn)’。換言之，雖然以一個充分中介的方式，但邏輯的東西歷史的東西相一致。”（注：引自阿爾弗雷德·施密特，《歷史與結(jié)構(gòu)》，第88頁，張偉譯。重慶出版社，1993。）馬克思的《資本論》是這方面的典范，因為馬克思并不是把資本看成物，而是以物為媒介的人與人之間的社會關(guān)系。資本顯見是一種凸顯和對歷史與結(jié)的超越。效仿馬克思、追蹤馬克思、解讀馬克思，在場的方式都不再靈驗了，以不在場的中介方式構(gòu)成了一股新的潮流，正以迅雷不及掩耳之勢沖擊著文本世界中的污泥濁水。其中最有代表性的當(dāng)屬哈貝馬斯、吉登斯、布爾迪厄。

哈貝馬斯作為法蘭克福學(xué)派的最后一個代表人物不是給這個學(xué)派敲響喪鐘最低也是劃上句號。阿多爾諾的后期著作已離法蘭克福的宗旨甚遠(yuǎn)。而哈貝馬斯的思想的確和對社會與現(xiàn)實的批判不可同日而語，他更多的是建設(shè)，建設(shè)一個普遍語用學(xué)的中介之網(wǎng)。語用學(xué)是奧斯汀本世紀(jì)50年代提出的一個語言學(xué)的新分支，它是指在語言交際和語言的文本之中體現(xiàn)的規(guī)范言說者和聽語者的原則和程序。它的哲學(xué)含義就在于凸顯在言說者和聽話者之上的語言實際材料是語言的結(jié)構(gòu)和語言應(yīng)用的歷史相互作用的結(jié)果，這里不是主體性的一統(tǒng)天下，主體性只是在言說者和聽話者那里被意圖囚禁的狹小空間，也不是語言結(jié)構(gòu)的空間化腳本，使我們成功交際的規(guī)則和程序既在我們的主體性里又在語言的結(jié)構(gòu)的可容性空間里。這才是語言在現(xiàn)實之中成為現(xiàn)實的那種勢能和潛能。哈貝馬斯不愧為一個具有哲學(xué)慧眼和審時度勢的戰(zhàn)略家，他一眼便看穿了，語用學(xué)恰恰是超越歷史與結(jié)構(gòu)的一種新的能源和新的動力機(jī)制。就到今天仍然有相當(dāng)多的語言學(xué)家仍然不懂語用學(xué)的哲學(xué)真諦。

哈貝馬斯在他的交往行動理論中將語用學(xué)泛化和升華為一種哲學(xué)理論。他看清了交互主體性就類似于語用學(xué)的規(guī)則那樣把我們的經(jīng)驗客觀化了，但決不是僵固化了，世界的實質(zhì)和世界進(jìn)化的實質(zhì)表現(xiàn)在一種類似于語用學(xué)的言語經(jīng)驗客觀化那樣的東西，即普遍語用學(xué)。對此，哈貝馬斯評論道：“有能力言說者的規(guī)則意識是作為某種評價機(jī)制發(fā)揮著功能，對句子的合語法性的評價就是如此。重建性理解不同于關(guān)于內(nèi)容的理解（這種理解可以指向任何一種謂語），它只能訴諸被有能力主體自身刻意完成的符號化客體。這樣，如像句法理論、命題邏輯、科學(xué)理論以及倫理學(xué)等等，皆分別開始于句法學(xué)意義上無可指摘的語句、正確形成的命題、已經(jīng)確證的理論，還涉及規(guī)范沖突的道德上無可非議的解決，以便重建這類規(guī)則，上述構(gòu)成物才能被創(chuàng)制出來。在普遍一有效的要求（句子的會語法性、陳述的連貫性、假說的真理性、行為規(guī)范的正確性）構(gòu)成直覺性評價的基礎(chǔ)上這種意義上……重建活動乃是與某種一般的前理論認(rèn)識、與一種普遍化潛能相聯(lián)系。當(dāng)被重建的前理論認(rèn)識表達(dá)出某種普遍能力，表達(dá)出某種一般認(rèn)知的、語言的、相互作用的資質(zhì)（或子資質(zhì)）時，那種以意義解釋為起始的工作，就將以類資質(zhì)(speciescompetences)的重建為目標(biāo)了。在范圍與性質(zhì)上，這種重建可與一般性理論相比較。”（注：于爾根·哈貝馬斯，《交往與社會進(jìn)化》，第14-15頁。張博樹譯，重慶出版社，1989。）這一大段話準(zhǔn)確地闡釋了普遍語用學(xué)的實質(zhì)與目標(biāo)。重建包括交往者在內(nèi)的包含經(jīng)驗客體化規(guī)則的類資質(zhì)，這就是普遍語用學(xué)的胃口。早期法蘭克福學(xué)派那種把基本的心理概念和基本的社會經(jīng)濟(jì)概念混淆起來說明獨(dú)立存在的自我和解放自我的社會統(tǒng)一和融合的趨向在哈貝馬斯這里已蕩然無存了。當(dāng)然，這并不是說哈貝馬斯不再關(guān)心個性結(jié)構(gòu)和社會結(jié)構(gòu)的密切相關(guān)性，而是他換了一種整體性范式，換了一種“靈魂”，拋棄了“在場”才是文本的解放、自我的解放和世界的解放。哈貝馬斯通過生活世界合理化使兩者不再是誓不再立的冤家對頭。他認(rèn)為，進(jìn)一步合理化的生活世界屬于現(xiàn)代化過程的出發(fā)點條件。貨幣和權(quán)力必須作為媒體與生活世界相聯(lián)系，就是說，可以與積極法律的手段機(jī)制化。這多少帶有點理想色彩的觀點雖有些烏托邦之嫌但的確是看到了只有貨幣和權(quán)力作為一種凸顯形式籠罩在每一個人的頭上而不是抱在少數(shù)人手里，生活世界（個性結(jié)構(gòu)）才會和體系世界（社會結(jié)構(gòu)）產(chǎn)生最大的交集。

吉登斯是另一個活躍在馬克思主義解讀的舞臺上的大腕人物。吉登斯從社會學(xué)的高度殺人世界的論壇，在對社會學(xué)對象的研究中處處顯露出他哲學(xué)的才華，在他的社會學(xué)論著中也處處時時凸顯出哲學(xué)的亮點，甚至是哲學(xué)的系統(tǒng)組合。這頗有點像馬克思，遠(yuǎn)遠(yuǎn)超過了孔德、迪爾凱姆、帕森斯、摩爾、帕累托，某種程度上亦超過了韋伯。他取得的成就和他的世界性聲望是十分相稱的。（公務(wù)員之家版權(quán)所有）

