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儒學(xué)主要思想范文第1篇

摘要：儒家思想使中國(guó)封建社會(huì)“禮義之邦”的文明特征凸現(xiàn)，使儒學(xué)具有一種自我超越自我更新的精神價(jià)值，這在當(dāng)前社會(huì)呼喚誠(chéng)信、道義、公正的時(shí)候，儒家思想作為一種歷史文化遺產(chǎn)，有一定的現(xiàn)實(shí)意義。儒家思想所包含的精神價(jià)值及哲學(xué)遺產(chǎn)，仍值得我們反思研究并揭示。

關(guān)鍵詞：儒教 現(xiàn)實(shí)意義 載體意義

儒家天人合一本體學(xué)說(shuō)，將封建道德倫理范疇上升為最高的“道”與“理”。從世界哲學(xué)史與思想史的意義上說(shuō)，這是一種獨(dú)特的理性形式。它的思辯意義在于杜絕了世界各古老文明所共通的最高本體的人格化形式在中國(guó)的發(fā)展，使中國(guó)傳統(tǒng)思想始終處于世俗與入世的形式，使中國(guó)人在幾千年來(lái)始終保持一種完整的對(duì)道德的理性認(rèn)識(shí)，亦即一些學(xué)者所稱之的“民族集體理性”。同時(shí)，人們對(duì)民族、國(guó)家、社會(huì)的認(rèn)同，基本上是持一種以文化價(jià)值認(rèn)同的積極入世的“中和”態(tài)度而非傳統(tǒng)宗教人格模式的狂熱崇拜。因?yàn)槿寮业赖卤倔w論范疇中所涵育的“中和”“中庸”，以及“溫良恭儉讓”的認(rèn)知方式及行為態(tài)度，讓人們始終保持了一種溫和的行事方式及價(jià)值認(rèn)同，從而避免了中世紀(jì)以人格化偶象崇拜為中介帶來(lái)的一些情緒化的東西。

儒學(xué)具有一種自我超越的精神價(jià)值。儒學(xué)道德論強(qiáng)調(diào)對(duì)“善”的主動(dòng)欲求。這種自我內(nèi)蘊(yùn)的對(duì)主觀能動(dòng)性的強(qiáng)調(diào)，對(duì)“善”的積極追求，使儒學(xué)具有一種自我超越的精神價(jià)值。自孔孟開(kāi)始，儒學(xué)就主張對(duì)社會(huì)、人生的理想主義即理想社會(huì)和理想人格的追求、探索，并把超越人生自我，實(shí)現(xiàn)以“德”為內(nèi)涵的人生價(jià)值作為人生命自我實(shí)現(xiàn)的最高目標(biāo)。這使儒學(xué)不僅具有自我更新的調(diào)節(jié)與開(kāi)放機(jī)制，也使士人具有一種對(duì)國(guó)家、民族人文關(guān)懷的情懷。張載重塑儒學(xué)倫常，主張“為天地立心，為生民立命，為后世開(kāi)太平，為往圣繼絕學(xué)”的豪情壯志，范仲俺“先天下之憂而憂，后天下之樂(lè)而樂(lè)”，以及儒學(xué)士子“生于憂患，死于安樂(lè)”的情懷，應(yīng)當(dāng)說(shuō)都是在道德律令、范式之下的一種對(duì)理想社會(huì)和圣賢人格的追索。這種自我超越精神，使儒學(xué)歷經(jīng)中國(guó)封建社會(huì)的大動(dòng)蕩、大變動(dòng)、大分裂的年代而繼往如新，通過(guò)升華道德規(guī)范來(lái)促使人們?nèi)プ裱赖拢晟浦饔^世界，超越自我，在儒學(xué)家看來(lái)是一個(gè)連續(xù)不斷的過(guò)程。

