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【內(nèi)容提要】馬克思的社會知識建構(gòu)，遵循理性認知原則，以“科學敘事”風格體現(xiàn)著的社會批判，是馬克思思想中的“活”的資源。尼采思想的最大成就，就是推翻了倫理價值自明性的概念，他的所謂終極混亂的說法，揭示了人始終處于價值創(chuàng)造與毀滅的張力之中。他的“美感敘事”的行文，具有隱約、不連貫、神秘等特點，與馬克思社會知識學敘事的邏輯性，體現(xiàn)著的對物質(zhì)、精神世界有序性的尊崇恰成對照。建基于“科學認識”之上，多維度、多旨趣地解讀馬克思，是在新的知識條件下，把握馬克思豐富思想所必需。

【關(guān)鍵詞】科學敘事/美感敘事/批判

【正文】

一、“科學敘事”與“美感敘事”

尼采被認為是西方世界里的“瘋子”，當然，不符合中國的“歷史理性”框架的人，也被認為是中國社會里的瘋子。近年來，研究尼采的歐美專家日益傾向于一種共識，即把他看作20世紀西方文化危機的“先兆人物”。尼采之死預示了西方文明“精神分裂”的開始。他那充滿破壞力和蠱惑性的瘋話，恰好為后現(xiàn)代主義確定了一種文化批判基礎(chǔ)。?？抡J為，尼采不僅是有關(guān)“現(xiàn)代性”研究和“后現(xiàn)代主義”爭論的始作俑者，他還通過自己獨特的風格，“倡發(fā)了我們時代的一種新型闡釋方式”。利奧塔也在《后現(xiàn)代狀態(tài)》一書中指出：當代知識格局的巨變，實起源于尼采式的虛無主義“遠景觀”。自那以后，西方后現(xiàn)代主義的發(fā)育過程反復印證了尼采的悖論：即歐洲科學的發(fā)展勢頭，在科學意志驅(qū)動下，將遵循一條逆反邏輯，即所謂“非邏輯的”各行其是，逐步誘發(fā)“科學危機”，并“從內(nèi)部瓦解一切知識合法性”。美國的尼采學者尼瑪斯指出：過去人們難以理解尼采的哲學，卻又長期為他奇美的文風所迷惑，個中隱藏的原因，在于他刻意混淆哲學與文學性質(zhì)，從中發(fā)展出哲學史上獨樹一幟“美學主義”（aetheticism），或所謂的“哲學的美學化傾向”。根據(jù)尼瑪斯的細致分析，尼采以文學批評的眼光來治理哲學。調(diào)動諸如“象征、反諷、隱喻、寓言與神秘主義”等手法，是成就一種“新型闡釋文風”〔1〕（P11—12）的原始楷模。所有這些論述都沒有拋開尼采的文體，來理解尼采的思想。

如果從西方學術(shù)傳統(tǒng)來看，西方思想傳統(tǒng)中最重要的資源是“科學敘事”（利奧塔語），是一種來自古希臘的科學精神，也就是“邏各斯的展開過程”，它重在思想的“純形式”。但西方系統(tǒng)的形而上學也透現(xiàn)著人文價值關(guān)懷的另一重底色，人文關(guān)懷的表現(xiàn)形態(tài)就是“美感敘事”，美感敘事根本上是一種私人體驗，或者說是“超驗的私人化與社會共契”〔2〕（P508—517），尼采是真正的思想家，卻不是嚴格意義上的學者或哲學家，他的哲學話語屬于價值議論層次，不屬于學理分析。因而，尼采的文章大都不像“學術(shù)”文章，說服力不是很強。這使得人們很難從其論述形式中找到其思想主張的內(nèi)在思路，縱然如此，尼采“縱酒狂歌的語言”卻依憑其震撼人心，似乎不需要經(jīng)過解釋，就可以直接變成知識大眾的話語。這是美感敘事的特例，因為，美感敘事在西方科學理性話語傳統(tǒng)中是次要方面，它難以融入“科學理性”的主流里面。