吉登斯在社會學(xué)內(nèi)的耕耘可以說是全方位的，但卻始終恪守著一個統(tǒng)一的線索，那就是循著馬克思的歷史軌跡，自覺地探索超越歷史和結(jié)構(gòu)的二元對立。他站在哲學(xué)的高起點上來思索社會學(xué)問題。首先，他實實在在地看清了歷史和結(jié)構(gòu)的對立其實是時間與空間的對立，正如世界不能光有時間也不能光有空間一樣，歷史與結(jié)構(gòu)缺一不可。問題的關(guān)鍵在于找到歷史與結(jié)構(gòu)相互作用的方式。其次，他充分理解20世紀(jì)哲學(xué)的最重大突破——即實體化或在場形而上學(xué)對思想的封閉和歪曲，以不在場的凸顯形式來建構(gòu)他的社會學(xué)理論。第三，他把還原論借來闡明實體化的事物在哲學(xué)上平權(quán)的還原，既不是將事物原子化，也不是將系統(tǒng)元素化，而是把一切實體化事物均看成處在一個巨大棋盤上的平權(quán)的棋子。正因為如此，吉登斯在他的結(jié)構(gòu)化社會學(xué)中熔歷史與結(jié)構(gòu)于一爐，對這個世紀(jì)性難題提出了經(jīng)驗性和理論性相結(jié)合的英格蘭解法，在客觀、中觀和微觀三個層次上均有不朽的建樹。

在客觀的尺度上他以時間和空間的哲學(xué)新內(nèi)涵重新定義了歷史，以及歷史與結(jié)構(gòu)的作用方式?！皶r間是一種‘存現(xiàn)’(presencing)而非‘現(xiàn)在’的繼替。這是海德格爾修改奧古斯汀的杰作。”“因為過去附著在圖式之中成為了影響未來的中介”。而當(dāng)時間作用于個體時，則是“知覺圖式是以神經(jīng)為基礎(chǔ)的框架圖式，持續(xù)不斷地塑造著經(jīng)驗時間性。”（注：安東尼·吉登斯，《社會的構(gòu)成》，第114-116頁。李康等譯，三聯(lián)書店，1998。）空間在吉登斯看來也不是一種實體化的事物，它和時間構(gòu)成的時間地理學(xué)隨時隨地改變著空間的屬性。從而在理論的縱深剖面上揭示了把結(jié)構(gòu)實體化的危害，結(jié)構(gòu)實體化的錯誤傾向則是上一代社會學(xué)家的通病，孔德、韋伯、迪爾凱姆、帕森斯……等等。在此基礎(chǔ)上，吉登斯再來闡明歷史與結(jié)構(gòu)的關(guān)系時便游刃有余、得心應(yīng)手了。歷史是事件通過能動作用和結(jié)構(gòu)之間連續(xù)不斷的相互作用，在時間和空間中實現(xiàn)的結(jié)構(gòu)化，是日常生活的世俗性與跨越廣袤時空的制度形式之間的相互關(guān)聯(lián)。結(jié)構(gòu)化在某種程度上類似于歷史性，“只有在現(xiàn)代西方，‘歷史’才成為‘歷史性’，就是說，對歷史進(jìn)行控制性的反思以造就改變歷史的手段?！保ㄗⅲ喊矕|尼·吉登斯，《民族—國家與暴力》，第256頁。三聯(lián)書店，1998。）而社會行為的反思性監(jiān)控是社會系統(tǒng)的各種結(jié)構(gòu)性特征所展示的‘真實性’的內(nèi)在組成部分，而不是和后者沒多大關(guān)系的邊緣問題或附加問題。社會的反思性監(jiān)控就是在三個層次上形成一種反饋的回路，這三個層次即話語意識、實踐意識、無意識的動機(jī)／認(rèn)知，反思性的精神活動在三個層次上的統(tǒng)一就給歷史性提供了真實性的條件，歷史和結(jié)構(gòu)也就不再對立。

在中觀的層次上吉登斯確定了凸顯性在民族—國家的現(xiàn)代化進(jìn)程中的歷史作用，凸顯即在歷史與結(jié)構(gòu)之上的不在場的規(guī)則運(yùn)作。暴力型權(quán)力的弱化是現(xiàn)代化進(jìn)程中的重要標(biāo)志，而這種權(quán)力的轉(zhuǎn)移歸根結(jié)底決定于社會結(jié)構(gòu)的非實體化因素的作用。其中最首要的是貨幣給近代社會帶來的根本性變化?！柏泿攀紫仁琴A存和轉(zhuǎn)化資源的手段，用我的話來說，貨幣是擴(kuò)張的手段、時一空伸延的手段，因而也就是權(quán)力工具?！谪泿磐苿拥目伤阌嬓耘c它對面對面的人際關(guān)系情境的超越兩者之間具有內(nèi)在的聯(lián)系?！保ㄗⅲ喊矕|尼·吉登斯，《民族—國家與暴力》，第156-157頁。三聯(lián)書店，1998。）這在人類歷史上首先揭示貨幣型權(quán)力比暴力型權(quán)力更有效的內(nèi)在原因，它可以超越面對面的人際關(guān)系情境，它可以用不在場的方式實施支配性權(quán)力，它可以給被支配者裝上自覺的程序。這是暴力型權(quán)力絕對不俱備的。這第二點與前文所述關(guān)聯(lián)甚大，就是支配權(quán)力由暴力所有者讓渡給貨幣所有者。工業(yè)主義的最本質(zhì)特征并非是在生產(chǎn)過程中使用動力傳動的機(jī)器，而是工廠的所有權(quán)、生產(chǎn)工具、能源和原材料集中到企業(yè)主手中。當(dāng)然還有其他方面的社會變革相應(yīng)發(fā)生，而這兩點足能說明吉登斯社會學(xué)理論中超越歷史與結(jié)構(gòu)二元性的成功嘗試。

在微觀層次上，吉登斯突破了笛卡爾以來一直在個體研究中占統(tǒng)治地位的身一心二元性的慣習(xí)，探索了現(xiàn)代性與自我之間的有序組合。在西方文明之中，闡明身體的重大的社會和文化內(nèi)涵是十分必要的。在吉登斯看來，“與自我一樣，身體變成了一個互動、占有與再占有以及將反思性的組織過程與系統(tǒng)化的有序的專家知識聯(lián)結(jié)起來的場所。就其反思性重構(gòu)的狀況來說，身體本身已獲得了解效。一旦思想成為靈魂的居所，所以作為黑暗與不正當(dāng)需要核心的身體就會完全成為受高度現(xiàn)代性勢力持續(xù)不斷加以加工的東西”。（注：安東尼·吉登斯，《現(xiàn)代性與自我認(rèn)同》，第256頁。）身體成為名符其實的解放政治的場所。這和博厄斯、列維—斯特勞斯、?？碌热说目捶ú恢\而合，不過各自從自己的獨(dú)特視角去審視這個最不該讓人遺忘而又長期被人遺忘的角落。人類文明的向量的各個維度均蘊(yùn)含在廣義的身體之中。人對自己的創(chuàng)造就發(fā)生在這里。