儒學(xué)道德論主張“中和”的天人合一論，將“天之大德曰生”“生生不已”作為自然的倫理法則，使中國(guó)人在與自然的關(guān)系上保持著一種和諧、協(xié)調(diào)的關(guān)系。儒學(xué)道德論，不僅將社會(huì)，亦將自然之道即自然規(guī)律看成是一種“圣人化之”，“功德參合”的倫理法則，將天地自身的“體仁行義”看作“生生不已”的春生夏長(zhǎng)，秋收冬藏，以籍此獲得天道、地道與人道在內(nèi)涵上的一致性。這種本體論思想，使人們對(duì)自然采取了一種中庸、隨和乃至妥協(xié)的態(tài)度。自然界在人們認(rèn)識(shí)中不是作為社會(huì)的對(duì)立物與征服的對(duì)象，而是作為人們對(duì)社會(huì)改造和自身修養(yǎng)及超越的一種倫理律令的參照物。所謂“格物致知”，“致知在格物”，則是“窮極事物之理，欲其極處無(wú)不到也”。是與正心誠(chéng)意，修身齊家，治國(guó)平天下相關(guān)聯(lián)的三綱領(lǐng)、八條目，是人間治道的參照系。因此，人類社會(huì)“善”的屬性至自然界就成為“生”的寄托。人與自然的這種情懷，使自然多了擬人化的面貌。中國(guó)的士子常常在天人合一的意蘊(yùn)中去體味自然、宇宙所內(nèi)含的“道”，從自然山水中去觀賞宇宙的道德律令與倫理法則，由此人和自然在一個(gè)同化的進(jìn)程中發(fā)展其諧和的關(guān)系。儒學(xué)這一法則，表現(xiàn)在文學(xué)、藝術(shù)上則是“文以載道，藝以載道，書(shū)以載道，樂(lè)以載道。所謂“志于道，據(jù)于德，依于仁，游于藝”，“興于詩(shī)，立于禮，成于樂(lè)”。 形成了中國(guó)人獨(dú)特的含蓄、內(nèi)蘊(yùn)、回味的藝術(shù)理論與審美理念，也構(gòu)成人和自然的妙合關(guān)系。這種理論在與當(dāng)前地球環(huán)境急劇惡化的情況下尤其有著現(xiàn)實(shí)意義。

儒學(xué)是中國(guó)傳統(tǒng)社會(huì)最重要的文化思想學(xué)說(shuō), 它兼容并包、與時(shí)俱進(jìn),最全面地體現(xiàn)了中國(guó)傳統(tǒng)文化。儒學(xué)為中國(guó)文化提供了一個(gè)巨大的載體,各式各樣的思想都可以在其中找到自己的位置。

儒學(xué)在中國(guó)文化思想中的載體性主要分三個(gè)層次: 一是和官方意識(shí)形態(tài)相關(guān)的政治載體; 二是與文學(xué)藝術(shù)聯(lián)系密切的個(gè)體精神載體; 三是從宋代中期發(fā)展起來(lái)的新哲學(xué)載體。

儒學(xué)與官方思想聯(lián)合在一起,成為統(tǒng)治者手中的利器，這一作用不在于儒學(xué)思想本身, 而在于它可以承載統(tǒng)治者的各種思想, 從董仲舒“天人合一”的“理論派”, 到公孫弘、張湯的“實(shí)戰(zhàn)派”, 都可以在儒學(xué)中找到位置。這種做法正確與否此處不論,但它在中國(guó)文化思想上的重要地位卻是不可質(zhì)疑的。儒學(xué)的重要意義不在于他給統(tǒng)治者提供了行動(dòng)的指南, 而在于它使統(tǒng)治者的做法合理化,既不違犯“祖宗家法”，又可以實(shí)現(xiàn)自己的目的。大眾得到合理的“解釋”,“順理成章”地接受統(tǒng)治者的行為, 上下一心,社會(huì)在一定層次上保持住和諧穩(wěn)定的狀態(tài), 這并非“無(wú)一利”的事情。儒學(xué)對(duì)政治有包庇粉飾之嫌, 但其作為載體的積極作用, 是不可忽視的。

個(gè)性精神的載體主要表現(xiàn)在個(gè)體知識(shí)分子身上, 常常閃爍著人性的光輝, 成為后進(jìn)者學(xué)習(xí)的榜樣。于此, 儒學(xué)的載體不再為封建統(tǒng)治者服務(wù), 而是正直知識(shí)分子靈魂的花園,讓他在茫茫霧海中, 看到一盞燈光,照亮瀕臨絕望的心靈。這一點(diǎn),在中國(guó)古代文學(xué)家身上有集中體現(xiàn)。在儒學(xué)的繼承人眼中, 儒學(xué)的意義并不僅僅是“榮華富貴、光宗耀祖”的敲門(mén)磚, 更是靈魂的導(dǎo)師、精神的依托、道德與行為的理論依據(jù)。儒學(xué)深入到知識(shí)分子階層的內(nèi)心深處,得到知識(shí)分子的重視、認(rèn)可。知識(shí)分子是影響文化的中堅(jiān)力量, 是文化的傳播者,在加上統(tǒng)治者的鼎力相助, 儒學(xué)文化被播撒到社會(huì)的各個(gè)角落, 成為公認(rèn)的準(zhǔn)則。

