一、生活實踐缺失的客觀性

我國正在經(jīng)歷應試教育到素質(zhì)教育的從思想到制度的轉(zhuǎn)折期。處于這一過程的同學們既要遵守原來的教育制度的延續(xù)，又在內(nèi)心渴望新的制度代替，內(nèi)心充滿著掙扎。而現(xiàn)行的教育制度下，高考幾乎是教師和學生的唯一目的，也是衡量教師是否優(yōu)秀學生是否優(yōu)秀的唯一標準。相反，如果學習不好，也就是分數(shù)不高，那么你將在很多方面受阻，分數(shù)無形之中把人分成三六九等。在這樣的情況下，升入大學的同學們沒有了高考的壓力，在大學哲學理論公共課中難免會覺得空洞無味。包國祥教授在《關(guān)于思想政治理論課課堂教學的若干思考》一文中認為，思想政治理論課淪為空洞的理論說教，不是思想政治理論課本身的問題，而是思想政治理論脫離社會實踐的問題。事實上，學生們也存在學習、生活脫離社會實踐的問題。作者從以下四個方面簡要分析：

第一，住宿生活導致的遠離生活實踐的客觀性。談到對哲學的學習，我們不能脫離生活實際，這也就是有的老師提到的學習哲學理論不能與實踐相脫離。我們想要分析深層次的原因就必須問問，為什么我們在學習的過程中總是把理論和實踐脫離呢？我們難道不愿意結(jié)合實踐來學習嗎？當然不是，這一代學生埋頭在象牙塔里一直為得高分奮斗著，并沒有那么豐富的生活實踐去感知課堂或者是書本上的哲學道理。生活中我們會聽到在這樣的話：滿腹經(jīng)綸的哲學家未必真的就懂哲學，而那些連字都不識的鄉(xiāng)下老人說得話卻句句蘊含著豐富的哲學道理。年老的人經(jīng)歷了實踐了的人生，驗證了“實踐出真知”、“生活決定意識”的道理。在學習哲學的過程中，一方面我們出于考出好成績的需要，努力學習；另一方面確確實實感受到了哲學的奧妙和偉大。但是從中學時代，有的同學可能更早，從入小學開始就讀寄宿學校。寄宿的校園生活確實帶來了方便，但是學習不是人成長的全部。家庭里父母的言傳身教，爺爺奶奶的人生閱歷的滲透，周圍鄰里街坊的日常生活這樣豐富的生活題材一旦嚴重忽略，我們在學校里的生活無疑進入了的知識的神圣殿堂。在這樣的環(huán)境的熏陶下，對于哲學的學習，不是從內(nèi)心的感知和結(jié)合生活閱歷的感悟，反而變成了條條框框的東西，靠背誦、記憶就可以拿到高分，這樣便漸漸丟掉了真正的哲學，丟掉了思考，丟掉了想要進行哲學思考的源泉，在高考的任務面前成為了得高分的機器，純粹把哲學當成了知識。孫富江在《論馬克思主義哲學教學的價值》一文中說到：哲學教育不是知識教育，哲學教育的目的本身不在于引導教育對象個體掌握相應知識，應用知識和發(fā)展知識，它需要對象對相應知識的掌握而形成健康向上的精神世界，形成科學的世界觀和方法論，形成堅定地信心信念，形成良好的思想道德素質(zhì)。所以說，高校大學生對哲學理論公共課并不單單是在上大學形成的。這樣的課堂表現(xiàn)是之前教育“后遺癥”的體現(xiàn)。

第二，好奇心的丟失。回顧我們的成長：好奇心是我們每個人與生俱來的可貴品質(zhì)，在一個特殊的成長期里，人會不自覺的拿起手邊的東西丟在地上，使家里的一些東西遭殃，這就是好奇心的開始。而每一個階段的好奇心如果沒有發(fā)揮的余地，直接扼殺在搖籃里，漸漸地便很少去思考“為什么”了，以為那些熟知的東西就是真知，但其實恰恰熟知未必就是真知。記憶中，多數(shù)父母會因為孩子的“好奇”“、淘氣”、“追問”而責罵過孩子。只有少數(shù)會因勢利導引導孩子的興趣，鼓勵孩子的探索精神，開動孩子的大腦。孩子喜歡問問題，有些問題還很“傻”，但無論孩子問的是什么樣的問題，父母都不要嫌孩子煩，更不能打擊孩子的積極性，而應盡可能多地給孩子提供獨立思考的機會，并且引導孩子從多個角度考慮問題的答案，讓孩子提高獨立思考的能力。