現(xiàn)在我們再來看馬克思，以后現(xiàn)代的眼光看，與尼采的“美感敘事”不同，馬克思的思想無疑則是利奧塔心目中，那種依靠元話語使自身合法化的“科學敘事”，或主流敘事。不過，當利奧塔針對所謂啟蒙運動留下的“人類解放”的神話，而告誡我們“不能再像馬克思一樣指望這些矛盾中出現(xiàn)一條拯救之路”時，顯然，在這里，他意識到馬克思與啟蒙運動的聯(lián)系，卻混空想社會主義于一談，他對馬克思的理解，實際上與我們就有一種本質(zhì)的區(qū)別，因為他所謂的“人類解放”，并沒有經(jīng)過馬克思的“從空想到科學”的揚棄。

馬克思對空想社會主義價值觀的批判，主要不是針對其價值的內(nèi)容，而是針對它沒有現(xiàn)實地說明其價值如何實現(xiàn)。因而，馬克思對人類解放（或“自由”）這個根本目標及其內(nèi)涵、結(jié)構(gòu)和發(fā)展的規(guī)律性作了深刻的探索研究。如果從知識社會學的角度來理解馬克思的思想，則內(nèi)中的理性認知論述印象深刻，這具體體現(xiàn)在一切馬克思主義者公認的經(jīng)典《共產(chǎn)黨宣言》以及《資本論》等著作中，這些著作的敘事特點是世界觀的價值理性與實證社會知識學的融構(gòu)。具體地說：

馬克思提供的共產(chǎn)主義論述，并非僅僅在諸種“主義”論述之中再增加一種，而是給空想社會主義論述加入了以經(jīng)濟生產(chǎn)方式和交換方式為基礎(chǔ)的社會結(jié)構(gòu)的實證分析，提供了以經(jīng)濟生產(chǎn)和分配制度為主干的歷史發(fā)展規(guī)律的論證，某種人文價值關(guān)懷的“主義”話語就與某種歷史社會知識學的實證論述結(jié)合起來了。所以韋伯說，《共產(chǎn)黨宣言》既是“一流的學術(shù)論文”，又是一個“黨派性的政治綱領(lǐng)”。這一政治綱領(lǐng)的正當性是由歷史唯物論的社會知識學的分析論證提供出來的，從而，激進的政治行動就與科學的實證知識連接起來〔2〕（P220—221）。這的確與尼采以生命力的體驗為其價值的論述樣式而所謂的“新哲學”保持了距離。

馬克思認定，社會知識的建構(gòu)只有遵循理性認知原則，通過具體—抽象—具體的方法論，把個體認知與客觀規(guī)律認知統(tǒng)一起來，才能排除經(jīng)驗理性認知的主觀性，由此演繹出來的價值論斷，才能在信仰自由競爭或價值多元的“諸神之戰(zhàn)”的狀況中占支配地位。對此種思想方式欲作充分理解，我們還可以《資本論》的邏輯起點——“商品”概念為例予以說明。馬克思在《〈政治經(jīng)濟學批判〉導言》中，詳細說明了尋求《資本論》邏輯起點的過程，這就是：在第一條道路上，完整的表象蒸發(fā)為抽象的規(guī)定；在第二條道路上，抽象的規(guī)定在思維行程中導致具體的再現(xiàn)?？梢钥闯?，馬克思是在魚龍混雜的經(jīng)驗堆積及其經(jīng)驗理性認知的主觀性面前，運用邏輯的思維方法剝筍式地逐層剖析，揚棄了斑駁陸離的無序狀態(tài)，最后才尋覓到“資本主義的細胞”—“商品”概念作為邏輯起點的。由此，《資本論》從“商品”概念出發(fā)，展開了“商品—貨幣—剩余價值—資本主義積累”—資本主義基本矛盾及其滅亡必然性的范疇系列。從總體上看，這個范疇系列中的每一個范疇，相對于前一個范疇來說，都是復雜的、具體的，而相對于后一個范疇來說，又都是簡單的、抽象的。整個范疇系列在從簡單到復雜，從抽象上升到具體的過程中，邏輯地展現(xiàn)了資本主義產(chǎn)生、發(fā)展和滅亡的基本過程。從敘事的文體上說，《資本論》整個邏輯體系構(gòu)筑精致，圓融貫通，富有一種思維“形體”，或思想造型的豐滿美感。體系內(nèi)演繹思路環(huán)環(huán)相扣，猶如暢通婉轉(zhuǎn)的思維曲線，散發(fā)出誘人的線條美感；此外，馬克思的演述語言妙語如珠，滔滔不絕，雄辯而令人折服，使人的思緒在沿著演繹曲線移動時，似乎時時傾聽到震撼人心的語境“音樂”。

