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【正文】

（一）

救亡圖存是近代中國(guó)基本的歷史命運(yùn)，而對(duì)社會(huì)政治問(wèn)題的討論，一直是近代以來(lái)先進(jìn)知識(shí)分子興奮的焦點(diǎn)。正如李澤厚所說(shuō)：“每個(gè)時(shí)代都有它自己中心的一環(huán)……在近代中國(guó)，這一環(huán)就是關(guān)于社會(huì)政治問(wèn)題的討論：燃眉之急的中國(guó)近代緊張的民族矛盾和階級(jí)斗爭(zhēng)?！保ㄗⅲ豪顫珊瘢骸吨袊?guó)近代思想史記》，安徽文藝出版社，1994年，第31頁(yè)。）

這一討論，經(jīng)歷了從“言技”到“言政”再到“言教”的漫長(zhǎng)曲折過(guò)程，這也是近代中國(guó)知識(shí)分子對(duì)中西文明差異不斷反省的過(guò)程。但是，不論是作為反思第一次鴉片戰(zhàn)爭(zhēng)失敗結(jié)果的“言技”及其孕育的洋務(wù)運(yùn)動(dòng)，還是作為反思19世紀(jì)末中國(guó)社會(huì)危機(jī)結(jié)果的“言政”及其孕育的維新運(yùn)動(dòng)和辛亥革命，都未能挽救中國(guó)。只是在辛亥革命后，新的知識(shí)分子如陳獨(dú)秀、等逐漸認(rèn)識(shí)到，中國(guó)之所以難改頹勢(shì)，實(shí)是“教”不如人，只有從精神上改造國(guó)民才能拯救中國(guó)，這即“言教倡學(xué)”。陳獨(dú)秀在總結(jié)辛亥革命失敗的原因時(shí)說(shuō)：“盤踞吾人精神界根深底固之倫理、道德、文學(xué)、藝術(shù)諸端，莫不黑幕層張，垢污積深”（注：陳獨(dú)秀：《文學(xué)革命論》轉(zhuǎn)引自李鵬程《與中國(guó)文化》，人民出版社，1993年，第113頁(yè)。），因此單獨(dú)的社會(huì)革命不可能成功，而推動(dòng)社會(huì)革命的關(guān)鍵是文化革命。以《新青年》為陣地，先進(jìn)知識(shí)分子高舉科學(xué)、民主大旗，展開(kāi)了對(duì)傳統(tǒng)文藝、道德的猛烈斗爭(zhēng)。陳獨(dú)秀高呼倫理之覺(jué)悟是最后之覺(jué)悟，胡適提出全盤西化，魯迅無(wú)情地揭露了封建禮教的吃人本質(zhì)……新文化運(yùn)動(dòng)并未改變救亡的主旨，但在深度、廣度上都是對(duì)“言技”“言政”的巨大進(jìn)步。其鋒芒所指，已深入到了民族精神深層的哲學(xué)、倫理等因素。