顯而易見，這絕非馬克思具體研究的領(lǐng)域，但卻是馬克思的原則可以具體指導(dǎo)的研究領(lǐng)域。人在歷史中創(chuàng)造自己的歷史性和人是社會關(guān)系的總和這些馬克思留給后人最可貴的精神遺產(chǎn)均能在這里派上用場，甚至是最高指導(dǎo)原則。吉登斯社會學(xué)中的人有四個精神向量的維度，存在、語言、身體（狹義的）、自我。存在對應(yīng)于社會學(xué)中的概念是本體安全感，人決定自己行為的動力機(jī)制。語言則是人的內(nèi)在公共性，即和公共性相通但又內(nèi)在于人的符號體系。身體是人在場的時空邊界和在世的行動工具。自我則包含著主我和賓我的互動和統(tǒng)一，反思性監(jiān)控的主我與被反思性監(jiān)控的賓我永遠(yuǎn)是自我可以隨時互相換位的兩個方面。這樣，人就總是體現(xiàn)在社會關(guān)系的綜合作用中。社會關(guān)系當(dāng)然不僅僅是一種空間化的結(jié)構(gòu)，還是一種注入今天的歷史。而在現(xiàn)代社會中，個體對個人自主性、自我界定、真實的生活或個人完善的需求，都轉(zhuǎn)變成了占有和消費(fèi)市場所提供商品的需求……人就在當(dāng)代史中獲得了自己的獨(dú)特歷史性。

如果說吉登斯在馬克思主義的解釋學(xué)循環(huán)中讓我們在歷史與結(jié)構(gòu)的時代交融中充分領(lǐng)略了馬克思的思想豐采的話，那也僅僅是步入巔峰之前的一個迷人的景點，制高點已在可即之中。讓我們期待的主角帶領(lǐng)我們?nèi)バ蕾p那更驚險、更壯美的馬克思的精神魅力創(chuàng)造的無限風(fēng)光。這個主角就是當(dāng)代法國社會學(xué)大師布爾迪厄。

布爾迪厄遵循馬克思的思想路線，請看他的宣言：“我可以對黑格爾的那個著名公式稍加改動，指出‘現(xiàn)實的就是關(guān)系的’；在社會世界中存在的都是各種各樣的關(guān)系——不是行動者之間的互動或個人之間交互主體性的紐帶，而是各種馬克思所謂的獨(dú)立于個人意識和個人意志’而存在的客觀關(guān)系?！保ㄗⅲ浩ぐ枴げ嫉隙?、康華德，《實踐與反思》，第133頁。李猛等譯，中央編譯出版社，1998。）在這樣理解的現(xiàn)實和世界之中，人是什么？布爾迪厄做出了最有人性同時又最有社會性的天才回答：“正如涂爾干在《宗教生活的基本形式》一書所寫的：‘并非當(dāng)我們更個體化時，我們就更具個性……個性的本質(zhì)特征正是我們身上的社會部分’?！罹邆€人性的也就是最非個人性的’”。（注：皮埃爾·布迪厄、康華德，《實踐與反思》，第84頁。李猛等譯，中央編譯出版社，1998。）致力于將馬克思人本化的人應(yīng)該在這有力的批判和精辟的論證面前自漸形穢了吧？！

馬克思在論及歷史與邏輯統(tǒng)一的若干著述中，滲透著這樣的思想：我們不可能在歷史與邏輯之間架起一座橋梁，這種直接性的幻夢只能是思想帶來莫明其妙的障礙。我們只能在一個更大的領(lǐng)域或者說（用修辭優(yōu)美的話語）在一個更大的王國中給歷史和邏輯以安身立命的機(jī)會。這樣，“正在理解著的思維”不是“現(xiàn)實的人”，“被理解了的世界本身”［不］“是現(xiàn)實的世界”?，F(xiàn)實世界只有在被中介化之后我們才能理解和認(rèn)識。正是基于這樣的理論前提布爾迪厄構(gòu)造和嫻熟地使用了諸如“場域”，“慣習(xí)”、“資本”、“實踐感”等等核心概念，把世界進(jìn)行了中介化處理。

何謂“場域”？“從分析的角度來看，一個場域可以定義為在各種位置之間存在的客觀關(guān)系與一個網(wǎng)絡(luò)(network)，或一個構(gòu)架(configu-ration)。正是在這些位置的存在和它們強(qiáng)加于占據(jù)特定位置的行動者或機(jī)構(gòu)之上的決定性因素之中，這些位置得到了客觀的界定，其根據(jù)是這些位置在不同類型的權(quán)力（或資本）——占有這些權(quán)力就意味著把持了在這一場域中利害攸關(guān)的專門利潤(specificprofit)的得益權(quán)——的分配結(jié)構(gòu)中實際的和潛在的處境(situs)，以及它們與其他位置之間的客觀關(guān)系（支配關(guān)系、屈從關(guān)系、結(jié)構(gòu)的對應(yīng)關(guān)系，等等）。”（注：皮埃爾·布迪厄、康華德，《實踐與反思》，第133頁。李猛等譯，中央編譯出版社，1998。）因此，“……有多少場域，就有多少種利益，就是說每一個場域都同時預(yù)設(shè)和產(chǎn)生著某種特定的利益形式，與具有其他交換媒介形式的場域不可完全通約?！恳粋€場域都擁有各自特定的利益形式和特定的幻象，場域創(chuàng)造并維持它們。而這些利益形式和幻象，也就是人們對游戲中彼此爭奪的目標(biāo)的價值心昭不宣的認(rèn)可，以及對游戲規(guī)則的實際把握?！保ㄗⅲ浩ぐ枴げ嫉隙颉⒖等A德，《實踐與反思》，第159頁。李猛等譯，中央編譯出版社，1998。）場域作為關(guān)系的網(wǎng)絡(luò)或構(gòu)架，只能在歷史中形成，因為關(guān)系從來就是歷史的，是歷史在其演進(jìn)的過程中制造出來的人與人之間交往的方式，歷史的改變當(dāng)然也帶來場域的改變。而場域同時還是結(jié)構(gòu)的，關(guān)系編織的網(wǎng)絡(luò)由其節(jié)點標(biāo)示其結(jié)構(gòu)，節(jié)點與節(jié)點的關(guān)系又凸顯示出結(jié)構(gòu)方式。由于它在歷史中形成，在歷史中演變，它自然又是解構(gòu)的，一種平面化和去中心的過程。場域在整體大于部分的和這個意義上生產(chǎn)利益、生產(chǎn)資本，它對關(guān)系的支配與組織提供了行動者運(yùn)動自身以便和他人發(fā)生關(guān)系的原則和秩序，這便是游戲的隱喻。使游戲維持自身的生命的能源和動力不是別的，而是一種獲勝即獲得的東西，它是不折不扣的馬克思意義上的“資本”。資本經(jīng)過這種泛化的處理，它也即獲勝又獲得了深刻而又普遍的解釋：“一種資本（例如希臘語或積分學(xué)的知識）的價值，取決于某種游戲的存在，某種使這些技能得以發(fā)揮作用的場域的存在”（注：皮埃爾·布迪厄、康華德，《實踐與反思》，第135頁。李猛等譯，中央編譯出版社，1998。）。當(dāng)使用場域的理論和場域生產(chǎn)資本的解釋消解了歷史與結(jié)構(gòu)的二元對立之后，也就消解了一切二元對立，“客觀主義和主觀主義，機(jī)械論和目的論，結(jié)構(gòu)必然性和個人能動性，這些對立都是虛幻的，每一組對立中的雙方都彼此強(qiáng)化?！保ㄗⅲ浩ぐ枴げ嫉隙颉⒖等A德，《實踐與反思》，第10頁。李猛等譯，中央編譯出版社，1998。）一切建筑在二元對立基礎(chǔ)之上的理論也同樣在場域之中被徹底消解了。