儒家思想成了有著固定內(nèi)核的綜合體，除了不可動(dòng)搖支柱性的理念, 其承載的東西是可以因人而定、依時(shí)而變的。寬容而又不失原則, 可見(jiàn)儒學(xué)思維系統(tǒng)的開(kāi)放性和穩(wěn)定性。從物質(zhì)形式上看, 能夠較為直接反應(yīng)孔子思想的著作為《論語(yǔ)》、《春秋》,再者便是散見(jiàn)于《左傳》等著作中?！墩撜Z(yǔ)》為孔門(mén)后人整理而成, 其中沒(méi)有孔子對(duì)某一個(gè)問(wèn)題集中論述,所有的觀點(diǎn)均是點(diǎn)到即止。《春秋》只是提綱性的點(diǎn)撥,所謂“微言大義”, 之中的深意要靠讀者體味。這就說(shuō)明,儒學(xué)思想從流傳開(kāi)始, 便是一個(gè)具有開(kāi)放性特征的集成體, 給了后人極大的思維自由, 任何人都可以根據(jù)自己的理解對(duì)其進(jìn)行詮釋。

儒家思想并非通常意義上的學(xué)術(shù)或?qū)W派,它是華夏民族的文化精華, 也是華夏固有價(jià)值系統(tǒng)的體現(xiàn)。

參考文獻(xiàn)：

儒學(xué)主要思想范文第2篇

自19世紀(jì)后半期開(kāi)始，韓國(guó)被動(dòng)地卷入到世界資本主義市場(chǎng)中。在這期間，雖然也出現(xiàn)過(guò)斥邪衛(wèi)正論、開(kāi)化論等思想，但韓國(guó)最終沒(méi)有逃脫被日本殖民統(tǒng)治（1910?1945）的命運(yùn)。亡國(guó)后的朝鮮士人在經(jīng)過(guò)反復(fù)思索后得出了所謂的“儒教亡國(guó)論”。盡管如此，韓國(guó)的近代化不能說(shuō)是完全失敗的。在之后不到百年的時(shí)間內(nèi)，曾經(jīng)是韓國(guó)弱項(xiàng)的科學(xué)技術(shù)一躍達(dá)到世界先進(jìn)水平，韓國(guó)的經(jīng)濟(jì)實(shí)力也一舉邁進(jìn)世界前列。不僅如此，韓國(guó)還成功實(shí)現(xiàn)了有步驟的民主主義，創(chuàng)造了世人矚目的“漢江奇跡”。于是，韓國(guó)社會(huì)紛紛在思考一個(gè)問(wèn)題，即“我們?yōu)槭裁磿?huì)成功”。最后，學(xué)者們從傳統(tǒng)的儒學(xué)思想中找到了答案，這就是所謂的“儒教資本主義論”。

韓國(guó)學(xué)界“儒教資本主義論”的觀點(diǎn)可以概括如下：微觀上，儒教文化傳統(tǒng)對(duì)經(jīng)濟(jì)發(fā)展必需的人力資源的培養(yǎng)發(fā)揮了重要作用，即高度的教育熱潮和嚴(yán)格的勞動(dòng)倫理是引導(dǎo)韓國(guó)經(jīng)濟(jì)發(fā)展的動(dòng)力;宏觀上，儒教式的政治秩序和社會(huì)傳統(tǒng)使得國(guó)家政策得以有效地貫徹執(zhí)行，并在強(qiáng)有力的資源動(dòng)員和調(diào)動(dòng)方面發(fā)揮了積極作用。此外，儒教式的家族共同體主義、重視誠(chéng)信道德等傳統(tǒng)倫理也對(duì)經(jīng)濟(jì)發(fā)展起了重要的促進(jìn)作用。但我們有必要認(rèn)識(shí)到，僅憑這些來(lái)解釋韓國(guó)在上世紀(jì)70年代創(chuàng)造“漢江奇跡”的原因，似乎還有些牽強(qiáng)。因?yàn)閷?duì)于資源和勞動(dòng)力缺乏的韓國(guó)而言，尖端科技在經(jīng)濟(jì)增長(zhǎng)的諸多因素中無(wú)疑占據(jù)更加優(yōu)先的地位。