到此，我們不難理解，馬克思的社會理論的知識建構(gòu)是透過表面的物相和顛倒的假象，在現(xiàn)象的層層剝離之后，才會最終建構(gòu)起來。馬克思之所以這樣做，其基本的考慮還是來自西方科學理性話語傳統(tǒng)中的“存在與顯現(xiàn)的二元論”。馬克思自己說：“如果現(xiàn)象形態(tài)和事物的本質(zhì)會直接合而為一，一切科學就成為多余的了?！薄?〕（P974—975）這也意味著，如果資本主義經(jīng)濟形態(tài)的顛倒和物化現(xiàn)象會與它的生產(chǎn)方式本質(zhì)直接等同，那么，關(guān)于歷史規(guī)律或歷史客觀性論證的歷史唯物主義和歷史現(xiàn)象學都會是多余的。

概而言之，馬克思為探討社會規(guī)律而使用的諸多概念是非評價性的概念，馬克思的社會知識學敘事是一個非常邏各斯的敘事，套用?？碌脑捳Z，思想概念的合法意義和思想語法關(guān)系具有嚴格的紀律（discipline）規(guī)定，絕大部分的知識經(jīng)過了邏輯論證，充分顯現(xiàn)了人類思維講道理、有理性的一面，因而，對人的心靈或思想產(chǎn)生震撼和啟迪。馬克思哲學對于邏輯的尊崇，實際上是對于物質(zhì)世界和精神世界中的秩序、結(jié)構(gòu)和規(guī)律的尊崇。這與尼采所謂終極混亂的說法（后詳）大異其趣。而反映在尼采的文體上，則表現(xiàn)為行文的隱約、不連貫、神秘等等。

然而，道理和理性把人引向間接生存，即從“現(xiàn)象”界抽象到“超越現(xiàn)象”界，這與“詩人哲學家”尼采的“美感敘事”比較，馬克思的思想仍是學究性的，個中道理需要解釋，才能傳達知識人大眾，成為現(xiàn)實的精神力量。

原本，馬克思的這樣一種思想造型不應(yīng)該成為減損自己的“榮譽”和實際影響的源頭。遺憾的是，在許多場景中，馬克思這一本來屬于講道理、解放人的頭腦的哲學，我們也采取了“灌輸”的方式去束縛人們的思想；不少理論文章盛行的千篇一律的“教科書語言”，無視馬克思哲學是與邏輯美感經(jīng)緯交織的學說；許多領(lǐng)導講話稿中千人一面的“大道理語言”，或因其繁復而難理頭緒，或因其淺顯而未涵深意，常常引不起讀者、聽者的興趣。結(jié)果，馬克思的思想魅力大打折扣。甚至，具有諷刺意味的是，像拉克勞與墨菲這樣的大解構(gòu)家，竟然對復雜的、異質(zhì)性的馬克思主義傳統(tǒng)采取了一種二元論的解讀方法，在他們看來，馬克思主義展現(xiàn)出一種“一元論的渴望”（monistaspiration），試圖抓住歷史的本質(zhì)和深層意義，這種歷史可以通過勞動和階級斗爭概念來理解，其邏輯具有鐵一樣的必然性，沿著一個嚴格的進化階段序列自行演進〔5〕（253—263）。只是當拉克勞與墨菲系統(tǒng)地誤讀馬克思和馬克思主義時，他們未能看到，他們已把馬克思本人的思想同后來被第二和第三國際理論家歪曲了的馬克思的思想混雜在一起了。