何謂慣習(xí)？一言以蔽之，“我們提慣習(xí)，就是認(rèn)為所謂個人，乃至私人，主觀性，也是社會的，整體的慣習(xí)就是一種社會化的主觀性?！保ㄗⅲ浩ぐ枴げ嫉隙?、康華德，《實踐與反思》，第170頁。李猛等譯，中央編譯出版社，1998。）“具有次級客觀性的結(jié)構(gòu)（即慣習(xí)）就是具有初級客觀性的結(jié)構(gòu)在自體層面上的體現(xiàn)，那么，從邏輯上來說，對客觀結(jié)構(gòu)的分析將擴(kuò)展到對主觀性情傾向的分析，從而消解了一般在社會學(xué)和社會心理學(xué)之間設(shè)置的虛假對立?！保ㄗⅲ浩ぐ枴げ嫉隙颉⒖等A德，《實踐與反思》，第13頁。李猛等譯，中央編譯出版社，1998。）于是，主觀性、主體性、類的人、本真性、異化之類人本主義的觀念均在這里折戟沉沙。所有主觀的東西，所有屬于個體的東西，都是歷史創(chuàng)造出來的，是場域創(chuàng)造出來的東西，人們的資本可能有多有少，人的教養(yǎng)可能有大有少，人的性情可能有好有壞，然而，一個時代的性情傾向和人們崇尚的人性價值是潛在的相通的甚至是相同的。因為，“場域形塑著慣習(xí)……慣習(xí)有助于把場域建構(gòu)成一個充滿意義的世界，一個被賦予了感覺和價值，值得你去投入、去盡力的世界”。由此可見，“社會科學(xué)的對象……是歷史行動分別在身體中和在事物中的這兩種實現(xiàn)方式之間的關(guān)系。這種關(guān)系，就是慣習(xí)與場域之間的關(guān)系，它是一種雙向的模糊關(guān)系。所謂慣習(xí)，就是知覺、評價和行動的分類圖式構(gòu)成的系統(tǒng)，它具有一定的穩(wěn)定性，又可以置換，它來自于社會制度，又寄居于身體之中（或者說生物性的個體里）；而場域，是客觀關(guān)系的系統(tǒng)，它也是社會制度的產(chǎn)物，它體現(xiàn)在事物中，或體現(xiàn)在具有類似于物理對象那樣的現(xiàn)實性的機(jī)制中。當(dāng)然，社會科學(xué)的對象就是慣習(xí)和場域之間的這種關(guān)系所產(chǎn)生的一切，即社會實踐和社會表象，或者在被感動、被評價的那些現(xiàn)實形式中展現(xiàn)自身的場域?！保ㄗⅲ浩ぐ枴げ嫉隙颉⒖等A德，《實踐與反思》，第171頁。李猛等譯，中央編譯出版社，1998。）

當(dāng)我們充分揭示了場域和慣習(xí)的內(nèi)涵與其之間的關(guān)系之后，再來理解實踐作為一種本體論方式甚至是一種本體論承諾就決不會感到有任何晦澀生硬的感覺?！吧鐣袆诱吲c世界之間的關(guān)系，并不是主體（或意識）與一個客體之間的關(guān)系，而是社會建構(gòu)的知覺與評判原則（即慣習(xí)）與決定慣習(xí)的世界之間的‘本體論契合’(ontologicalcomplicity)一或一如布爾迪迪厄晚近指出的所謂相互‘占有’?！畬嵺`感’在前對象性的，非設(shè)定性的層面上運(yùn)作。在我們設(shè)想那些客體對象之前，實踐感所體現(xiàn)的那種社會感受性就已經(jīng)引導(dǎo)我們的行動。通過自發(fā)地預(yù)見所在世界的內(nèi)在傾向，實踐感將世界視為有意義的世界而加以構(gòu)建?！保ㄗⅲ浩ぐ枴げ嫉隙颉⒖等A德，《實踐與反思》，第22頁。李猛等譯，中央編譯出版社，1998。）實踐是個結(jié)構(gòu)的概念，實踐又是一個歷史的概念，實踐更是一個超越歷史和結(jié)構(gòu)的概念，從我們的行為特征來看它在時間之中，從我們的判別模式來看它又在時間之前，它有意義是因為它使世界有意義，而世界有意義則是因為它有意義。這種復(fù)雜的本體論契合關(guān)系既在此在的時間性中又不在此在的時間性中，具體一點說，即“時間產(chǎn)生于行為或思想的實現(xiàn)過程中，而所謂實現(xiàn)過程，則是指現(xiàn)時化(presentification)和去現(xiàn)時化(de-presentification)的結(jié)合，在常識語言中，這就是所謂的‘時間流逝’?！瓕嵺`活動是一種時間化的行為，在這個行為中，行動者通過組織調(diào)動過去經(jīng)歷的實踐，對以客觀潛在性狀態(tài)深藏在現(xiàn)有事物中的未來進(jìn)行實踐預(yù)期，實現(xiàn)了對直接現(xiàn)實的超越。由于作為過去產(chǎn)物的慣習(xí)，以實踐的方式指涉蘊(yùn)含在過去中的未來，所以，在慣習(xí)借以實現(xiàn)自身的行為，它同時使自身時間化了?！保ㄗⅲ浩ぐ枴げ嫉隙?、康華德，《實踐與反思》，第183頁。李猛等譯，中央編譯出版社，1998。）這就是實踐本體論的清醒認(rèn)識和精辟解釋，它不是葛蘭西的“陣地戰(zhàn)”，而是真正的馬克思意義上的實踐。

解讀馬克思主義的舞臺肯定比這還要精彩，還要豐富。但我這里提供的肯定是條主線，是個框架，特別是代表時代前沿和方向的脈絡(luò)。20世紀(jì)最偉大的哲學(xué)成果之一就是清算了笛卡爾以來的二元論傳統(tǒng)，而最大的二元對立末過于歷史與結(jié)構(gòu)的二元對立。它體現(xiàn)在哲學(xué)方法論原則之間的對立上，如人本主義和科學(xué)主義的對立；表現(xiàn)在某一哲學(xué)流派內(nèi)部觀點的對立上，如科學(xué)哲學(xué)中的歷史主義和證偽主義的對立。至于說主體與客體、主觀與客觀、身體與心靈、社會與心理、個體與社會……等等都是歷史與結(jié)構(gòu)二元對立的衍生物。因此，誰能構(gòu)造出一個可以消解歷史與結(jié)構(gòu)的二元對立的理論體系，誰就是文本世界的贏家。在這個意義上說，我們的目的達(dá)到了。同時，只要把握了這條主線，馬克思主義人本化的謬誤已不足掛齒了，它的蒼白與渺小在拉康的“鏡象效應(yīng)”下會顯露得充分無遺。

