【摘要】

在我國，近年來的教育改革不斷推進(jìn)，尤其是對當(dāng)代大學(xué)生的思想教育越來越受到教育界的重視。大學(xué)生作為受到高等教育的社會人才，所接受的教育不僅僅是局限于專業(yè)的知識領(lǐng)域，更應(yīng)該在思想政治方面加強(qiáng)對其的引導(dǎo)。人才的培養(yǎng)作為大學(xué)教育中最為核心的內(nèi)容，必須堅(jiān)持將馬克思主義信仰教育作為主要內(nèi)容。

【關(guān)鍵詞】

高校教育；馬克思主義；教育研究

一、馬克思主義信仰的重要性

（一）具有價值定位功能

自二十世紀(jì)九十年代開始，德里達(dá)發(fā)表了一系列探討政治、宗教和倫理問題的著作，其中《馬克思的幽靈》（1993）、《友愛政治學(xué)》（1994）、《賜人以死》（1995）和《宗教行動》（2001）尤其令人矚目。這位一度淡出人們視野的哲學(xué)家，重新成為歐美學(xué)術(shù)界的焦點(diǎn)人物，他所代表的解構(gòu)主義理論似乎也發(fā)生了戲劇性的變化，不少學(xué)者將這一變化稱為德里達(dá)的“政治學(xué)轉(zhuǎn)向”。接踵而來的問題是，為什么會發(fā)生這種轉(zhuǎn)向？德里達(dá)的“轉(zhuǎn)向”在多大程度上背叛或者延續(xù)了自己早年的思想？早期德里達(dá)和晚期德里達(dá)之間是什么關(guān)系？解構(gòu)主義是否有某種一以貫之的原則？在簡要分析第一個問題之后，我們將著重討論后面幾個問題。

長期以來，解構(gòu)主義一直面臨著雙重誤解，處境尷尬。在激進(jìn)的后現(xiàn)代主義者看來，德里達(dá)過于保守。在六十年代的“五月風(fēng)暴”前后，在許多左傾知識分子或者走上街頭，以行動與體制抗?fàn)?，或者在著作中將批判的火力對?zhǔn)資本主義意識形態(tài)之時，德里達(dá)給人的形象卻是一位安坐書齋、專心拆解文本的學(xué)究，因而受到同輩的指責(zé)。后來，由于美國耶魯學(xué)派影響巨大，解構(gòu)主義更日漸成為一種與政治和社會現(xiàn)實(shí)無關(guān)的、游戲式的文本批評的代名詞。另一方面，后現(xiàn)代主義的批評者將德里達(dá)視為一位與西方傳統(tǒng)人文主義理想為敵的危險(xiǎn)分子，認(rèn)為他缺乏正面的社會關(guān)懷，只會通過文字游戲破壞歐美精神大廈的根基。因此從誕生之日起，解構(gòu)主義就承受著來自不同方向的敵意，圍繞保羅•迪•曼的爭辯1和1992年的劍橋風(fēng)波2都是這種敵意的集中體現(xiàn)。德里達(dá)曾在各種場合為自己辯護(hù)，努力澄清人們的誤解，但他避免正面立論的策略卻讓自己陷入了困境。因此，在不放棄解構(gòu)主義基本立場的前提下，直接介入思想界普遍關(guān)心的現(xiàn)實(shí)問題，發(fā)表自己的見解，不失為一種明智的選擇。