第三，家長的過度關(guān)愛剝奪了我們的思考權(quán)利?，F(xiàn)在很多家長，習慣于給孩子指路和包辦。孩子養(yǎng)成了依賴家長的習慣，就不知道什么是思考，也不會去想如何解決問題。這樣的孩子長大后，只會人云亦云。如果孩子擁有獨立思考的能力，就會善于發(fā)現(xiàn)問題，擁有獨立思考的習慣和品質(zhì)，就比其他人有更多的機遇，更容易擁有成功的生活和事業(yè)。第四，現(xiàn)代生活遠離實踐，高科技懶于思考。現(xiàn)代化的教育無疑是教育改革的一個全新的突破，多媒體的應用已經(jīng)成為我們必不可少的工。但是，科技并不是完美無缺的，在這樣的環(huán)境中人們執(zhí)著于快節(jié)奏的獵取知識，忽略了放慢節(jié)奏進行必要的思索。這不只是我們大學哲學領(lǐng)域教學困難要進行的探討，而是全民現(xiàn)代生活的一個現(xiàn)象。與讀課外書和聽廣播習慣相比，孩子業(yè)余時間的主要活動是看動畫片或者是玩電腦游戲。能幫助家長做家務的孩子也使用洗衣機、微波爐、吸塵器等設(shè)備，孩子們覺得做家務很簡單，就連削鉛筆也是“自動化”的。在這樣的生活環(huán)境中，需要孩子動腦筋解決問題的機會確實不多。都市人成長雜志通過調(diào)查發(fā)現(xiàn)，造成孩子們懶得動腦筋的一大原因，是高科技時代的生活讓一切都變得輕松，減少了孩子們動手動腦的機會。而充斥在孩子生活中的動畫與電子游戲，也因為聲、光、色彩、圖像的越來越完美而擠占了孩子們想象的空間。

二、中西文化根基不同的客觀性——努斯和邏各斯精神的缺乏

一、英語畢業(yè)論文寫作中存在的主要問題

根據(jù)我國2000年出臺的《高等學校英語專業(yè)教學大綱》（以下簡稱《教學大綱》）的規(guī)定，高等學校英語專業(yè)的本科生應該用英語撰寫三千至五千個單詞的畢業(yè)論文，不僅“要求文字通順、思路清晰、內(nèi)容充實”，而且要有“獨立見解和創(chuàng)新意識”。畢業(yè)論文本應該是檢驗學生學業(yè)成績的標尺，更是學生展示其學術(shù)能力、表達思想的平臺。但是，對于教師來說，指導學生的畢業(yè)論文日益成為挑戰(zhàn)性很強的工作，因為畢業(yè)論文問題重重，集中暴露了學生學習的弱點，也反映了教學和管理方面的薄弱。

首先，學生的畢業(yè)論文中頻繁出現(xiàn)語法錯誤。究其原因，很多高校教師沒有把語法講解作為講課重點，或者即使教師強調(diào)了語法，學生也沒有充分重視。第二，學生論文中邏輯混亂，常常出現(xiàn)循環(huán)論證、自相矛盾等邏輯錯誤。條理不清，論據(jù)不足。第三，論文缺少批判性。學生往往擅長介紹某個學派或者學者的觀點，卻并沒有提出自己對于研究對象的評價；即使有所評價，也大多是贊譽，不進行理性的審視和批判。第四，學生所寫的論文題目大多是老生常談，新意匱乏；內(nèi)容陳舊，行文刻板?？梢?，有些畢業(yè)論文沒有達到《教學大綱》規(guī)定的提出“獨立見解和創(chuàng)新意識”的要求。存在以上問題的原因很多。從主觀上講，有的學生對于畢業(yè)論文的寫作重視不夠，寫作態(tài)度不認真。從客觀上講，課程設(shè)置亟待改進。雖然《教學大綱》規(guī)定“我們要有意識地將思維能力和創(chuàng)新能力的培養(yǎng)有機地融合在英語專業(yè)技能、英語專業(yè)知識和相關(guān)知識課程的教學中”，但是，高校幾乎沒有專門培養(yǎng)學生思維能力的課程。例如，高校的英語專業(yè)并不開設(shè)邏輯課程，也不開設(shè)數(shù)學、幾何等自然科學方面的課程，更沒有其他訓練思維的課程，這是造成文科學生的邏輯思維不發(fā)達的重要原因。《教學大綱》明確建議開設(shè)英語國家概況、英國社會與文化、美國社會與文化、西方文化入門、希臘和羅馬神話、《圣經(jīng)》、西方文明史等課程，但是，實際上很多高校的英語專業(yè)并沒有全面開設(shè)這些課程；即使開設(shè)了其中的一些課程，也大多是從歷史的角度介紹史實，缺乏從哲學的深度研究人文思想和探究思維本質(zhì)。