四、我們的《學(xué)術(shù)人》為誰又為什么？

《學(xué)術(shù)人》是布爾迪厄一部研究知識分子的社會學(xué)著作。我們的真正的《學(xué)術(shù)人》肯定還沒有誕生，但是，我們也的確有不少哲學(xué)的主要是馬克思主義哲學(xué)研究的文本。當(dāng)然，我們還沒有建立起一個獨(dú)立的文本的世界，我們的文本還在直接性和現(xiàn)實化的包圍之中。然而，著眼于馬克思主義研究的文本，不得不使我們驚詫，改革開放20年來我們的社會重心扎根于歷史唯物主義的基礎(chǔ)上。韋伯、迪爾凱姆、馬克思各自為人類的現(xiàn)代化進(jìn)程提供了一個行之有效的向度。應(yīng)該說，我們國家這20年真正走在了馬克思提供的向度上。這個向度離人本主義相距甚遠(yuǎn)。而我們學(xué)人為哲學(xué)的人本化頗為賣力地奮斗。說這是現(xiàn)實的世界把它的觸角伸向我們的學(xué)壇，肯定說不過去。在世界范圍內(nèi)，人本主義的趨勢早已被扼止，結(jié)構(gòu)主義崛起的時代距今已有40年。無論是單一的歷史主義傾向還是偏狹的結(jié)構(gòu)主義傾向都已成昨日黃花?，F(xiàn)實的世界和文本的世界皆已沒有人本主義的氛圍，那么，為什么人本主義在我們這里還是那樣風(fēng)頭強(qiáng)勁？甚至有些解讀哈貝馬斯的文本也是人本主義的腔調(diào)。如果說社會學(xué)作為一門客觀的科學(xué)，具有其合理性的話，那是因為主體不能把握其行為的總體意義，把這個總體作為意識的直接材料。他們的行動所包含的意義，總是超出他們的所知所感。人們應(yīng)該幫助哲學(xué)，哲學(xué)亦應(yīng)幫助自己，擺脫深深隱藏在哲學(xué)遺產(chǎn)中的無思。

上文中我們介紹了布爾迪厄社會學(xué)中“實踐”這一向度，我們尚沒有談及“反思”這一向度，正是《實踐與反思》構(gòu)成他社會學(xué)的兩個維度。反思性概念的范圍包括自我指涉、自我意識、敘述或文本的構(gòu)成要素之間的循環(huán)關(guān)系。反思的方法論原則也并不復(fù)雜：構(gòu)成我們建構(gòu)社會世界的根基的各種知覺圖式與評判圖式，是某種集體性的歷史努力的產(chǎn)物，但這些努力的基礎(chǔ)正是那個世界自身的各種結(jié)構(gòu)：作為歷史建構(gòu)的，已被塑造的結(jié)構(gòu)。我們的思維范疇在創(chuàng)造這個世界的活動中的確發(fā)揮了作用，但只是在它們與既存結(jié)構(gòu)相對應(yīng)的限度內(nèi)發(fā)揮作用。除了反思社會學(xué)的方法之外，我還想用一點弗洛姆社會心理學(xué)方法，如社會潛意識、社會性格、社會過濾器等。我在評述弗洛姆時已留下伏筆，即肯定了他在這方面的貢獻(xiàn)。不過心理的東西總是缺乏點深度，我只能拿其作為過渡而已。

在分析中國特色的人本主義場域和人本主義慣習(xí)之前，先看看西方人本主義的起源與發(fā)展也許不無禪益。只有在這種鮮明的對比之下才能看清問題的實質(zhì)，才能理解我們的人本主義追求最后會達(dá)到一個什么樣的后果。

對西方人本主義追根溯源肯定會找到蘇格拉底，柏拉圖等古希臘的先哲。但這除了具有考釋學(xué)的意義之外并不能說明什么問題。西方人本主義的真正發(fā)源地應(yīng)該是文藝復(fù)興運(yùn)動，恢復(fù)人在人文研究中的地位，人主要是以賓我的形式出發(fā)的。其方法布克哈特說得一清二楚：人的發(fā)現(xiàn)與自然的發(fā)現(xiàn)的同步原則。這樣，人自己發(fā)現(xiàn)了發(fā)現(xiàn)自然需要人。這就是人本主義在西方世界的理性起點。人從賓我的地位躍居自我的地位最不該遺忘當(dāng)然是笛卡爾，是他給人、人的主體性和人本主義確定了認(rèn)識論音符。這雖然和他的認(rèn)識論革命一脈相承，發(fā)現(xiàn)主體性是其副產(chǎn)品，而主體性的認(rèn)識論前提卻永遠(yuǎn)帶有單子式的身份，“我思故我在”，“我思”是“我在”的預(yù)設(shè)條件，這里的先驗性或公理性是“我思”，我思使我遭遇到作為一個靈與肉統(tǒng)一的自我。認(rèn)識論中的自我確定使我們堅定不移地以自我作為理解世界的出發(fā)點。這是胡塞爾構(gòu)造現(xiàn)象學(xué)的哲學(xué)基礎(chǔ)?！霸谶@個世界中，我發(fā)現(xiàn)了我自己，而且這個世界也是我的在我周圍的世界?！焙麪柸缡钦f?！吧眢w處于社會世界之中，而社會世界又處于身體之中。”“所謂內(nèi)在的與所謂外在的全然不可分割。世界完全是內(nèi)在的，而我又完全外在于我自身?！泵仿濉嫷偃缡钦f。這種人本主義使世界單子式的分裂。正如萊布尼茨對單子的哲學(xué)闡述所說的那樣，單子沒有向世界開啟的窗戶，但單子卻可以和世界同構(gòu)。這種主體性的雄心壯志可能純粹由精神的力量邁開它的步伐，而在它的發(fā)展進(jìn)程中由于理性的介入完全使它改變了初始的性質(zhì)，正如阿多爾諾所說，“在根本上說，‘精神’對其確定優(yōu)勢的懷疑不純是精神性的而且也能以它所控制的物質(zhì)力量作為其最后的手段?！边@就是法蘭克福學(xué)派批判的技術(shù)理性的演變史，它證明先驗的主體性和意識的純粹性只能是人自己制造的神話，而人又是這神話的信徒?！芭c唯心主義學(xué)說許多世紀(jì)耒一直主張的相反，主體在很大程度并不是客體的源泉，而無寧相反，客體是主體的源泉?！保ㄗⅲ阂陨虾麪?、梅洛—龐蒂、阿多爾諾的話均引自(26)第一章。）這種精神的偽裝一方面使人類在為自身的目的去征服自然時變成了對自然的掠奪，從而在深層上破壞了交互主體性的基礎(chǔ)，另一方面主體性在社會的層面上又演化成占有性個人主義的膨脹，使交互主體性成了相互仇視的自我需要。西方以主體性為標(biāo)志的人本主義雖然已被證明它游祟做惡，但是這種認(rèn)識論的主體卻永久地被監(jiān)禁在它的自我之中。