早期的圣賢救世觀，正是深受“言教”以來(lái)尤其是新文化運(yùn)動(dòng)時(shí)期社會(huì)實(shí)踐和社會(huì)思潮影響的產(chǎn)物。從前者講，始終以關(guān)心國(guó)事為己任，密切注意社會(huì)形勢(shì)發(fā)展，這使他的救世觀具有強(qiáng)烈的時(shí)代氣息與活力。在回憶1912年第一次見(jiàn)到世界地圖時(shí)說(shuō)：“從這時(shí)候起，我就決心要為全中國(guó)痛苦的人、全世界痛苦的人貢獻(xiàn)自己全部的力量?！保ㄗⅲ恨D(zhuǎn)引自李捷、于俊道編《東方巨大》第一卷，解放軍出版社，1996年，第40頁(yè)。）這應(yīng)是他立志救國(guó)的人生觀的形成，這個(gè)人生觀一直推動(dòng)他關(guān)注、思索、參與救亡的種種活動(dòng)?！拔迤摺眹?guó)恥爆發(fā)后，憤然寫道：“五月七日，民國(guó)奇恥；何以報(bào)仇，在我學(xué)子！”（注：轉(zhuǎn)引自李捷、于俊道編《東方巨大》第一卷，解放軍出版社，1996年，第63頁(yè)。），積極參加了長(zhǎng)沙的驅(qū)動(dòng)運(yùn)動(dòng)，組織了新民學(xué)會(huì)，并和胡適等新文化領(lǐng)袖保持交流，這都對(duì)他的圣賢救世觀形成起了重大作用。從后者講，廣泛吸取了古今中外特別是“言技”以來(lái)的哲學(xué)文化思想。中國(guó)傳統(tǒng)文化，泡爾生的《倫理學(xué)原理》等西方哲學(xué)社會(huì)科學(xué)著作，是他的圣賢救世觀形成的重要因素，但起決定作用的，還是辛亥革命后宣揚(yáng)啟蒙與救亡的學(xué)說(shuō)。曾是梁?jiǎn)⒊熬窀锩?、“變化民質(zhì)”學(xué)說(shuō)的崇拜者和謳歌者，他博覽了《新青年》、《甲寅》等新文化時(shí)期的重要刊物，對(duì)陳獨(dú)秀、胡適等人的主張甚為傾服。如果說(shuō)，以救亡為主題的社會(huì)實(shí)踐和社會(huì)思潮為他的救世觀提供了思考的動(dòng)力和空間的話，那么中國(guó)傳統(tǒng)文化尤其是儒家思想則構(gòu)成這一學(xué)說(shuō)的主要理論資源，而西方學(xué)說(shuō)則提供了強(qiáng)有力的參照。

（二）

受上述條件的影響，提出了他的救亡之道：圣賢救世。在他看來(lái)，之所以“天下紛紛”、“無(wú)求以救天下”，是因?yàn)楫?dāng)代人物“無(wú)內(nèi)省之明，無(wú)外觀之識(shí)”（注：：《給黎錦熙的一封信》（1917年）。轉(zhuǎn)引自《中國(guó)現(xiàn)代哲學(xué)史資料選輯》，北京大學(xué)出版社，1988年，第85頁(yè)。），要么“如秋潦無(wú)源，浮萍無(wú)根”（注：：《給黎錦熙的一封信》（1917年）。轉(zhuǎn)引自《中國(guó)現(xiàn)代哲學(xué)史資料選輯》，北京大學(xué)出版社，1988年，第85頁(yè)。）；要么如康有為“似略有本源”，實(shí)則“其本源究不能指其實(shí)在何處”（注：：《給黎錦熙的一封信》（1917年）。轉(zhuǎn)引自《中國(guó)現(xiàn)代哲學(xué)史資料選輯》，北京大學(xué)出版社，1988年，第85頁(yè)。）。他批評(píng)維新以來(lái)的變法說(shuō)：“今日變法，便從枝節(jié)入手，如議會(huì)、憲法……一切皆枝節(jié)也，枝節(jié)亦不可少，惟此等枝節(jié)，必要本源，則此等枝節(jié)為贅疣，為不貫氣，為支離滅裂，幸則與本源略近，不幸則背道而馳”（注：：《給黎錦熙的一封信》（1917年）。轉(zhuǎn)引自《中國(guó)現(xiàn)代哲學(xué)史資料選輯》，北京大學(xué)出版社，1988年，第85頁(yè)。）。而只有“動(dòng)天下之心”，才能“動(dòng)天下”，但“動(dòng)天下之心”，必須有“大本大源”或“本源”。