韓國(guó)經(jīng)濟(jì)能夠取得如此迅速發(fā)展的源頭何在？追本溯源，筆者認(rèn)為非常有必要關(guān)注韓國(guó)社會(huì)自古以來(lái)“主知”的傳統(tǒng)，這種傳統(tǒng)與儒學(xué)的發(fā)展密切相關(guān)。盡管韓國(guó)本土思想中存在很多“儒式因素”，但中國(guó)儒學(xué)的傳入無(wú)疑對(duì)韓國(guó)儒學(xué)的系統(tǒng)化、理論化發(fā)展起到了極大的推動(dòng)作用。從14世紀(jì)末開(kāi)始，朝鮮王朝開(kāi)始大舉吸收朱子性理學(xué)，并將其樹(shù)立為國(guó)家的統(tǒng)治理念。朝鮮王朝建國(guó)的主體力量便是以朱子學(xué)為宗的士大夫，他們既是官僚又是學(xué)者，并在建國(guó)后形成了能夠左右王權(quán)的權(quán)力集團(tuán)。盡管如此，朝鮮王朝的權(quán)力結(jié)構(gòu)依然是傾向于權(quán)力分散和權(quán)力牽制，以此來(lái)確保政治的公正性和透明性，同時(shí)又以構(gòu)建儒家的民本政治為目標(biāo)。為了推動(dòng)仁政的順利實(shí)施，兼具學(xué)者和政治家雙重身份的士人們對(duì)社會(huì)懷有強(qiáng)烈的責(zé)任擔(dān)當(dāng)意識(shí)。當(dāng)時(shí)的社會(huì)現(xiàn)實(shí)決定了學(xué)派和政派的一致性，學(xué)術(shù)論爭(zhēng)的結(jié)果往往決定著政治權(quán)力的走向，朝鮮時(shí)期三大學(xué)術(shù)論爭(zhēng)能夠持續(xù)數(shù)百年之久并呈現(xiàn)集團(tuán)性的特征也與此緊密相關(guān)。在此氛圍下，以性理學(xué)為代表的儒學(xué)思想在500余年的朝鮮王朝，一直占據(jù)思想界的主流地位，也形成了更加注重邏輯分析、更具合理主義傾向的韓國(guó)儒學(xué)思想，這就為韓國(guó)社會(huì)的“主知”傳統(tǒng)烙下了深深印記。

正是得益于這種“主知”傳統(tǒng)，韓國(guó)才能夠在短時(shí)間內(nèi)迅速吸收西方的先進(jìn)科技，并實(shí)現(xiàn)了具有民族特色的自主研發(fā)。在戰(zhàn)后40余年的時(shí)間里，韓國(guó)的國(guó)民收入就增加了100倍以上。不僅如此，這種濃厚的知性傳統(tǒng)也使得那些要求高度知識(shí)儲(chǔ)備的技術(shù)密集型產(chǎn)業(yè)在韓國(guó)實(shí)現(xiàn)了成功發(fā)展，為韓國(guó)經(jīng)濟(jì)的騰飛發(fā)揮了重要的助力作用。

本書(shū)主要以中國(guó)學(xué)者的視角首次從思想史角度全面系統(tǒng)梳理了韓國(guó)儒學(xué)的發(fā)展，重在從學(xué)脈、學(xué)理上對(duì)韓國(guó)儒學(xué)思想進(jìn)行綜合性的整體考察。本書(shū)首先從韓國(guó)儒學(xué)的淵源談起，從檀君神話以及記錄韓國(guó)古代歷史的文獻(xiàn)資料出發(fā)，考察了古代韓國(guó)人的精神世界，并由此發(fā)現(xiàn)中韓儒學(xué)的共通之處;其次按照年代史的順序依次考察了韓國(guó)歷史上的三國(guó)時(shí)期、統(tǒng)一新羅時(shí)期、高麗時(shí)期以及朝鮮時(shí)期儒學(xué)思想的發(fā)展。分析過(guò)程中重點(diǎn)介紹各個(gè)時(shí)期儒學(xué)思想發(fā)展的特色，然后考察其中代表學(xué)者的儒學(xué)思想。在分析朝鮮儒學(xué)思想的過(guò)程中，除了對(duì)前期退溪李輟⒗豕壤鉉淼卻筧逖術(shù)思想的闡述外，還對(duì)朝鮮后期的各個(gè)學(xué)派如性理學(xué)、禮學(xué)、陽(yáng)明學(xué)、實(shí)學(xué)的學(xué)問(wèn)特征及代表人物進(jìn)行了考察。對(duì)于目前學(xué)界沒(méi)有重點(diǎn)關(guān)注的朝鮮后期最大的思想論爭(zhēng)――湖洛論爭(zhēng)的具體論題以及論爭(zhēng)焦點(diǎn)也進(jìn)行了細(xì)致的分析與整理;接下來(lái)對(duì)韓國(guó)近代儒學(xué)對(duì)西方文明的回應(yīng)、韓國(guó)近代民族宗教運(yùn)動(dòng)以及現(xiàn)代韓國(guó)社會(huì)對(duì)儒學(xué)的認(rèn)識(shí)等進(jìn)行了全面分析，尤其對(duì)國(guó)內(nèi)學(xué)界比較關(guān)注的現(xiàn)代韓國(guó)社會(huì)的儒教資本主義、儒教家庭主義、亞洲價(jià)值等進(jìn)行了重點(diǎn)考察;最后結(jié)論部分主要從道德與義理的重視、性理學(xué)概念的創(chuàng)新、民族主體性的弘揚(yáng)三個(gè)方面綜合分析了韓國(guó)儒學(xué)對(duì)中國(guó)儒學(xué)的貢獻(xiàn)與發(fā)展。