促使德里達(dá)拓寬研究領(lǐng)域的另外一個目的，或許是為了保持解構(gòu)主義理論的生命力。美國耶魯學(xué)派的文學(xué)批評實(shí)踐在傳播解構(gòu)主義的同時，也遮蔽了解構(gòu)主義的真實(shí)面目。從哲學(xué)生涯的最開始，德里達(dá)就抱有宏大的關(guān)懷，文字和文本僅僅是解構(gòu)主義分析的切入點(diǎn)，而非其主要旨趣所在。當(dāng)后殖民主義批評、女權(quán)主義批評紛紛從解構(gòu)主義中汲取營養(yǎng)、自立門戶的時候，解構(gòu)主義本身卻被當(dāng)作過時的文本理論被人淡忘了。自新歷史主義流派興起以來，對孤立文本、孤立學(xué)科的研究日漸失去了影響力，將文本視為文本之外的政治、經(jīng)濟(jì)、文化等諸多因素的作用場，已經(jīng)成為人文學(xué)術(shù)的趨勢。德里達(dá)將解構(gòu)批評的觸角伸至政治、宗教、倫理等領(lǐng)域，正好順應(yīng)了這一潮流，解構(gòu)主義的建構(gòu)意義和人文關(guān)懷，也得以具體地呈現(xiàn)。所以，德里達(dá)的政治學(xué)轉(zhuǎn)向?qū)τ诮鈽?gòu)主義而言，是一件幸事，透過他對各種具體問題的闡釋，我們對于他早期的思想，也能獲得更明晰的理解。一、德里達(dá)早期著作的政治學(xué)內(nèi)涵

六十年代晚期，德里達(dá)以《書寫與差異》、《聲音與現(xiàn)象》與《論文字學(xué)》三部著作奠定了自己的學(xué)術(shù)地位。雖然他批判的主要對象是語音中心主義和結(jié)構(gòu)主義，但他真正關(guān)注的還是困擾歐洲近一個世紀(jì)的問題：如何面對形而上學(xué)的遺產(chǎn)。在這一點(diǎn)上，他與尼采和海德格爾是一脈相承的，然而德里達(dá)的猶太裔背景和邊緣身份3對其政治立場的影響是不可低估的。猶太文化的因子賦予了他強(qiáng)烈的先知情結(jié)。J•D•卡普托在《德里達(dá)的祈禱與淚水：無宗教的宗教》一書中，細(xì)致地描繪了猶太教對德里達(dá)的深刻影響。德里達(dá)自己也說，雖然自己是個無神論者，但上帝在自己的生活中依然以其他名字存在。他的著作中常常有一種預(yù)言式的先知口吻，1966年那篇著名的研討會發(fā)言《人文學(xué)科話語中的結(jié)構(gòu)、符號與游戲》4已經(jīng)讓人感受到了這一點(diǎn)。因此他并非為解構(gòu)而解構(gòu)，某種朝向未來的烏托邦情結(jié)始終縈繞在他的著作周圍。雙重的邊緣身份則讓他對任何形式的中心主義抱有天然的反感，他相信，政治上的強(qiáng)權(quán)、對異己因素的壓制和迫害都可以追溯到哲學(xué)的觀念上。因此，即使在他分析表面上與政治不相干的問題時，他的文本也充滿了政治的潛臺詞。從某種意義上說，解構(gòu)主義的所有立場都是政治立場。

批駁絕對中心觀念是解構(gòu)主義最重要的一個立場。德里達(dá)反對傳統(tǒng)形而上學(xué)所設(shè)定的超驗(yàn)的、永恒的、實(shí)體化的中心，認(rèn)為中心只是一種功能，中心的替換永遠(yuǎn)不會停止。他意識到，絕對中心觀念之所以根深蒂固，是因?yàn)樗先祟愐环N與生俱來的欲望，一種將世界置于自己的控制之下的欲望，一種對一切可能威脅到這種控制的因素的畏懼。因此中心的觀念與權(quán)力的欲望是密不可分的，暫時居于中心的力量往往會借用真理的名義，竭力使自己的優(yōu)越位置永久化。回顧歷史，君權(quán)至上、教會統(tǒng)治、宗教迫害、種族歧視、極端民族主義等種種給人類帶來深重災(zāi)難的觀念無一不是源于絕對中心的神學(xué)式崇拜。由于對中心的迷信沒有改變，由于一直缺乏對中心觀念的深刻反思，人類往往是在打破一個中心之后又馬上確立新的中心，中心雖在不斷替換，危機(jī)的根源卻沒有消除。早期德里達(dá)之所以將語音中心主義作為批判的重點(diǎn)，是因?yàn)樗嘈?，語音中心主義、邏格斯中心主義與歐洲中心主義之間存在著隱秘的同構(gòu)關(guān)系，西方哲學(xué)一直將自己塑造成“理性和光明的獨(dú)白”，是一種排他性的“暴力的哲學(xué)”5。用廣義書寫的概念揭示語音中心論的虛妄，正是為了從根本上消解西方人的文化優(yōu)越意識，促進(jìn)世界文明多元化秩序的生長。