自古以來，中國便不乏人本主義，雖然我們的確缺乏主體性。但是，主體性不是幾個哲學(xué)工作者呼之即出的東西。我們?nèi)狈χ黧w是因為我們的人本主義從一開始就沒有認(rèn)識論的女神呵護(hù)，而是它剛離開襁褓就遇到了倫理的（而不是倫理學(xué)的）惡魔。中國文化沒有從人本主義中締造出主體性來是因為我們的人本主義在中國社會的各種場域中由慣習(xí)的作用早已由官本主義取而代之。下文的分析就是要揭穿這種紅蓋頭下面并非新娘的戲法。

中國先哲的人本主義思想有三種表現(xiàn)形式：一是同類相親。即“人與人同”的類意識，如孟子說：“故凡同類者，舉相似也。何獨(dú)至于人而疑之？圣人與我同類者?！保ā睹献印じ孀酉隆罚氨舜蠓蛞玻掖蠓蛞?，吾何彼哉？”（《孟子·滕文公上》）二是仁學(xué)為本。儒家以仁為核心的道德準(zhǔn)則中包含著人本主義思想。如馬振峰先生的總結(jié)：（一）忠、恕，“老子之道，忠恕而已”。（二）恭、寬、信、敏、惠，“能行五者于天下，為仁矣。”（三）恭、敬、忠，“樊遲問仁。子曰：居處恭，執(zhí)事敬、與人忠。”仁這種倫理思想的產(chǎn)生是由于“性相近”，因此，要“能近取譬”，“己欲立而立人，己欲達(dá)而達(dá)人。”三是天生良知。人心天生俱備“良知”、“良能”，因此，“惻隱之心，仁之端也；羞惡之心，義之端也；辭讓之心，禮之端也；是非之心，智之端也?！绷硗?，中國文化中也不乏民本的思想，如“《泰誓》曰：‘天視自我民視，天聽自我民聽’”。（《孟子·萬章上》）《茍子·王制》中有“使曰：君者，舟也。庶人者，水也，水則載角，水則覆舟?！边@些思想都很美好。然而，在中國傳統(tǒng)社會的場域中它們將發(fā)生質(zhì)的變化。

儒家乃至中國社會皆重視五倫觀念。五倫來自五教、五品?！秷虻洹酚涊d舜命契擔(dān)任司徒之官說：“契，百姓不親，五品不遜，汝作司徒，敬敷五教在寬?！薄蹲髠鳌肺墓?8年：“舉八元使布五教于四方：文義，母慈，兄友，弟共，子孝。”這里后說的五品，五教純屬血緣關(guān)系，這是中國社會家庭本位的起源的自然化過程。孟子所說的五倫是指：“父子有親，君臣有義，夫婦有別，長幼有序，朋友有信?！保ā睹献印をv文公上》）孟子在他的五倫之中加上了三種非血緣關(guān)系，這就從人的自然化過渡到社會的自然化，即把社會關(guān)系變成一種無法更改的自然關(guān)系。家庭本位泛化到了整個社會。漢代的董仲舒又將五倫變成了三種主要的人倫關(guān)系，并規(guī)定了主從位置，即所謂“三綱”：“王道之三綱可求于天”，“君臣、父子、夫婦之義，皆取陰陽之道。”“君為臣綱，父為子綱，夫為妻綱?！边@里的“君為臣綱”當(dāng)然可以泛化為上下級的關(guān)系。這就是中國社會的權(quán)力場域，它有其特定的資本類型，即二元對立之中的那個“綱”的位置?！耙环N資本總是在既定的具體場域中靈驗有效，既是斗爭的武器，又是爭奪的關(guān)鍵，使它的所有者能夠在所考察的場域中對他人施加壓力，運(yùn)用影響，從而被視為實實在在的力量，而不是無關(guān)輕重的東西……無論什么時候，都是游戲者之間力量關(guān)系的狀況在決定某個場域的結(jié)構(gòu)。”這種場域的二元結(jié)構(gòu)抵消了所有人本主義的幻象。同時，我們必須看到，維持這種“三綱”的二元結(jié)構(gòu)既是使主導(dǎo)一方獲支配的資本，同時也使屈從一方獲得安全，即兩者的本體安全感依賴于同一個結(jié)構(gòu)。這樣被支配的一方更依賴于這種支配關(guān)系。于是，產(chǎn)生了布爾迪厄所說的符號暴力?！胺柋┝褪牵涸谝粋€社會行動者本身合謀的基礎(chǔ)上，施加在他身上的暴力?！鐣袆诱呤怯姓J(rèn)知能力的行動者，甚至在他們受制于社會決定機(jī)制時，他們也可以通過形塑那些決定他們的社會機(jī)制，對這些機(jī)制的效力‘盡’自己的一份力。而且?guī)缀蹩偸窃诟鞣N決定因素和將人們構(gòu)成社會行動者的那些感知范疇之間的‘吻合’關(guān)系中，才產(chǎn)生了支配的效果。……社會行動者往往將世界視為理所當(dāng)然的，接受世界的現(xiàn)狀，并覺得它是自然而然的，因為他們的心智是根據(jù)認(rèn)知結(jié)構(gòu)構(gòu)建的，而認(rèn)知結(jié)構(gòu)正是來自于這個世界的結(jié)構(gòu)；恰恰基于上述這樣的事實，社會行動者持有一套基本的、前反思性的假定。”（注：皮埃爾·布迪厄、康華德，《實踐與反思》，第221頁。李猛等譯，中央編譯出版社，1998。）按著這種符號暴力的規(guī)則來衡量，中國人的?社會世界是從家庭方式結(jié)構(gòu)起來的，家庭既可無限上溯又可無限下延的綿延不斷的格局，使每一個人在符號暴力中既是支配者又是被支配者，這是一個生產(chǎn)自然人而不是生產(chǎn)自我的機(jī)制，每一個自然人只是符號暴力的符號。因此，傳統(tǒng)的中國社會和中國社會的傳統(tǒng)從來就沒有哲學(xué)意義上的人。

在中國文化史上有一個令人百思不得其解的迷：為什么中國社會以主從二元結(jié)構(gòu)搭建起來而先哲們卻崇尚中庸的思想？這是個至今沒有明確回答的問題。而在反思社會學(xué)的框架內(nèi)這是個哲學(xué)的小兒科常識?！爸小痹谛W(xué)中意為“中正”、“正道”等等。孔子用“無可無不可”（《論語·微子》）和“過猶不及”（《論語·先進(jìn)》）來解釋“中”。孟子用“教”作比喻?！墩撜Z·堯白》記載：“堯曰：咨爾舜，天之歷數(shù)在爾躬。久執(zhí)其中，四海困窮，天祿永終。”舜也的確做到了“執(zhí)其中”。“庸”則指“?！薄ⅰ昂汀钡攘x?！吨杏埂芬粫鴮⑺仙奖倔w論地位?！爸幸舱?，天下之大本也；和也者，天下達(dá)道也。致中和，天地位焉，萬物育焉?！苯Y(jié)合中國文化的五倫觀念，中庸仍不失為一個倫理范疇。因而，這是中國哲學(xué)的一種獨(dú)特的倫理本體化方式。