什么是“大本大源”呢？說(shuō)：“夫本源者，宇宙之真理。天下之生民，各為宇宙之一體，即宇宙之真理，各具于人人之心中”（注：：《給黎錦熙的一封信》（1917年）。轉(zhuǎn)引自《中國(guó)現(xiàn)代哲學(xué)史資料選輯》，北京大學(xué)出版社，1988年，第85頁(yè)。）。他又說(shuō)：“今若以大本大源為號(hào)召天下之心，其有不動(dòng)者乎？天下之心皆動(dòng)，天下之事，有不能動(dòng)之者乎？天下之事可為，國(guó)家有不富強(qiáng)幸福者乎？”（注：：《給黎錦熙的一封信》（1917年）。轉(zhuǎn)引自《中國(guó)現(xiàn)代哲學(xué)史資料選輯》，北京大學(xué)出版社，1988年，第85頁(yè)。）于是，救國(guó)救民，就在于抓大本大源，“只得全幅功夫，向大本大源探討”。但由于大本大源因人而有偏全之不同，因此必須“倡學(xué)”，啟蒙無(wú)知。他說(shuō)：“故愚以為當(dāng)今之世，宜有大氣量人，從哲學(xué)倫理學(xué)入手，改造哲學(xué)，改造倫理學(xué)，根本上變換全國(guó)之思想”（注：：《給黎錦熙的一封信》（1917年）。轉(zhuǎn)引自《中國(guó)現(xiàn)代哲學(xué)史資料選輯》，北京大學(xué)出版社，1988年，第85頁(yè)。）。由此可見(jiàn)，大本大源實(shí)是指以哲學(xué)、倫理學(xué)為主要內(nèi)容的人的意識(shí)或精神，大本大源提供了救亡圖存的知識(shí)和能力，同時(shí)又是人們普遍具有的道德修養(yǎng)。改造國(guó)民，便是抓大本大源，革新學(xué)術(shù)，砥礪品行，改良人心風(fēng)俗。

按照掌握大本大源的程度，把老人劃為三等：圣人、賢人、愚人。“圣人即得大本者也，賢人略及大本者也，愚人不及大本者也。圣人通達(dá)天地，明貫現(xiàn)在過(guò)去與未來(lái)，調(diào)悉三界現(xiàn)象”（注：：《給黎錦熙的一封信》（1917年）。轉(zhuǎn)引自《中國(guó)現(xiàn)代哲學(xué)史資料選輯》，北京大學(xué)出版社，1988年，第85頁(yè)。）。圣人由于具備大本大源，不僅可以對(duì)付紛紜萬(wàn)事，并且在人格上獨(dú)立不懼、遁世不悶。而蕓蕓眾生因?yàn)槭s大本大源的根本，只能“為強(qiáng)有力者的利用”，顛撲流離，苦不堪言，要使他們擺脫麻木與奴役，非得普及哲學(xué)不可。同時(shí)，圣賢之人就是“君子”，而愚人則是“小人”。

區(qū)分了上智下愚之后，認(rèn)為，君子不能像歷史上的巢父那樣離群索居、獨(dú)善其身，而應(yīng)像孔子那樣“立太平世為鵠”，擔(dān)當(dāng)起為小人制定法度、施行教化的社會(huì)責(zé)任。他說(shuō)：“若以慈悲為心，則此小人者，吾同胞也，吾宇宙之一體也，吾等獨(dú)去、則彼等將益陷于沉淪”（注：：《給黎錦熙的一封信》（1917年）。轉(zhuǎn)引自《中國(guó)現(xiàn)代哲學(xué)史資料選輯》，北京大學(xué)出版社，1988年，第85頁(yè)。）因此圣賢應(yīng)以大本大源啟蒙“小人”，“開(kāi)其智而蓄其德，與之共躋圣域”（注：：《給黎錦熙的一封信》（1917年）。轉(zhuǎn)引自《中國(guó)現(xiàn)代哲學(xué)史資料選輯》，北京大學(xué)出版社，1988年，第85頁(yè)。），以達(dá)到“天下皆為圣賢而無(wú)凡愚，可盡毀一切世法，呼太和之氣，而吸清波”（注：：《給黎錦熙的一封信》（1917年）。轉(zhuǎn)引自《中國(guó)現(xiàn)代哲學(xué)史資料選輯》，北京大學(xué)出版社，1988年，第85頁(yè)。）的大同理想社會(huì)。他說(shuō)：“大同者，吾人之鵠也，立法、立功、立言，以盡力于斯也者，吾人存慈悲之心，以救小人也?！保ㄗⅲ海骸督o黎錦熙的一封信》（1917年）。轉(zhuǎn)引自《中國(guó)現(xiàn)代哲學(xué)史資料選輯》，北京大學(xué)出版社，1988年，第85頁(yè)。）正如有論者指出，在青年的心目中，“這就是歷史賦予一切有志于救國(guó)救民的有為青年的神圣的人生使命”（注：李鵬程：《與中國(guó)文化》，人民出版社，1993年，第117—118頁(yè)。）。圣賢的使命，還在于始終以天下大事為己任，當(dāng)天下大事與身家性命發(fā)生沖突時(shí)，要為了歷史的發(fā)展，舍棄小我成就大我，舍棄肉體之我，成就精神之我。他寫道：“彼仁人者，以天下萬(wàn)世之身，而以一身一家為腕。惟其愛(ài)天下萬(wàn)世之誠(chéng)也，是以不敢愛(ài)其身家。身家雖死，天下萬(wàn)世固生，仁人之心安矣?！保ㄗⅲ恨D(zhuǎn)引自李捷、于俊道編《東方巨大》第一卷，解放軍出版社，1996年，第47頁(yè)。）