所以，學生的批判性思維不強，創(chuàng)新性思維更得不到培養(yǎng)。另外，有的高校沒有開設(shè)專門的論文寫作課程，致使學生不了解論文寫作的規(guī)范和方法。所以，從根本上講，論文寫作的問題暴露了學生在思維能力方面的薄弱，特別表現(xiàn)在邏輯思維、批判性思維和創(chuàng)新性思維等方面。筆者認為，邏輯思維、批判性思維、創(chuàng)造性思維是進行人文科學和自然科學教學和研究最重要的思維方式，三者缺一不可。其中，邏輯思維是基礎(chǔ)，是批判和創(chuàng)造的工具。批判性思維和創(chuàng)造性思維是邏輯思維的發(fā)展和升華。對于這三種思維的有效運用是提高英語論文寫作的有效途徑。

二、邏輯思維訓練

人類具有邏輯思維的能力，但是，這并不意味著人人都進行嚴密的邏輯思維。研究邏輯思維的邏輯學作為一門學科由古希臘哲學家亞里士多德創(chuàng)立，支配著西方的邏輯觀。邏輯學可以分為形式邏輯和非形式邏輯。亞里士多德創(chuàng)立的邏輯學后來被歸為形式邏輯，特別典型的是三段論。形式邏輯經(jīng)過兩千多年的發(fā)展，至今已經(jīng)比較完備，是邏輯學的主體部分?！靶问竭壿嬍顷P(guān)于思維的邏輯形式及其規(guī)律的科學，同時也研究一些認識現(xiàn)實的簡單的邏輯方法。”①P8形式邏輯是一種理性認識形式，包括概念、判斷和推理，也就是運用概念進行判斷和推理。形式邏輯的基本規(guī)律包括同一律、不矛盾律、排中律和充足理由律。形式邏輯非常重要。亞里士多德將其系統(tǒng)論述邏輯法則的著作稱為《工具論》，意思是邏輯是認識的工具。近代英國哲學家弗朗西斯·培根批判了亞里士多德基于其形而上學的邏輯體系，而把歸納邏輯視為進行科學研究和認識的工具，為自己的著作命名《新工具》，與《工具論》形成鮮明對比。形式邏輯不僅是認識客觀世界的工具，而且是表達思想的工具，更是揭露錯誤、進行批評的有力工具。在西方，自從古希臘時代以來，邏輯學一直在學術(shù)界備受重視。柏拉圖學園禁止不懂幾何者入內(nèi)，強調(diào)了邏輯的重要性。在中世紀，西方學校普遍講授的七門課程（“七藝”）中首推“邏輯學”，其它為語法、修辭、算術(shù)、音樂、幾何、天文。至今，邏輯學也是西方高等院校的重要課程，不僅是學生必須掌握的知識，而且是進行科學研究必不可少的工具。邏輯學并不是西方的專利。中國古代即有邏輯學，當時稱為名辯學，印度的古代邏輯學稱為因明，又稱佛家邏輯。但是，令人遺憾的是，我國古代的邏輯學并沒有得到充分發(fā)展，所以現(xiàn)代的邏輯學大多遵照西方的邏輯學。這也可以算作我國學生的邏輯思維能力不如西方的一個深層原因，然而，更直接的原因在于教育管理和課程設(shè)置。目前，高校中開設(shè)邏輯課程的專業(yè)大多僅限于人文社會科學的哲學院系，在外語類院校開設(shè)此課程的幾乎沒有。由于英語專業(yè)的學生在畢業(yè)之后大多從事教學、科研和商務工作，這需要很強的邏輯思維能力和應變能力，所以，邏輯思維的培養(yǎng)直接關(guān)系到英語人才培養(yǎng)的成敗，而衡量英語人才的標準之一就是畢業(yè)論文寫作的質(zhì)量。一篇好的論文應該是思想、邏輯和文采三者的統(tǒng)一。思想性是論文的精髓，邏輯是保證論文的思想性、準確性的重要工具。