否定二元對立、主張二元互補(bǔ)是德里達(dá)的另外一條基本原則。二元對立思維是絕對中心觀念的必然伴生物。形而上學(xué)傳統(tǒng)將世界劃分為一系列的二元對立項(xiàng)，其中一項(xiàng)因?yàn)榇砹恕罢胬怼?，而居于中心和主?dǎo)地位，另外一項(xiàng)則被視為不相容的對立面，被貶斥、被放逐，比如真理/謬誤，靈魂/肉體，自然/文化，文明/野蠻，語音/書寫，等等。當(dāng)這種思維與種族意識、社會進(jìn)化論結(jié)合起來時，危害尤其明顯。按照文明/野蠻、先進(jìn)/落后的二元對立觀念對世界各個民族和各種文化進(jìn)行粗暴定位，使得“文明”、“先進(jìn)”的群體在對待他們所認(rèn)為的“野蠻”、“落后”的群體時能夠心安理得地使用暴力。德里達(dá)以補(bǔ)替（supplement）概念為武器，巧妙地顛覆了西方哲學(xué)史上具有核心意義的一系列二元對立。然而，他的目的并不是要回過頭來以原來處于弱勢的一方取代并壓倒強(qiáng)勢的一方，而是從根本上改變這種充滿對抗和壓迫的結(jié)構(gòu)。從弱勢一方著手，只是一種歷史策略。在反殖民主義、反種族主義和女權(quán)主義的浪潮洶涌全球的六十年代，德里達(dá)的二元關(guān)系理論從哲學(xué)的角度為政治實(shí)踐提供了依據(jù)。尊重差異、推崇多元化也是解構(gòu)主義的重要宗旨。德里達(dá)杜撰的術(shù)語迪菲昂斯（differance）既指代差異（difference）的總體運(yùn)動，也指代以差異的方式創(chuàng)造和推動宇宙的那種力量。在德里達(dá)看來，所有的差異中最核心的差異就是事物與內(nèi)在的異質(zhì)成分之間的差異，一切事物（包括迪菲昂斯這個非物之“物”）的變化之所以可能，就在于這種內(nèi)在的差異。差異是事物活力和多樣性的來源，是變化和變革的動力。不能容納異質(zhì)成分是走向僵死的開始。正因?yàn)槿绱耍町惖挠^念與政治實(shí)踐關(guān)系密切。無論是國家內(nèi)部對多元性的包容，還是全球范圍內(nèi)對多元化的保護(hù)，都是確保人類社會健康發(fā)展的關(guān)鍵因素。在早期的著作中，德里達(dá)沒有展開這方面的論述，但他近十年來反對美國主導(dǎo)的全球化模式的呼吁，完全可以追溯到解構(gòu)主義的這條核心原則。

自二十世紀(jì)九十年代開始，德里達(dá)發(fā)表了一系列探討政治、宗教和倫理問題的著作，其中《馬克思的幽靈》（1993）、《友愛政治學(xué)》（1994）、《賜人以死》（1995）和《宗教行動》（2001）尤其令人矚目。這位一度淡出人們視野的哲學(xué)家，重新成為歐美學(xué)術(shù)界的焦點(diǎn)人物，他所代表的解構(gòu)主義理論似乎也發(fā)生了戲劇性的變化，不少學(xué)者將這一變化稱為德里達(dá)的“政治學(xué)轉(zhuǎn)向”。接踵而來的問題是，為什么會發(fā)生這種轉(zhuǎn)向？德里達(dá)的“轉(zhuǎn)向”在多大程度上背叛或者延續(xù)了自己早年的思想？早期德里達(dá)和晚期德里達(dá)之間是什么關(guān)系？解構(gòu)主義是否有某種一以貫之的原則？在簡要分析第一個問題之后，我們將著重討論后面幾個問題。