在另外地方，又將君子劃分為“傳教之人”和“辦事之人”。前者的代表是孔孟等古代圣賢，他們德業(yè)俱全，澤被后世；后者是諸葛武侯等豪杰，他們有大功大名但歉于品德。認(rèn)為，只有“傳教之人”才是在歷史上起決定作用的力量。1915年他在一封信中說(shuō)：“來(lái)日之中國(guó)，艱難百倍于昔，非有奇杰不足言救濟(jì)?！保ㄗⅲ恨D(zhuǎn)引自李捷、于俊道編《東方巨大》第一卷，解放軍出版社，1996年，第62頁(yè)。）表達(dá)了他呼喚圣賢出世，拯救國(guó)家人民的強(qiáng)烈愿望。

（三）

早期圣賢救世觀，是一面歷史的鏡子，折射出新文化運(yùn)動(dòng)時(shí)期志在救國(guó)救民的仁人志士們的普遍失望與希望，局限與進(jìn)步；同時(shí)，我們也借被折射的歷史時(shí)期與歷史人物，更好地同情、理解早期圣賢救世觀，并得出合乎歷史、合乎邏輯的評(píng)價(jià)。公務(wù)員之家版權(quán)所有

圣賢救世觀的形成，并非任一己之力的臆造物，而是時(shí)代的必然產(chǎn)物。論者指出：“呼喚新時(shí)代的新人、圣人、超人，并不是一個(gè)人才具有的思想。從戊戌啟蒙思潮發(fā)生以來(lái)，無(wú)論哪一位向西方尋找救國(guó)救民真理的仁人志士都持有‘超人論’的主張”（注：黎永泰：《中西文化與早期思想》，四川大學(xué)出版社，1989年，第114頁(yè)。）。的確，把中國(guó)的希望寄予少數(shù)非凡人物，是當(dāng)時(shí)知識(shí)分子的普遍心態(tài)。新文化運(yùn)動(dòng)領(lǐng)袖之一就曾說(shuō)：“倡言超人哲學(xué)，鼓吹英雄主義，贊美力的享樂(lè)，高唱人格之權(quán)威，宣傳戰(zhàn)斗之福音，而于敢拘形式，重因襲，囚錮于奴隸道德之國(guó)，尤足以鼓舞青年之精神，奮發(fā)國(guó)民之勇氣?！保ㄗⅲ海骸督榻B超人尼采》，轉(zhuǎn)引自上書第109頁(yè)。）他的“超人”，雖與主張的圣賢不無(wú)差異，但就其歷史職責(zé)而言，而無(wú)不相同。長(zhǎng)沙求學(xué)時(shí)的同學(xué)陳昌也寫道：“夫康氏素非議共和，今又出而譏帝制，其所謂時(shí)中之圣。斯人若出，民國(guó)亦云幸矣?！保ㄗⅲ恨D(zhuǎn)引自李捷、于俊道編《東方巨大》第一卷，解放軍出版社，1996年，第64頁(yè)。）從另一方面反映了當(dāng)時(shí)普遍的圣賢救世心態(tài)。