二、價值批判與社會批判

在考察兩種思想的深刻程度和影響力時，衡量的標準自然是多元的。如果從純粹經(jīng)驗出發(fā)，必入標準多元乃至相沖突的領(lǐng)地。在此我打算提及以下三個不同的衡量標準：影響力、重要性和正誤性。這是衡量學說分量的三個不同參量。影響力主要指其社會作用和文化作用，重要性主要指其學理認識論邏輯的深度，正誤性主要指其與通行的價值標準的相符程度。我們不難發(fā)現(xiàn)：對社會和學界有影響力是一回事，在學理上有深度是另一回事。

基于上述認識，我們說，馬克思、尼采同為20世紀最具革命性的思想家，其思想都產(chǎn)生了很大影響，但以審美體驗為敘事風格的尼采的思想在學理上并不重要，對現(xiàn)實的判斷又多不正確?？v然如此，他對人類通行倫理價值的否定態(tài)度，對現(xiàn)代倫理思考的意義大于新康德主義和現(xiàn)象學者維護倫理價值哲學的意義。眾所周知，現(xiàn)象學倫理學的諸理論體系構(gòu)筑的共同缺點，是把傳統(tǒng)倫理價值當成了固定標準加以維護和論證，對倫理價值系統(tǒng)內(nèi)在的問題體認甚少，根本不足以處理時代人類精神生活的危機。所以尼采對這些倫理價值的直接攻擊得以橫掃歐陸，其最大的成就是推翻了倫理價值自明性觀念。他所要求的是對傳統(tǒng)道德觀念“進行再評價”，提供對相反價值的刺激。這樣的表述并無深奧難懂之處，但是，其影響力正如韋伯所說：“自從尼采以來我們便已知道，有些事情，不僅是它盡管不善而成為美的，并且只從它不善這方面看，它才是美的?！薄?〕（P39）正因如此，尼采對倫理學基礎(chǔ)的否定所具有的批判意識產(chǎn)生的影響，可相比于馬克思的對“武器的批判”。對于這點，就是各個尼采解釋者都只是自己的尼采解釋，也都是認同的。誠如，法國當代社會學家圖蘭說：“上帝之死也標志形上學之終結(jié)，此形上學從巴門尼德到柏拉圖，從笛卡爾到斯賓諾莎均定義作存在與思維的相符或統(tǒng)一。而在此歷史主義時代，尼采以變化代表了存在，以行動代替了實體?！边@里圖蘭說的價值觀念的替換與思維和存在的形上學并不關(guān)聯(lián)，尼采的影響主要在于價值重估。因而，圖蘭的尼采解讀，實際上像海德格爾的尼采解釋一樣，只是以自己的哲學框框為基礎(chǔ)的，某些后現(xiàn)代思想家并不理會圖蘭、海德格爾的形而上學譜系論，例如德里達就入迷于尼采式的摧毀，勾銷尼采書寫的內(nèi)在實質(zhì)而透露說：尼采文章根本沒有隱含什么確定的學說，也沒有什么最終含義。發(fā)微或闡發(fā)尼采學說的人都忘了尼采的啟示：這個世界沒有真理，只有解釋〔6〕（P205）。而尼采自己讓扎拉圖斯特拉下山時說的第一句話是宣告：“上帝死了！”他要人們自信為出類拔萃的重新探尋人意義的人，要人們自信為一個創(chuàng)造者。