張岱年先生是中國現(xiàn)代著名的哲學家、哲學史家和國學大師。這三個稱號與其一生主要從事的三個治學領(lǐng)域相對應，如他在《張岱年學術(shù)論著自選集》的“自序”中所說：“自30年代以來，我的學術(shù)研究工作有三個方面，一是對于哲學理論問題的探索，二是對于中國哲學史的研究，三是關(guān)于文化問題的討論?！盵①]在這三個治學領(lǐng)域中，張先生有時候把“中國哲學史的研究”放在前面，如他在《我與中國20世紀》和《八十自述》中所說就是如此[②]。我想，這可能是因為張先生對中國哲學史的研究一直沒有中斷，而且他在這方面的著述較多，并得到學術(shù)界普遍的高度評價。但是，這決不意味著張先生一生的精神貫注主要在中國哲學史，事實上他在早年和晚年更主要關(guān)注的是哲學理論問題和文化問題，這就是他在《八十自述》中所說：“我的治學經(jīng)歷，可以說是始則由論入史，終乃由史轉(zhuǎn)論?！盵③]在這一曲折的治學經(jīng)歷中，包含著張先生學術(shù)生涯的順逆沉浮，也包含著中國現(xiàn)代哲學發(fā)展的沉痛歷史教訓?？偨Y(jié)和吸取這一歷史教訓，對于促進“中西馬”對話和建構(gòu)中國化的馬克思主義哲學形態(tài)具有重要的意義。

一

張先生早年的成名作是1931年發(fā)表的《關(guān)于老子年代的一假定》，此文受到馮友蘭、羅根澤等先生的高度評價，后被收入《古史辨》第四冊。在此文的末尾，張先生說：“我自己二年前對于考證發(fā)生過興趣，現(xiàn)在卻久已離考證國土了，并已離開古書世界了?！盵④]由此可知，張先生至少從1930年開始就已把主要學術(shù)興趣轉(zhuǎn)入了對現(xiàn)代哲學理論問題的探討。此后，他連續(xù)發(fā)表了《破“唯我論”》、《知識論與客觀方法》、《辯證法與生活》、《哲學的前途》、《譚“理”》、《關(guān)于新唯物論》、《論外界的實在》等哲學論文，其間也發(fā)表了《先秦哲學中的辯證法》、《秦以后哲學中的辯證法》和《顏李學派》等中哲史方面的論文。后一方面的論文是配合前一方面的論文而發(fā)表的，這也有“接著”中國傳統(tǒng)的辯證法和唯物論思想講的意思，如他在《顏李學派》的末尾所說：“探索了顏李的思想，我們是不是覺得唯物論是應信取的呢？而且，探索了顏李的思想，我們是應在生活上有所實踐呢，還是仍覺得只誦讀空談就可以了呢？”[⑤]

在《哲學的前途》一文中，張先生說：“我不相信將來哲學要定于一尊，要為某一派所獨占。那是不可能的，也不會有好處。但我相信，將來哲學必有一個重心或中心。”“這為將來世界哲學之重心或中心的哲學”，當有三項特點，即“唯物的或客觀主義的”、“辯證的或反綜的”、“批評的或解析的”[⑥]。顯然，前兩項特點意在肯定辯證唯物論，后一項特點則是要吸收西方現(xiàn)代哲學的邏輯分析方法。張先生當時把西方的新實在論、維也納學派等稱為“科學的哲學”。他說：“將來的哲學便是新唯物論與科學的哲學的結(jié)合。由證明法的運用，則懷悌黑、胡薩爾、魯易摩根、邁耶森，以及實用主義等的好處，也就可以被容納了。……科學的哲學的好處在精細，卻有懷疑論的傾向；新唯物論的好處在豐實，卻有獨斷論的色彩。這二派的綜合，便可得到最可信的新哲學了。對于其他各派所發(fā)現(xiàn)的真理，亦不容不汲取。而欲兼取相斗爭著的各派中的真理，又必賴反綜法之運用。”[⑦]這就是說，他當時主張辯證唯物論與邏輯解析法的綜合，同時對西方他派哲學的真理成分亦持開放、汲取的態(tài)度。在30和40年代，無論是新唯物論哲學家還是反新唯物論哲學家，都把辯證法與邏輯解析法或形式邏輯視為水火不容，而張先生則始終認為二者“必結(jié)為一，方能兩益”。