當(dāng)然，把圣賢救世觀的原因全部歸之于當(dāng)時(shí)的社會(huì)環(huán)境、社會(huì)思潮，也是有失合理的。且不說(shuō)在當(dāng)時(shí)就有種種有別于圣賢救世觀的學(xué)說(shuō)，甚至當(dāng)時(shí)就有人對(duì)圣賢救世觀提出了批評(píng)，就是中國(guó)傳統(tǒng)的圣賢救世史觀和個(gè)人的成長(zhǎng)經(jīng)歷也對(duì)他這一觀點(diǎn)產(chǎn)生了很大影響。就前者言，作為理想人格的圣賢，只有在亂世中才能充分張揚(yáng)自己完美至善的道德力量，匡時(shí)救弊，拯救眾生；而一治必有一亂，因此經(jīng)歷了儒家學(xué)說(shuō)數(shù)千年的薪火相傳，于亂世中求圣賢便成為人們思維中一種定勢(shì)。說(shuō)：“伊古以來(lái)，一治必有一亂。吾人恒厭亂而望治，殊不知亂亦歷史生活之一過(guò)程，自亦有實(shí)際生活之價(jià)值?！保ㄗⅲ恨D(zhuǎn)引自李澤厚：《中國(guó)現(xiàn)代思想史論》，安徽文藝出版社，1994年，第127頁(yè)。）這幾句話，足見(jiàn)這一定勢(shì)的影響。從的成長(zhǎng)經(jīng)歷看，他自小就崇拜康梁、華盛頓、拿破侖等中外圣賢豪杰，在長(zhǎng)沙求學(xué)時(shí)的《講堂錄》中，更充滿了“人之為人，以賢圣為祈向”之類的話語(yǔ)，圣人在他心目中占有十分崇高、重要的地位，寄托了他救國(guó)救民的志向。上述兩點(diǎn)，無(wú)疑對(duì)圣賢救世觀形成起了潛移默化的作用。

受新文化運(yùn)動(dòng)影響形成的圣賢救世觀，不可避免地帶有新文化運(yùn)動(dòng)時(shí)期的時(shí)代先進(jìn)性與局限性，更為重要的是，它具有相對(duì)于整個(gè)新文化運(yùn)動(dòng)的獨(dú)特先進(jìn)與局限。其獨(dú)特的先進(jìn)主要體現(xiàn)在以下兩方面。

其一：能夠批判地繼承中國(guó)傳統(tǒng)哲學(xué)的積極成分，這在新文化運(yùn)動(dòng)激烈的反傳統(tǒng)潮流中是難能可貴的。無(wú)疑，新文化運(yùn)動(dòng)對(duì)傳統(tǒng)的否定和對(duì)西方文化的追求，在特定時(shí)代起了沖決羅網(wǎng)，開(kāi)啟民知，鼓舞人心的作用，但是，它也過(guò)分貶低了傳統(tǒng)的價(jià)值與生命力，不論是在理論上還是實(shí)際上，都造成了傳統(tǒng)文化一定程度的失落，起了有悖于歷史進(jìn)步的作用。青少年時(shí)培養(yǎng)起來(lái)的濃厚的傳統(tǒng)文化氣質(zhì)，使他在反傳統(tǒng)的驚濤駭浪中，仍能較“溫和”地提出以孔孟為標(biāo)榜的圣賢救世觀。這雖不免其“中學(xué)為體”的本位意識(shí)，但對(duì)于時(shí)代而言，仍不失為一種進(jìn)步。

其二：廣泛吸收了西方哲學(xué)尤其是“超人”哲學(xué)的影響，使其圣賢救世觀畢竟有了不同于傳統(tǒng)圣賢觀的因素。從劃分上智下愚的“大本大源”看，它不再限于中國(guó)古代唯道德論標(biāo)準(zhǔn)，而具有哲學(xué)、倫理、文藝等成份。并且，古代劃分賢愚的標(biāo)準(zhǔn)往往是建立在宗法制度上的等級(jí)地位，而則是從掌握“宇宙真理”的程度出發(fā)。另外從圣賢的人格上看，不拘泥于傳統(tǒng)標(biāo)榜的惟靜惟敬的格局，而具有了“動(dòng)”“斗”等新的因素。