長期以來，解構(gòu)主義一直面臨著雙重誤解，處境尷尬。在激進(jìn)的后現(xiàn)代主義者看來，德里達(dá)過于保守。在六十年代的“五月風(fēng)暴”前后，在許多左傾知識分子或者走上街頭，以行動與體制抗?fàn)帲蛘咴谥髦袑⑴械幕鹆?zhǔn)資本主義意識形態(tài)之時，德里達(dá)給人的形象卻是一位安坐書齋、專心拆解文本的學(xué)究，因而受到同輩的指責(zé)。后來，由于美國耶魯學(xué)派影響巨大，解構(gòu)主義更日漸成為一種與政治和社會現(xiàn)實(shí)無關(guān)的、游戲式的文本批評的代名詞。另一方面，后現(xiàn)代主義的批評者將德里達(dá)視為一位與西方傳統(tǒng)人文主義理想為敵的危險(xiǎn)分子，認(rèn)為他缺乏正面的社會關(guān)懷，只會通過文字游戲破壞歐美精神大廈的根基。因此從誕生之日起，解構(gòu)主義就承受著來自不同方向的敵意，圍繞保羅•迪•曼的爭辯1和1992年的劍橋風(fēng)波2都是這種敵意的集中體現(xiàn)。德里達(dá)曾在各種場合為自己辯護(hù)，努力澄清人們的誤解，但他避免正面立論的策略卻讓自己陷入了困境。因此，在不放棄解構(gòu)主義基本立場的前提下，直接介入思想界普遍關(guān)心的現(xiàn)實(shí)問題，發(fā)表自己的見解，不失為一種明智的選擇。

促使德里達(dá)拓寬研究領(lǐng)域的另外一個目的，或許是為了保持解構(gòu)主義理論的生命力。美國耶魯學(xué)派的文學(xué)批評實(shí)踐在傳播解構(gòu)主義的同時，也遮蔽了解構(gòu)主義的真實(shí)面目。從哲學(xué)生涯的最開始，德里達(dá)就抱有宏大的關(guān)懷，文字和文本僅僅是解構(gòu)主義分析的切入點(diǎn)，而非其主要旨趣所在。當(dāng)后殖民主義批評、女權(quán)主義批評紛紛從解構(gòu)主義中汲取營養(yǎng)、自立門戶的時候，解構(gòu)主義本身卻被當(dāng)作過時的文本理論被人淡忘了。自新歷史主義流派興起以來，對孤立文本、孤立學(xué)科的研究日漸失去了影響力，將文本視為文本之外的政治、經(jīng)濟(jì)、文化等諸多因素的作用場，已經(jīng)成為人文學(xué)術(shù)的趨勢。德里達(dá)將解構(gòu)批評的觸角伸至政治、宗教、倫理等領(lǐng)域，正好順應(yīng)了這一潮流，解構(gòu)主義的建構(gòu)意義和人文關(guān)懷，也得以具體地呈現(xiàn)。所以，德里達(dá)的政治學(xué)轉(zhuǎn)向?qū)τ诮鈽?gòu)主義而言，是一件幸事，透過他對各種具體問題的闡釋，我們對于他早期的思想，也能獲得更明晰的理解。一、德里達(dá)早期著作的政治學(xué)內(nèi)涵