在《關(guān)于新唯物論》一文中，張先生說：“新唯物論或辯證的唯物論，實為現(xiàn)代最可注意之哲學?！盵⑧]他首先強調(diào)了新唯物論與舊唯物論、機械唯物論的區(qū)別，然后論述新唯物論在宇宙論和知識論方面的精旨。關(guān)于新唯物論與西方現(xiàn)代哲學的關(guān)系，他指出：“今之言新唯物論者每不肯以新唯物論與現(xiàn)代他派哲學作對照觀，而好言佛耶巴赫（Feuerbach）為古典哲學之終結(jié)，而以新唯物論為繼承佛耶巴赫者。如此立論，何能使人折服？何以見新唯物論之長？唯以新唯物論與現(xiàn)代他派哲學對較，然后乃可見新唯物論之為現(xiàn)代最可信取之哲學。每思新唯物論雖成立于19世紀之中葉，而其中實能兼綜20世紀若干派哲學之長。如其言宇宙為一發(fā)展大流，則能納柏格森哲學之長；其言一本而多級，則能納魯意摩根等突創(chuàng)進化論之長；其言實踐，則能納實用主義之長。”[⑨]在這段論述中，張先生既肯定了新唯物論是“現(xiàn)代最可信取之哲學”，同時又強調(diào)了在費爾巴哈之后西方現(xiàn)代哲學仍然有新唯物論需要汲取、兼綜的真理成分。遺憾的是，張先生的這個觀點長時期沒有得到“主流”的新唯物論哲學家的認可，以致費爾巴哈之后的西方現(xiàn)代哲學一直被認為是腐朽沒落的資產(chǎn)階級的“反動哲學”或“庸俗哲學”，直到80年代以后研究西方現(xiàn)代哲學的合法性才逐漸得到“正名”。

張先生在《關(guān)于新唯物論》一文中還肯定了張申府關(guān)于列寧、羅素和孔子“三流合一”的思想。他說：“將來之哲學，必以羅素之解析方法與列寧之唯物辯證法為方法之主，必為此二方法合用之果。而中國將來如有新哲學，必與以往儒家哲學有多少相承之關(guān)系，必以中國固有的精粹之思想為基本?！盵⑩]這段話是后來張先生提出“將唯物、理想、解析，綜合于一”的思想雛形。

一

《天人五論》因遲至80年代末才得以公開出版，所以在此之前沒有發(fā)生社會的影響。但是，張先生在30年表的哲學論文是有社會影響的，這對于評價張先生在30和40年代的哲學體系當有重要的參考價值。

孫道升在1935年的《國聞周報》第十二卷四十五期發(fā)表《現(xiàn)代中國哲學界之解剖》，其中將現(xiàn)代中國哲學分為：“純宗西洋哲學”的實用主義、新實在論、新唯物論和新唯心論，以及“兼綜中西哲學”的唯生主義、新法相宗、新陸王派和新程朱派。在“新唯物論”條下，孫道升說：“新唯物論亦稱辯證唯物論，馬克思、恩格士、伊里奇等所倡導之哲學也?！叫亩摚餮蟾髋烧軐W在中國社會上的勢力，要以此派為最大，別的是沒有一派能夠與他比臂的。……這一派哲學的哲學家為數(shù)最多，如陳獨秀、、李季、葉青、陳豹隱、李石岑、張申府、張季同、吳惠人等諸先生都是?！@許多新唯物論者又因仁智見異而分為截然不同的兩派，一派是想把解析法輸入于新唯物論中去的，另一派是沿襲俄國日本講馬克思學說的態(tài)度的。前者可稱為解析法的新唯物論，此派具有批判的、分析的精神，其作品在新唯物論中，可謂最值得注意的、最有發(fā)展的。張申府、張季同、吳惠人等先生可為代表。”[23]可見，張先生（季同）在當時是“許多新唯物論者”之一，他屬于新唯物論中的一派，即“解析法的新唯物論”。在孫道升列出的新唯物論哲學家的著作中，也提到了“張季同的《關(guān)于新唯物論》、《辯證唯物論的知識論》”。這兩篇論文都發(fā)表于1933年，也就是說，當孫道升在寫《現(xiàn)代中國哲學界之解剖》時，張先生最有代表性的論文《哲學上一個可能的綜合》尚未發(fā)表。在此需要討論的是，孫道升把新唯物論列在“純宗西洋哲學”一類，這并不完全符合實際情況。就張先生的哲學思想而言，他可謂“學宗新唯物論”，而又“兼綜中西哲學（之優(yōu)長）”。張先生的哲學思想之所以是“最值得注意的、最有發(fā)展的”，除了其“具有批判的、分析的精神”之外，還因為這是與中國傳統(tǒng)哲學的精華接了“榫”的新唯物論，因而它是具有中國特色或中國化的“解析法的新唯物論”，簡言之，即中國現(xiàn)代的新唯物論。