扎拉圖斯特拉的“如是說”是否就是尼采的自言自語？如是的，那么，尼采的如是說大致就是馬克思恩格斯如是說的和聲，他們說：“人們迄今總是為自己造出關(guān)于自己本身、關(guān)于自己是何物或應(yīng)當成為何物的種種虛假觀念。他們按照自己關(guān)于神、關(guān)于模范人等等觀念來建立自己的關(guān)系?！薄?〕（P15）對以往那些創(chuàng)造出關(guān)于人本身的種種虛假觀念的人們來說，“他們頭腦的產(chǎn)物就統(tǒng)治他們，他們這些創(chuàng)造者就屈從于自己的創(chuàng)造物?！倍R恩給自己提出的任務(wù)，就是“要把他們從幻想、觀念、教條和想象的存在物中解放出來，使他們不再在這些東西的枷鎖下呻吟喘息”〔7〕（P15）。

如此告白，使馬克思與尼采，據(jù)說還有弗洛伊德共享了所謂推翻所有傳統(tǒng)價值，代之以新的倫理和生命方向的“后現(xiàn)代先知”的名分。然而，尼采與馬克思畢竟具有不同的影響：這倒不只是說馬克思引發(fā)了諸多社會革命，而是從西方學術(shù)結(jié)構(gòu)的轉(zhuǎn)換性著眼，馬克思作為現(xiàn)代性的激進批評者，是站在啟蒙思想的西方小傳統(tǒng)中顛覆西方傳統(tǒng)，“馬克思的歷史觀的基本方面也在啟蒙的傳統(tǒng)和猶太暨基督教的時間觀念之內(nèi)，它本身就是一種批判‘現(xiàn)代性’的現(xiàn)代性的理論體系”〔8〕（P312—313）。尼采不僅顛覆了啟蒙傳統(tǒng)，而且顛覆蘇格拉底和耶穌共同塑造的西方大傳統(tǒng)。因此，尼采給西方文化帶來了一場前所未有的震動，尼采的思想情調(diào)、沉思方式對歐洲人來說是“陌生的”；Rosen發(fā)現(xiàn)尼采一方面大談世界根本是虛無，另一方面又召喚人去創(chuàng)造價值。在根本虛無的背景中鼓吹創(chuàng)造價值的人生，無論如何是悖謬的。既然尼采摧毀的不僅是傳統(tǒng)價值，而且是所有價值的根據(jù)，新創(chuàng)造的價值又何以可能衡量？這種謎一般的思想引我們轉(zhuǎn)向尼采關(guān)于世界本質(zhì)上內(nèi)在固有混亂的看法：尼采關(guān)于偶然、創(chuàng)造和必然的觀念與19世紀末同時代的哲學家皮爾斯有奇特的相似。他們都認為，我們的世界，盡管其他人認為是有秩序的，卻是偶然的產(chǎn)物。他們都不認為宇宙間定律的存在會對偶然有什么影響。德勒茲曾對尼采眾多的思想之一作過簡明的概括：創(chuàng)造的骰子一旦被擲出便確立了偶然，在它們落下后形成點數(shù)的組合便確立了必然……因而，尼采所謂的必然（命運）從來就不是取消偶然而是偶然本身的組合?！耙舱沁@個偶然還在驅(qū)使創(chuàng)造性脫穎而出”〔9〕（P268）。如此看來，尼采真心相信世界本質(zhì)上內(nèi)在固有的混亂，但需要說明或哄騙人們相信：自己是或能夠是價值的創(chuàng)造者。就這樣，尼采充滿激情地揭示了人始終處于創(chuàng)造與毀滅的沖突與張力之中，他的“反傳統(tǒng)”使他有理由抱怨自己得不到理解，不管怎樣，“稀罕的聲音只有稀罕的耳朵才能分辨，稀罕的思想只有稀罕的思想才能解釋。”因其稀罕，今人重新提出尼采思想來討論，就會是不稀罕的事。