六十年代晚期，德里達(dá)以《書寫與差異》、《聲音與現(xiàn)象》與《論文字學(xué)》三部著作奠定了自己的學(xué)術(shù)地位。雖然他批判的主要對象是語音中心主義和結(jié)構(gòu)主義，但他真正關(guān)注的還是困擾歐洲近一個世紀(jì)的問題：如何面對形而上學(xué)的遺產(chǎn)。在這一點(diǎn)上，他與尼采和海德格爾是一脈相承的，然而德里達(dá)的猶太裔背景和邊緣身份3對其政治立場的影響是不可低估的。猶太文化的因子賦予了他強(qiáng)烈的先知情結(jié)。J•D•卡普托在《德里達(dá)的祈禱與淚水：無宗教的宗教》一書中，細(xì)致地描繪了猶太教對德里達(dá)的深刻影響。德里達(dá)自己也說，雖然自己是個無神論者，但上帝在自己的生活中依然以其他名字存在。他的著作中常常有一種預(yù)言式的先知口吻，1966年那篇著名的研討會發(fā)言《人文學(xué)科話語中的結(jié)構(gòu)、符號與游戲》4已經(jīng)讓人感受到了這一點(diǎn)。因此他并非為解構(gòu)而解構(gòu)，某種朝向未來的烏托邦情結(jié)始終縈繞在他的著作周圍。雙重的邊緣身份則讓他對任何形式的中心主義抱有天然的反感，他相信，政治上的強(qiáng)權(quán)、對異己因素的壓制和迫害都可以追溯到哲學(xué)的觀念上。因此，即使在他分析表面上與政治不相干的問題時，他的文本也充滿了政治的潛臺詞。從某種意義上說，解構(gòu)主義的所有立場都是政治立場。

批駁絕對中心觀念是解構(gòu)主義最重要的一個立場。德里達(dá)反對傳統(tǒng)形而上學(xué)所設(shè)定的超驗(yàn)的、永恒的、實(shí)體化的中心，認(rèn)為中心只是一種功能，中心的替換永遠(yuǎn)不會停止。他意識到，絕對中心觀念之所以根深蒂固，是因?yàn)樗先祟愐环N與生俱來的欲望，一種將世界置于自己的控制之下的欲望，一種對一切可能威脅到這種控制的因素的畏懼。因此中心的觀念與權(quán)力的欲望是密不可分的，暫時居于中心的力量往往會借用真理的名義，竭力使自己的優(yōu)越位置永久化。回顧歷史，君權(quán)至上、教會統(tǒng)治、宗教迫害、種族歧視、極端民族主義等種種給人類帶來深重災(zāi)難的觀念無一不是源于絕對中心的神學(xué)式崇拜。由于對中心的迷信沒有改變，由于一直缺乏對中心觀念的深刻反思，人類往往是在打破一個中心之后又馬上確立新的中心，中心雖在不斷替換，危機(jī)的根源卻沒有消除。早期德里達(dá)之所以將語音中心主義作為批判的重點(diǎn)，是因?yàn)樗嘈?，語音中心主義、邏格斯中心主義與歐洲中心主義之間存在著隱秘的同構(gòu)關(guān)系，西方哲學(xué)一直將自己塑造成“理性和光明的獨(dú)白”，是一種排他性的“暴力的哲學(xué)”5。用廣義書寫的概念揭示語音中心論的虛妄，正是為了從根本上消解西方人的文化優(yōu)越意識，促進(jìn)世界文明多元化秩序的生長。