我們把中庸放在反思社會學(xué)的天平上，就不難發(fā)現(xiàn)，它實實在在地是中國人的慣習(xí)，它和二元對立的場域結(jié)構(gòu)相互配合，維持著中國文明的歷史延革。它是中國人內(nèi)在的前反思的行為準(zhǔn)則，一種徹頭徹尾社會化的主觀性。它究竟在我們的心靈里“中和”著什么？只要我們聯(lián)系符號暴力中的支配者與被支配者的悖論性的結(jié)合，答案已一目了然：它平衡著每一個中國人既支配又被支配的內(nèi)在矛盾。要想做到這一點，還要看在場域中獲得多少搛錢的資本，這個資本的類型就是二元對立中的主導(dǎo)一方，對應(yīng)于社會世界里的角色，那就是握有一定權(quán)柄的官吏。至此，中國的人本主義經(jīng)倫理本體化構(gòu)成社會的獨(dú)特場域，場域形塑著慣習(xí)——中庸之道，維系“中庸”的驗方要使自己屬于二元對立的主導(dǎo)一方，社會上的主導(dǎo)者即官吏。這就是中國文化中由人本變成官本的邏輯過程。

我們的確該想想人本主義者弗洛姆了。弗洛姆那些充滿心理學(xué)色彩的術(shù)語似乎更為我們所熟識。我們的社會性格就是那種支配者與被支配者的二元性和二元化的充分表演，我們民族中那種遇強(qiáng)則弱、遇弱則強(qiáng)的咄咄慣習(xí)，官場上的帕森斯效應(yīng)——即掌權(quán)者選擇弱者充當(dāng)下屬使官僚素質(zhì)一代不如一代的現(xiàn)象，知行脫節(jié)，原則只對他人總把自己當(dāng)特例的思想方法，不正是這種社會性格的真實寫照嗎？我們的社會潛意識是我們追逐社會場域中那種資本優(yōu)勢的地位的強(qiáng)烈欲望，它被我們的社會過濾器牢牢地把守在意識之外。我們的社會過濾器包括二元性的語言——文白二元的語體特征，阻礙著我們內(nèi)在欲望的外在表達(dá)；我們的邏輯是嚴(yán)格的超協(xié)調(diào)的，即允許相互沖突的命題存在（如孔子的論述中既有民本的思想又有愚民的思想），從而造成了一種局部有理的假象。至于說到社會禁忌，我們有一部專門討論和規(guī)定禮儀的書（即《禮記》），讓我們掩蓋我們的欲望。而科舉制度則是一部最大的社會禁忌的機(jī)器，它讓人們只有一種利益追求，即取仕。于是，我們的潛意識之中壓抑著一個永恒發(fā)揮作用的最大欲望，即走上官僚升遷的階梯。知識分子的官僚化恰恰是這種社會潛意識的真實文本?！皟?nèi)圣外王”則是少有的暴露社會潛意識的語匯。魏斐德在其《歷史與意志》中揭示出象王陽明這樣的人呼喚良知其實只是讓自己走上仕途的高位，這和今天呼喚主體只是自己想成為主體可按同一方式理解。

在我們的文化中沒有認(rèn)識論的主體性，因此我們亦沒有認(rèn)識論，甚至我們沒有生產(chǎn)創(chuàng)新知識的機(jī)制，但我們卻不乏生產(chǎn)知識貴族的機(jī)制。知識貴族并沒有自身繁殖的能力，歸根結(jié)底還是場域和慣習(xí)相互作用的結(jié)果。我們的解放不是解放人，因為人在我們的文化中還沒有出生，只是解放我們生育人的社會機(jī)制，即解放我們的結(jié)構(gòu)；締造我們的創(chuàng)新的文化氛圍和場域，也許這還很遙遠(yuǎn)，但它的指針定位肯定是正確的。

五、并非題外的話：走出二元化的文化牢籠

一切人本主義的視點都以二元論作為它的永不可更改的基石。這是因為人本主義必須分裂為一個個活靈活現(xiàn)完全外在又自我封閉完全內(nèi)在的人。心理學(xué)關(guān)于疼痛的不可客觀化現(xiàn)象告訴我們這是千真萬確的。休謨的不可知論也暗示著人本主義必須在個體的層次上成為認(rèn)識論問題。只有在世界元素（個體）、社會與成員、自我與他者，甚至在自我之中也要區(qū)分自為的存在和自在的存在等才能使這種理論的圖紙合乎理性的邏輯。西方的人本主義思潮皆是在這種預(yù)設(shè)條件下完成其體系的建構(gòu)的。然而，我們必須明確一個最重大的問題，那就是西方的人本主義是認(rèn)識論人本主義，它以認(rèn)識論上的二元性為前提。認(rèn)識論二元性必然以本體論的一元論來作為它的視界和視野，它要讓自我與他者面對同一個世界。因此，從認(rèn)識論出發(fā)的二元性不可能變成二元化。也許這就是西方的人本主義二元性并不怎么可怕的根本原因。相形之下，中國文化中的二元性是一種本體論上的二元性。理解這種本體論二元性并不困難，只要我們有一點黑格爾的《邏輯學(xué)》、《精神現(xiàn)象學(xué)》的常識，就能真正弄懂、弄通本體論二元性的實質(zhì)。

黑格爾精心定義了兩個概念：自在與實在。我們必須將人類的生存空間和生存時間劃分為自在之物的世界和實在之物的世界。自在之物是那種具有內(nèi)在必然性的事物，它是自身生存的依據(jù)，它無需借助于外在性和外在化便能生存。在認(rèn)識論上它們是被給予的，因而，沒有發(fā)生學(xué)問題。我們的宇宙肯定是這種自在之物，不用說哲學(xué)，連科學(xué)也必須承認(rèn)宇宙的自在地位。我們?nèi)祟愖陨砜隙ㄒ彩亲栽谥?，我們的?nèi)在必然性純?nèi)皇潜唤o予的。柏格森在其《創(chuàng)造進(jìn)化論》中反復(fù)說明本能是一種自在之物，它真正體現(xiàn)生命的底蘊(yùn)。海德格爾的此在——即一種被拋入這個世界的存在，也是一種自在之物。

實在之物則是指進(jìn)入了一種社會化的場域，獲得了系統(tǒng)性生存權(quán)的事物。實在之物被組織進(jìn)各種關(guān)系之中，它的本質(zhì)是它自身和各種關(guān)系的凸顯，因此，它并不具有必然性。它改變自己同時就涉及到整個世界的改變。這樣，它就不會有終極性，而同時又不是加繆筆下的西西弗斯，只是永恒地荒謬地重復(fù)著同一個事物。它是一種有限性，并以有限性也指示出自己是自由的。在黑格爾的筆下，自我在反思自身回到出發(fā)點之前便是一種實在之物，它存在著，但并不追求自在必然性，它將自身投射出去，在投射的過程中由他者和他物來確定自己，甚至完全可能滯納于他者與他物之間。當(dāng)黑格爾將這種狀態(tài)稱為異化的時候，并不包括任何貶義和褻瀆的意味。