與尼采一樣，馬克思思想中也具有某種實實在在的緊張（tention），這既表現(xiàn)在有著不同傾向的思想之間，也表現(xiàn)在被馬克思綜合成一體的思想資源之間。無論發(fā)微馬克思的基本學說，還是沉浸在“馬克思們”之中，都可能是“劣等哲學家的偏見”。是否可以這樣說，如果沒有把握到馬克思思想中“活”的東西，我們就絕無可能把握馬克思哲學，也不可能理解“馬克思思想發(fā)展內(nèi)在連續(xù)性之上的非連續(xù)性”，從而無法發(fā)現(xiàn)在“科學敘事”風格中，蘊含著的價值批判。

馬克思的思想中具有啟蒙時代的理性主義和決定論的主題（motif）。我們已在邏輯認知上指出，《資本論》傾向于實證的分析，運用“抽象力”作冷靜的觀察，致力于發(fā)現(xiàn)“鐵的規(guī)律”，基本上不考慮人（如個別資本家）的主觀意圖。在此我們再擇一具體例證，意在作進一步闡明。我們知道，資本主義作為馬克思政治經(jīng)濟學主要對象的科學確立，其重要的關(guān)節(jié)點在于原來的亞當·斯密那里，通過利己主義的個人主體活動建構(gòu)起來的人類的市民社會，最后成為一個真正經(jīng)濟物化結(jié)構(gòu)占統(tǒng)治地位的必然王國。用馬克思的話來說，就是斯密的經(jīng)濟人，終于在李嘉圖那里變成了“非人”的帽子。馬克思就是沿李嘉圖思路論證“勞動價值論”的，其要義正是試圖找到“客觀度量”具體勞動時間所包含的“社會平均勞動時間”決定的“客觀價值”，從而社會得以“公正”的決定一切物品和勞動的報酬。

但是，這一思路導致后來馬克思主義與當代新馬克思主義在實踐的困境。因為人類社會的技術(shù)條件與人類普遍的道德狀況，實在不足以支持和提供勞動價值的“客觀度量”所必需的信息。即便是所必需的信息完備，“從數(shù)學上講，要求出各種產(chǎn)品客觀價值，必然造成獨立方程個數(shù)比變量個數(shù)多。于是無法求解”〔10〕（P24）。再者，由于人類“天性”的惡劣（經(jīng)濟學理論習慣地這樣假定），即便“客觀度量”在技術(shù)上可行，隨此而自然發(fā)生的生產(chǎn)和消費的集中計劃（因為客觀尺度存在時，“市場”作為揭示價值的手段便顯得成本格外昂貴從而自行消亡），會使計劃者作為個人，受到權(quán)力的無可挽救的腐蝕，最終導致“人人平等的民主”的瓦解與“自由”的消失。這一條“通往奴役之路”的起點，正是“客觀度量”主體價值的人類理性沖動。

可是，馬克思本人并沒有簡單地放任這一理性沖動，他只是把李嘉圖的社會唯物主義（經(jīng)濟決定論的別名）作為社會知識建構(gòu)的超越之點，正如馬克思引用的一條評論所說的：“有人會說，經(jīng)濟生活的一般規(guī)律，不管是應(yīng)用于現(xiàn)在或過去，都是一樣的。”馬克思否認的正是這一點。在他看來，“這樣的抽象規(guī)律是不存在的……恰恰相反，每個歷史時期都有它自己的規(guī)律。一旦生活經(jīng)過了一定的發(fā)展時期，由一定階段進入另一階段時，它就開始受另外的規(guī)律支配”〔11〕（P111）。這里，馬克思思想的大意是顯而易見的：馬克思在分析和建構(gòu)資本主義生產(chǎn)的法則時，其精微要妙是要從中找出它否定自身的機緣，關(guān)節(jié)點在于找到推翻“鐵的規(guī)律”的道路，抨擊這種規(guī)律的不人道和違反人性。簡言之，馬克思思想的本意在于通過對資本的貪婪本性的批判，展望“一切人的自由發(fā)展”的未來時代。