否定二元對立、主張二元互補(bǔ)是德里達(dá)的另外一條基本原則。二元對立思維是絕對中心觀念的必然伴生物。形而上學(xué)傳統(tǒng)將世界劃分為一系列的二元對立項(xiàng)，其中一項(xiàng)因?yàn)榇砹恕罢胬怼?，而居于中心和主?dǎo)地位，另外一項(xiàng)則被視為不相容的對立面，被貶斥、被放逐，比如真理/謬誤，靈魂/肉體，自然/文化，文明/野蠻，語音/書寫，等等。當(dāng)這種思維與種族意識、社會進(jìn)化論結(jié)合起來時，危害尤其明顯。按照文明/野蠻、先進(jìn)/落后的二元對立觀念對世界各個民族和各種文化進(jìn)行粗暴定位，使得“文明”、“先進(jìn)”的群體在對待他們所認(rèn)為的“野蠻”、“落后”的群體時能夠心安理得地使用暴力。德里達(dá)以補(bǔ)替（supplement）概念為武器，巧妙地顛覆了西方哲學(xué)史上具有核心意義的一系列二元對立。然而，他的目的并不是要回過頭來以原來處于弱勢的一方取代并壓倒強(qiáng)勢的一方，而是從根本上改變這種充滿對抗和壓迫的結(jié)構(gòu)。從弱勢一方著手，只是一種歷史策略。在反殖民主義、反種族主義和女權(quán)主義的浪潮洶涌全球的六十年代，德里達(dá)的二元關(guān)系理論從哲學(xué)的角度為政治實(shí)踐提供了依據(jù)。尊重差異、推崇多元化也是解構(gòu)主義的重要宗旨。德里達(dá)杜撰的術(shù)語迪菲昂斯（differance）既指代差異（difference）的總體運(yùn)動，也指代以差異的方式創(chuàng)造和推動宇宙的那種力量。在德里達(dá)看來，所有的差異中最核心的差異就是事物與內(nèi)在的異質(zhì)成分之間的差異，一切事物（包括迪菲昂斯這個非物之“物”）的變化之所以可能，就在于這種內(nèi)在的差異。差異是事物活力和多樣性的來源，是變化和變革的動力。不能容納異質(zhì)成分是走向僵死的開始。正因?yàn)槿绱?，差異的觀念與政治實(shí)踐關(guān)系密切。無論是國家內(nèi)部對多元性的包容，還是全球范圍內(nèi)對多元化的保護(hù)，都是確保人類社會健康發(fā)展的關(guān)鍵因素。在早期的著作中，德里達(dá)沒有展開這方面的論述，但他近十年來反對美國主導(dǎo)的全球化模式的呼吁，完全可以追溯到解構(gòu)主義的這條核心原則。

摘要不同的理論觀點(diǎn)，既影響著教育管理理論的研究，也會在管理實(shí)踐中形成不同的管理模式和管理風(fēng)格，也直接影響教育管理改革的發(fā)展方向。在當(dāng)今世界，科學(xué)主義、人文主義和東方倫理主義形成了影響世界教育管理理論與實(shí)踐的三種理論思潮。三種理論在相互攻訐、相互作用、相互對話的過程中，給教育管理帶來了勃勃生機(jī)。三種理論思潮在理論和實(shí)踐中的融合，已成為當(dāng)代中國教育管理改革的一種理論導(dǎo)向。

關(guān)鍵詞教育管理科學(xué)主義人文主義倫理主義理論導(dǎo)向

從中小學(xué)教育管理發(fā)展的歷史來看，無論古今中外，不同的研究者在研究教育管理的理論與實(shí)踐時，總會采取不同的理論觀點(diǎn)和獨(dú)特的研究方法，在批判、繼承、交流、整合的基礎(chǔ)上，形成了各種各樣的教育管理理論和流派。不同的教育管理工作者因其價值觀念、道德標(biāo)準(zhǔn)、思維方式不同，會認(rèn)同不同的管理理論，也就會形成不同的管理模式和管理風(fēng)格。我們?yōu)檎撌龇奖?，可以大體將他們歸并為：以科學(xué)主義為導(dǎo)向的以效率為核心的“科學(xué)管理理論”；以人本主義為導(dǎo)向的“行為科學(xué)”理論；以倫理主義為導(dǎo)向的“人倫管理理論”①。在當(dāng)今世界，這三種理論導(dǎo)向構(gòu)成了教育管理的基本圖式。在當(dāng)代中國中小學(xué)，對各種理論的探索和實(shí)踐，也深刻地影響著中小學(xué)教育的發(fā)展軌跡，但無論是世界還是中國，這三種理論導(dǎo)向發(fā)展的趨勢，都正在逐步由對立走向整合，對這種趨勢的深入研究，對深化我國中小學(xué)管理改革，意義極大。