從早期圣賢救世觀的局限看，也是顯而易見(jiàn)的。其中最大的問(wèn)題是：圣賢何為？

誠(chéng)然，圣賢作為兩千多年來(lái)儒家文化主導(dǎo)的社會(huì)中的理想人格，寄托了多少人的理想和愿望，多少人矢志不渝地以踐行作圣作賢之道為人生最高目的。所謂“為天地立心，為生民請(qǐng)命，為往圣繼絕學(xué)，為萬(wàn)世開(kāi)太平”，便集中代表了古代人們對(duì)圣賢的理解和期望。圣人全知全能，他們的職責(zé)就是拯救小民，制定禮法，教化人倫。中國(guó)古代有沒(méi)有真的圣賢姑且不論，即使真有圣人，也由于世世代代修史者有意無(wú)意的渲染以至粉飾，造成了對(duì)歷史上所謂“圣人”的嚴(yán)重誤寫與誤讀，使我們不得不對(duì)圣賢的救世職責(zé)提出懷疑。難道兩千年的歷史蒼穹中，只有那么幾位圣賢的影子？而蕓蕓眾生只配在歷史的舞臺(tái)下作無(wú)聊的觀眾？并且，在20世紀(jì)初中國(guó)水深火熱的社會(huì)，圣賢真能有所作為？圣賢真是救國(guó)救民的靈丹妙藥？

歷史的進(jìn)步，作為“獅子”的英雄圣賢固不可缺，然而真實(shí)的歷史呈現(xiàn)給我們這樣的畫面：無(wú)數(shù)所謂圣人，實(shí)是亂世的投機(jī)犯；而一個(gè)皇帝無(wú)論怎樣昏庸無(wú)度，也不會(huì)拒絕圣人的冠冕，并在此冠冕的蔭蔽下演出諸如“封禪”的歷史滑稽?。桓鼊e說(shuō)一些“道德旗幟”自以為真理在握而強(qiáng)奸人意，以理殺人。當(dāng)時(shí)就說(shuō)：“現(xiàn)在又有人拼命在圣人上做工夫，我很怕，我很替中華民國(guó)擔(dān)憂。”（注：：《圣人與皇帝》，轉(zhuǎn)引自上書第16頁(yè)。）

結(jié)合上述分析可以看出，的早期圣賢救世觀至少有如下局限：未能走出傳統(tǒng)哲學(xué)內(nèi)圣外王的影響，以為得到大本大源就可救國(guó)救民；沒(méi)有擺脫傳統(tǒng)抽象性善論的影響，期望君子小人“共躋圣域”；沒(méi)有從根本上走出古代以道德為主要標(biāo)準(zhǔn)評(píng)判上智下愚的思想模式；忽視人民群眾在創(chuàng)造歷史中的作用，寄希望于少數(shù)圣賢再世，不符合當(dāng)時(shí)的歷史潮流；未能擺脫古代“戰(zhàn)亂相間”及“亂世出豪杰”的歷史觀；沒(méi)有意識(shí)到道德啟蒙的有限性，把道德提高到神圣地位，便不可避免地抑制經(jīng)濟(jì)和物質(zhì)力量，也造成滿口愛(ài)民如子，實(shí)際橫征暴斂的“假道學(xué)”、“假圣人”。

必須指出的是：在早期的圣賢救世觀中，先進(jìn)的東西和落后的東西并不是自然分開(kāi)的，而是呈現(xiàn)出矛盾交織的狀態(tài)。這不能不說(shuō)是時(shí)代的真實(shí)反映。

以現(xiàn)代人的立場(chǎng)去重新審視早期圣賢觀，至少有兩點(diǎn)啟示。一是：我們固然不再需要圣人來(lái)履行啟蒙救亡的職責(zé)，但百余年來(lái)歷史賦予我們的啟蒙重任并未結(jié)束；二是：我們需要完成富國(guó)強(qiáng)民的世紀(jì)夢(mèng)想，然而大可不必再去做圣賢的夢(mèng)了。