因此，馬克思思想的批判性是一個很重要的“活”的思想資源。之所以說這種批判是“活”的，而不是死的，就在于任一健康的市場社會都需要馬克思的批判。與尼采的價值批判性不同，馬克思的批判性奠基于一種特定的歷史觀，具有強烈的意識形態(tài)使命，是一種社會批判，問題在于我們需要把握這種批判性所具有的內(nèi)在緊張：當馬克思主義在統(tǒng)治時期的意識形態(tài)化時，可能會減弱甚至喪失作為其精髓的批判性銳力。結(jié)果是，在許多場景下，馬克思的思想“被庸俗地設(shè)想為現(xiàn)存狀況的表現(xiàn)，而不是現(xiàn)實的真理”。這自然又會遭到馬克思的拒絕，他說：“（你們）這樣做，會給我過多的榮譽，同時也會給我過多的侮辱?！瘪R克思懂得如何運用批判這一武器，鉆入“大?！?，“把真正的珍珠拿到陽光中來”。馬克思清楚地寫到：“凡是經(jīng)不起我批判的東西就應(yīng)該廢棄，哪怕這種觀點是代表公認權(quán)威的。”〔12〕（P9）。可以肯定，馬克思作為共產(chǎn)主義的代言人，站在資本主義的對立面，其思想的生命是資本主義所賦予的，馬克思對資本（市場）社會的批判一直是展開思想生命創(chuàng)造力的源泉。今天，我們需要對馬克思思想作嚴格解說，區(qū)分開作為對歷史解釋的馬克思主義與作為政治意識形態(tài)的馬克思主義，充分利用馬克思思想中的“活”的資源，以在當代條件下推動人類全面解放、個人全面發(fā)展理想的實現(xiàn)。

三、結(jié)語

當我們在當代語境中，去考察馬克思與尼采的思想影響力和重要性時，除了主要考慮兩者在西方學術(shù)史結(jié)構(gòu)中的區(qū)分外，也需聯(lián)系當前社會全面商業(yè)化和技術(shù)化這一時代狀況，區(qū)分出思想的“使用價值”（影響力）與“真實價值”（重要性）。此外，不可輕視的是哲學論述話語是否有與同時代知識條件相協(xié)適也是制約某種哲學生命力的重要因素。我們注意到，由于人文學術(shù)產(chǎn)品不需受現(xiàn)實的觀察和社會實踐的直接檢驗，從流行的所謂“尼采學說”來理解尼采文體，易于將其視為在科技工商壓迫下“自得其樂”的美學裝飾品，或文人化修辭，幾近消解尼采文體與某種深切的思想關(guān)懷的聯(lián)系。與此相反，許多研究馬克思哲學的人總是認為，馬克思的哲學頭腦是沉靜類型或唯物主義類型，而不是熱情類型——好像尼采，用所謂“更需要在科學理性的基礎(chǔ)上對人的重新關(guān)注”，來隱匿馬克思的“現(xiàn)實的個人”概念深層的生命哲學預設(shè)，對馬克思的理解不能為其充盈的生命理想和美感所觸動。

如果說，沒有對未來的“科學認識”，馬克思也就不成其為馬克思，那么，那種缺乏基于批判精神的多維度，如現(xiàn)象學、生存哲學等維度，以及浪漫主義乃至浮士德—普羅米修斯等旨趣的對馬克思的研究〔13〕（P526），便失去了在新的知識條件下把握馬克思思想的豐富性，最終不能不躲在“舊哲學”的框架中自以為是。

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