一、以科學(xué)主義為導(dǎo)向的科學(xué)管理

在科學(xué)主義者眼中，科學(xué)是對客觀真理的認(rèn)識，客觀真理被認(rèn)為是可以解決人類一切問題的出發(fā)點(diǎn)，而對“科學(xué)方法”的普遍性信念，則被認(rèn)為是人們在認(rèn)識客觀真理之后解決人類一切問題的法寶?，F(xiàn)代科學(xué)管理是在社會大生產(chǎn)條件之下，對科學(xué)主義理論的一種實(shí)踐。在教育管理中的科學(xué)管理作法，許多是從企業(yè)管理中移植過來的。對形成20世紀(jì)以來以科學(xué)主義為導(dǎo)向的管理思想影響重大的最早一種學(xué)說是英國工程師F·泰勒提出的“科學(xué)管理”理論，泰勒認(rèn)為：科學(xué)管理的原則有四條，一是對工人操作的每個動作進(jìn)行科學(xué)研究，用以替代老的單憑經(jīng)驗(yàn)的辦法；二是科學(xué)地選擇工人和管理人員；三是培訓(xùn)工人，使其掌握自己工種的學(xué)問；四是資方與工人之間親密協(xié)作，職責(zé)均分，資方要干自己應(yīng)該干的事情，不要把它們都推給工人②。這種理論提供了解決企業(yè)管理中怎樣提高工人的勞動生產(chǎn)率和管理人員的工作效率這兩個環(huán)節(jié)的方法，因而成了現(xiàn)代管理科學(xué)的基礎(chǔ)，它也被稱為“科學(xué)管理主義”。其思想不僅在企業(yè)界得到廣泛運(yùn)用，而且也運(yùn)用到教育和社會生活的其他方面。例如在美國，由于公共學(xué)校教育在19世紀(jì)末得到迅速發(fā)展，教育管理面臨許多新的棘手問題，同時政府和社會對教育的巨額投資引起了人們的關(guān)注，他們向?qū)W校要效率，學(xué)校管理人員只好求助于泰勒的方法，成為在教育管理上與當(dāng)時西方掀起的“教育科學(xué)化”運(yùn)動遙相呼應(yīng)的一種思潮。在我國，70年代末80年代初迎來了“科學(xué)的春天”，改革開放的熱潮帶來了整個社會的巨大變化，社會、政府、家庭給教育提供了越來越好的條件，同時對教育也提出了越來越高的要求，也引發(fā)了教育管理人員學(xué)習(xí)西方科學(xué)管理理論的熱情，可以說，我國改革開放以來第一次教育管理改革，在很大程度上是在“科學(xué)管理”思想影響下進(jìn)行的。

科學(xué)管理思潮對教育管理的影響主要有以下特點(diǎn)：

內(nèi)容提要本文試圖從后現(xiàn)代性與后現(xiàn)代科學(xué)實(shí)在論的現(xiàn)存性、后現(xiàn)代主義趨勢與科學(xué)實(shí)在論的轉(zhuǎn)向以及解構(gòu)戰(zhàn)略與后現(xiàn)代科學(xué)實(shí)在論的特征這幾個方面，去闡釋后現(xiàn)代主義與科學(xué)實(shí)在論之間的關(guān)聯(lián)，從而說明科學(xué)主義與人文主義之間既相互區(qū)別，又相互滲透和融合的發(fā)展趨勢。

自本世紀(jì)中葉以來，后現(xiàn)代主義思潮逐漸地席卷了整個西方哲學(xué)的各個領(lǐng)域。特別是它以分離、解構(gòu)、消解和非中心化為特征的“后現(xiàn)代性”，具有著反基礎(chǔ)主義、反本質(zhì)主義和反表征主義的實(shí)質(zhì)；因此，它沖擊了以認(rèn)識論為核心的現(xiàn)代思想框架，為傳統(tǒng)的形式、觀念和價值標(biāo)準(zhǔn)的可接受性帶來巨大的震撼。無論人們?nèi)绾稳ピu價或褒貶后現(xiàn)代主義的真正意義，其廣泛的效應(yīng)都是不容忽視的。不言而喻，這種效應(yīng)也不可避免地在科學(xué)哲學(xué)領(lǐng)域中泛起它的漪瀾。當(dāng)“后現(xiàn)代性”滲入科學(xué)實(shí)在論的研究中時，后現(xiàn)代科學(xué)實(shí)在論便孕育而生，并作為整個后現(xiàn)代思潮的組成部分自然而然地打上了這一時代的烙印。