在30年代中期曾發(fā)生“唯物辯證法論戰(zhàn)”，它啟端于張東蓀在1934年編輯出版了《唯物辯證法論戰(zhàn)》，此書雖名為“論戰(zhàn)”，實際上所收都是單方面反對唯物辯證法的文章。當時，陳伯達、胡繩、弱纓、滄白、葉青等站在唯物辯證法的立場上對張東蓀派予以批判，葉青還在1935年編輯出版了《哲學論戰(zhàn)》，此書收入論戰(zhàn)兩方面的40篇文章，其中包括張先生的5篇，即《辯證法與生活》、《相反與矛盾》、《論外界的實在》、《辯證唯物論的知識論》和《辯證唯物論的人生哲學》，“實為該書中收入文章最多的作者之一”，他是屬于唯物辯證法一方的論戰(zhàn)之“主要參與者”[24]。

曾有學者認為，“把張岱年哲學思想稱謂為‘新唯物論’，怕有混同葉青哲學之嫌”[25]。此實為大謬！30年代所稱的“新唯物論”即是指馬克思主義的辯證唯物論，而馬克思在《關(guān)于費爾巴哈的提綱》中就曾說：“舊唯物主義的立腳點是‘市民’社會；新唯物主義的立腳點則是人類社會或社會化了的人類?！盵26]這里的“新唯物主義”（當然又可譯為“新唯物論”）指的就是馬克思本人的哲學。在30年代中期，葉青也被視為“許多新唯物論者”之一，他之反對新唯物論是逐漸才暴露的。葉青在當時曾批評“張申府和張季同”的思想“顯然錯誤”，而張先生則在1936年撰文《評葉青<哲學問題>及<哲學到何處去>》，對其“心物綜合論”、“哲學取消論”等謬誤進行揭露和批判，指出在葉青自己的“創(chuàng)新”見解中“充滿種種的錯誤”[27]。

在《哲學上一個可能的綜合》發(fā)表后，蘇淵雷在1936年秋寫給張先生的信中說：“數(shù)于《國聞周報》上拜讀大著，廣大精微，嘆未曾有。意者中土新哲學之誕生，將以一大事因緣而出世乎？待之，待之，直至今日拜讀大著《哲學上一個可能的綜合》一文后，始信我愿不虛矣。私幸處此天地跼蹐、山河日窄之際，學術(shù)分裂、百家往而不返之日，尚有清通簡要之思想家，如先生者，獨抒偉論，演此甚深希有之大法，以餉吾彷徨無路、顛倒妄想之青年，而為風雨飄搖、不絕如縷之思想界，賡續(xù)新省。其為悅服，曷可言喻。尊論謂以新唯物論為本，先求唯物與理想二義之綜合，而兼綜解析法，以此求一真的可信的有力的哲學，能作生活之指導的哲學……切問近思，真探本抉微之談也?！盵28]從蘇淵雷的信中，可見張先生的文章對于當時青年的思想是產(chǎn)生了重要影響的。

[摘要]尼采文化哲學契合了后現(xiàn)代主義這一場廣義上的文化哲學運動的內(nèi)在精神要求。后現(xiàn)代主義與西方社會政治變動有著密切的關(guān)系。尼采文化哲學中的后現(xiàn)代意蘊在一定程度上以扭曲的方式體現(xiàn)了后現(xiàn)代政治重主體性、重話語控制等特征。