自在之物的世界是一個必然性的世界，實在之物的世界是個可能性的世界。自在之物的世界和實在之物的世界之間的關(guān)系形成兩種不同的存在空間。

自在之物的世界小于實在之物的世界，這是個發(fā)展的空間。必然性小于可能性，或者說必然小于自由，實在之物大量涌現(xiàn)，可能性時刻突破必然性的束縛，來到關(guān)系之中，來到社會性之中。實在之物相互撞擊、相互作用，相互斗爭，從而產(chǎn)生出無限多種關(guān)系，無限多種事物。這便是有限創(chuàng)造無限的方式。這是個創(chuàng)造的世界，新生事物不斷發(fā)現(xiàn)的世界，有產(chǎn)生于無的世界。

自在之物的世界大于實在之物的世界，這是個停滯的世界。實在之物的世界是自在之物的世界的真子集。實在之物的世界之外尚有許多自在的具有內(nèi)在的必然性的事物，它們存在著，拼命去掙脫加于它們之上的鎖鏈，但是，實在之物的世界的組織原則又沒有給它們以實存的權(quán)利，而它們又必然來到這個世界。于是，它們便無法獲得哲學(xué)上的、倫理上的、政治上的和文化上的準(zhǔn)生證，它們是計劃之外的胎兒，一支游蕩著不知在哪犯罪行兇的超生游擊隊。這就形成了文化的二元性。一旦把這種文化的二元性變成了一種結(jié)構(gòu)，就成了文化的二元化。我們中國文化便是一種文化的二元化，二元化的文化。

然化的運(yùn)作里，自然的秩序以在場的方式桎梏著人們，人一定要以在場的事物為其目標(biāo)，目光短淺的近視眼只能把次終極關(guān)懷的東西樹立為自己的目標(biāo)。因此，中國人的陽具崇拜只能永遠(yuǎn)受壓抑，不可能找到渲泄的機(jī)會。中國人創(chuàng)造的自在之物的世界比其所擁有的實在之物的世界最低要多一個陽具崇拜意識，它時時刻刻想掙脫束縛進(jìn)入實在之物的世界。這種抗?fàn)帉覍沂?。這是不言而喻的。因此，它需要不斷地改變自己的形式，改變自己的策略。

拉康關(guān)于潛意識具有語言的形式為我們認(rèn)識陽具崇拜的符號特征提供了可資借鑒的工具。陽具崇拜自發(fā)地產(chǎn)生于兒童心理成長的某一時期，因此，它具有自我中心性的一切形態(tài)。關(guān)于自我中心性的心理特征，皮亞杰在其兒童心理學(xué)中有充分的揭示。兒童以一種沒有自我意識的虛假的主我占據(jù)著所有語句的主語位置，這和哲學(xué)中沒有主體的主體性幾乎天衣無縫化吻合。以一種沒有自我意識的自我中心形式渲泄積壓在潛意識中的生命沖動或稱里比多，在中國人的文化生涯里，毫無疑義，其實是一種陽具崇拜癥的變種或翻版。遠(yuǎn)的不說，翻開近代中國史，我們就會看到，陽具崇拜一次又一次爭取進(jìn)入實存世界，一次又一次失敗，諸如，洋務(wù)運(yùn)動，“中學(xué)為體，西學(xué)為用”的文化主張，戊戍變法，甚至“五四”運(yùn)動，以及諸如此類的其他運(yùn)動，幾乎都是在沒有自我意識的情況下自我中心主義泛濫。而在哲學(xué)中，最典型的就是對馬克思主義的人本主義解讀。在中國文化中，二元化的自在之物的世界和實在之物的世界分庭抗理，人作為一種真正的自在之物，被實在之物的標(biāo)尺卡下了他最可貴最本質(zhì)的特征，人只是現(xiàn)實世界的符號化標(biāo)本，換句話說，人根本就沒有出生。在一個沒有人的文化氛圍中，人本主義從何談起？

看來問題的關(guān)鍵還是二元化的文化誤區(qū)。在二元化的文化環(huán)境中，所有爭取自由、爭取人權(quán)、爭取進(jìn)步的話語和行為都在深層之中，在潛意識的領(lǐng)域里表現(xiàn)為自在之物爭取生存的權(quán)利，這其中無論有多么巨大的能量和沖擊力，都離不開其固有的自在的原始形態(tài)和野蠻屬性，都是在場的一種枷鎖。尤其是自在與實在的二元對立必將變?yōu)檎紊辖y(tǒng)治與被統(tǒng)治、奴役與被奴役、壓迫與被壓迫的二元對立，文化的暴政必將變成政治上的暴政。二元對立的雙方可能在位置上互換，但暴政的本質(zhì)不會改變。馬克思主義人本化的鼓吹者當(dāng)然也不例外。他們在極力鼓吹人本主義的時期正是世界上人本主義思潮窮途末路之時，主體性已迎來它的黃昏，然而，人本主義思潮在中國卻越刮越強(qiáng)勁。這一方面標(biāo)志著它純?nèi)皇侵袊藘?nèi)在的自在之物在爭取生存的權(quán)力，另一方面亦是想在二元對立的位置上進(jìn)行角色互換。人本主義在中國并沒有生產(chǎn)出相應(yīng)的知識，只是生產(chǎn)了一些知識貴族。這是中國文化的二元化的必然產(chǎn)物。

走出二元化的文化牢籠，最重要的一步就是讓自在之物的世界和實在之物的世界重疊，讓一切自在之物獲得實存的權(quán)力。這就需要在自在之物的世界和實存之物的世界之上凸顯出一個更高層次、更大內(nèi)涵而又不在場的世界，它既是結(jié)構(gòu)的又是歷史的，它是結(jié)構(gòu)中蘊(yùn)含的歷史性，又是歷史的進(jìn)程中實現(xiàn)的結(jié)構(gòu)。讓自在之物的世界創(chuàng)造出無限多的異質(zhì)性，讓實在之物的世界為全人類的多樣性提供生存的空間。讓我們的真實世界徹底的平面化，讓一切皆成為在規(guī)則指導(dǎo)之下平等游戲的棋子，體現(xiàn)多種多樣關(guān)系的規(guī)則在歷史和結(jié)構(gòu)的相互作用下既不斷發(fā)展又相對穩(wěn)定，結(jié)構(gòu)多樣性和歷史多樣性把人的本質(zhì)徹底顯現(xiàn)為既內(nèi)在又外在的創(chuàng)新。人本主義自然沒有立錐之地了。馬克思主義作為其他理論體系的異在和自身的異在再也不會受各種各樣方法論的束縛，它自然而然成為一個永恒地被新世界和新人類解讀的永恒生發(fā)新義的文本。“意識形態(tài)”這個可惡的字眼將從人類的詞典中永遠(yuǎn)消失。

字庫未存字注釋：

＠①原字目加僚右（公務(wù)員之家版權(quán)所有）