一、后現(xiàn)代性與后現(xiàn)代科學(xué)實(shí)在論的現(xiàn)存性

一般地講，人們用“后現(xiàn)代主義”一詞去描述文化領(lǐng)域中的后現(xiàn)代運(yùn)動及其現(xiàn)象，以區(qū)別于現(xiàn)代主義運(yùn)動、本文和實(shí)踐；而用“后現(xiàn)代性”一詞去描述伴隨后現(xiàn)代運(yùn)動而呈現(xiàn)的一切可標(biāo)榜的后現(xiàn)代特征。然而，事實(shí)上并不存在統(tǒng)一的后現(xiàn)論，或者一致的一組立場。后現(xiàn)論的繁雜性和立場的多元性，是后現(xiàn)代主義運(yùn)動令人眼花繚亂的一個基本狀況。所以，“后現(xiàn)代”概念本身只是表明了一種文化、社會、政治和哲學(xué)等等發(fā)展的歷史趨向性，而不是任何一個確定不變的理論。在這里，歷史的趨向性與理論的特殊性決不是等價的。無論如何，當(dāng)后現(xiàn)代主義在對歷史作出嘲弄式的批判或否棄的形式下，試圖去重新定位當(dāng)代文化的走向和基點(diǎn)時，它們也自然地構(gòu)成了一種影響科學(xué)自身發(fā)展的特定人文環(huán)境或人文途徑。從這一相關(guān)性上講，后現(xiàn)代主義運(yùn)動至少體現(xiàn)了以下幾點(diǎn)后現(xiàn)代性特征：

第一，后現(xiàn)代主義是一種“反科學(xué)主義”的理智運(yùn)動。后現(xiàn)代主義的一個重要特征就在于，它要向所有相互對立的理論、范式和學(xué)派都共同遵循的某種元科學(xué)綱領(lǐng)挑戰(zhàn)。它批判了現(xiàn)代主義認(rèn)為科學(xué)本身是一個具有特權(quán)的理由形式或真理媒介的觀念；反對唯有科學(xué)知識可以被安全地建構(gòu)的科學(xué)主張；駁斥了現(xiàn)代主義堅(jiān)持科學(xué)理論具有保證科學(xué)研究概念基礎(chǔ)作用的思想，否棄了現(xiàn)代主義以為科學(xué)是或者應(yīng)該是價值中性的立場；強(qiáng)調(diào)了科學(xué)的實(shí)踐的和道德的意義；展開了與一致性地建構(gòu)科學(xué)真理的信仰的爭端。一句話，“后現(xiàn)代主義的核心就是，它批判了認(rèn)為科學(xué)認(rèn)識是普遍的，因而它能夠通過非語境的方式予以證實(shí)的主張?！盵1]從而擎著“反對科學(xué)主義”的旗幟，在批判現(xiàn)代主義中，重新構(gòu)置科學(xué)知識與社會之間的關(guān)聯(lián)，以及科學(xué)、本文和敘述之間的聯(lián)結(jié)。

第二，后現(xiàn)代主義是一種“新的文化經(jīng)驗(yàn)”。60、70年代以來，高科技的應(yīng)用、傳輸媒介的爆炸、政治形式的變換、資本主義經(jīng)濟(jì)的動蕩、新的時空經(jīng)驗(yàn)的感受以及社會主體性的突出等等，這一切促使了后現(xiàn)代主義在科學(xué)上導(dǎo)向了一種新的文化經(jīng)驗(yàn)，并以此來對抗那些元理論的理性經(jīng)驗(yàn)。這種新的文化經(jīng)驗(yàn)的本質(zhì)就在于，它把社會看作是由無限多的生成意義的文化載體所構(gòu)成的，一切都是相對地自主的和自足的，都服從于它們各自的獨(dú)特軌跡，都有其自身的真理的有效性條件。換句話講，在這種新的文化經(jīng)驗(yàn)的框架內(nèi)，一般的理論標(biāo)準(zhǔn)被消除了，普遍的基本概念的分析和說明被解構(gòu)了，一切都訴諸于特殊的文化經(jīng)驗(yàn)的直接意義，其典型的口號就是“真理的標(biāo)準(zhǔn)是依賴于語境的。”［1，p6］