一、尼采文化哲學與后現(xiàn)代主義

從本質(zhì)上來說，尼采的哲學是文化哲學。歷史是“一群偉大文化組成的戲劇”［1］。尼采試圖以酒神精神和日神精神的對立、融通、互動透析古希臘悲劇的誕生與隕逝，進而擴展到對整個西方文化的解讀。尼采認為酒神精神消隕之后，獨撐西方文化精神理念的日神精神日益演化為邏輯公式的木偶，西方文化演變?yōu)閱我坏目茖W文化，然而科學的發(fā)展并沒有為現(xiàn)代人帶來更多的幸福感，相反帶來的是人的焦慮、苦悶與彷徨。為此，西方文化也患上了衰竭頹廢綜合癥。本論文由整理提供尼采以宣揚“上帝死了”的方式預示這種患病了的西方傳統(tǒng)文化的終結(jié)，并在力主“重新估定一切價值”的文化反思中，高揚“超人”的“權(quán)力意志”，力圖開啟一種新的西方文化價值向度。眾所周知，在西方，上帝不僅是人們崇拜的對象，它更是凝聚一切最高價值的象征物，并進而演化為西方文化價值之源的一個文化范疇。不過在尼采那里，作為文化范疇意義的上帝與實體意義的上帝一樣，終究是作為人類一種異己的力量而存在，始終壓迫、壓抑著人。只有人才是文化的靈根，文化的一個中心范疇，只要上帝存在，人類就永遠長不大，人類就只能是孱弱、怯懦、無能的代名詞。人類創(chuàng)造的文化永遠是異己的文化、異化的文化。既然文化是人類自身的創(chuàng)造物，人類文化的進步也只有寄托于人本身，那么又是什么樣的人才能引領(lǐng)人類文化前行呢？尼采把新文化創(chuàng)造的重任交付于“超人”。“超人”實質(zhì)上是以一種具有堅強意志力和不斷能進行自我超越的創(chuàng)造者的形象出現(xiàn)在尼采的文化哲學視域中的。尼采堅信“一切創(chuàng)造者都是堅強的”［2］，“人是一種應該被超越的東西”［3］，超越了“人”之后的“人”便是“超人”?！俺恕钡某霈F(xiàn)增強了人類的力量感，克服了人類一切傷感的柔弱與頹廢，能夠在上帝死了之后為人類的生活探索一種新的意義，標領(lǐng)一種新的西方文化價值向度。通過上述分析，筆者認為，尼采正是從深刻而獨特的文化解讀、尖銳而徹底的文化批判、大膽而新穎的文化預設(shè)三個層面上構(gòu)建起他的文化哲學王國。

公認的后現(xiàn)代主義者?？隆⒌吕掌?、德里達以及后期的海德格爾等人都曾深入地研究過尼采。尼采也一直被奉為后現(xiàn)代主義的直接先驅(qū)者之一。本論文由整理提供其中尼采對傳統(tǒng)形而上學的批判、對理性主義的責難、對假人道主義的抨擊都構(gòu)成了后現(xiàn)代主義思想的重要源頭，那么從文化哲學層面來看，尼采身上所潛伏著的后現(xiàn)代意蘊又何在呢？筆者認為尼采文化哲學中的后現(xiàn)代意蘊最深刻地表現(xiàn)在它的解構(gòu)之維上，即對西方傳統(tǒng)理性文化和二元對立文化的解構(gòu)上。

眾所周知，西方傳統(tǒng)文化精神的內(nèi)核是邏格斯，是理性。它強調(diào)的是人的一切行為活動精神理念，人世間的萬事萬物都要接受理性法庭的審判，其結(jié)果是人應有的活力、朝氣、精神被邏輯、理性、科學壓碎，文化單向度地發(fā)展為科學文化、精神文化、心靈文化（也就是尼采所說的酒神文化）的淪喪以及快樂文化的消逝。因此，人始終處于不幸的境遇下。

尼采作為一個思考人類如何快樂、如何幸福的思想家，必然要對造成人類不幸的理性文化進行解構(gòu)，這種解構(gòu)就要剝掉理性光輝的外衣和揭露理性實質(zhì)上的無能，以及打破理性結(jié)果和真理的權(quán)威。