儒學(xué)主要思想范文第3篇

【關(guān)鍵詞】儒學(xué) 越南 傳播

【中圖分類號(hào)】G125 【文獻(xiàn)標(biāo)識(shí)碼】A 【文章編號(hào)】1006－9682（2011）10－0118－01

中越兩國(guó)山連山水連水，自古便是一衣帶水的友好鄰邦。越南位于馬來(lái)半島北部，由于地理關(guān)系，受中國(guó)文化的影響相對(duì)其他國(guó)家更深厚更具歷史。因此，本文將從儒學(xué)的角度對(duì)中國(guó)文化對(duì)越南的影響作淺顯研究，以便為其它研究提供參考。

一、歷史回顧

越南歷史分為3個(gè)階段：第一階段是史前時(shí)期，又稱早期社會(huì)。在這一時(shí)期，越南即已與中國(guó)發(fā)生往來(lái)。據(jù)《后漢書(shū)•南蠻列傳》記載，早在西元初年，越南先民已來(lái)中原向周天子進(jìn)貢物品。第二階段是郡縣時(shí)期，又稱“北屬”時(shí)期，從公元前214年秦始皇統(tǒng)一“領(lǐng)南”，設(shè)象郡并將之列入中國(guó)版圖，到公元968年。在這一階段越南屬于交趾州，其州郡官員都由朝廷任命和派遣。第三階段，越南封建政權(quán)時(shí)期，又稱獨(dú)立時(shí)期。這時(shí)期越南社會(huì)文化各方面都有突出的發(fā)展。由以上我們可以看到越南自古便受中國(guó)文化的影響。

中國(guó)儒學(xué)思想首次進(jìn)入越南是在北屬時(shí)期，具體說(shuō)是在中國(guó)的西漢時(shí)期。對(duì)此，《后漢書(shū)•循史前傳》有明確記載：“平帝（西漢末年）時(shí)，漢中錫光為交趾太守，教導(dǎo)民眾，漸以禮儀……”然而在越南最富盛名的是東漢末及三國(guó)時(shí)期的土M。他任交趾太守14年，傳授中國(guó)文化，推廣漢字，教授儒學(xué)經(jīng)書(shū)和古代經(jīng)典。他的所作所為深受越南人的稱贊，為兩國(guó)文化交流奠定了很好的基礎(chǔ)。這就是北屬時(shí)期中國(guó)對(duì)越南文化思想統(tǒng)治的主要途徑和影響。公元12世紀(jì)到16世紀(jì)儒家學(xué)說(shuō)在越南發(fā)展到最高峰，儒家被稱作儒教，并且被當(dāng)時(shí)陳朝和后黎朝統(tǒng)治者視為國(guó)教。從16世紀(jì)到18世紀(jì)，越南仍然十分重視儒學(xué)，并且把它變成學(xué)校之外全民性的思想體系，儒家在越南生下了新根，與本民族文化融合為一體了。

二、儒學(xué)與越南的文化教育

1．漢 字

在越南漢字被稱為“儒字”，約從公元前2世紀(jì)傳入，是越南使用的第一種文字。語(yǔ)言學(xué)把漢字在越南的歷史分為兩個(gè)階段：一是公元前10世紀(jì)中葉以前，為初播時(shí)期。這時(shí)越南被納入中國(guó)版圖，漢字為官方文字。二是10世紀(jì)中葉到19世紀(jì)末，越南獨(dú)立時(shí)期。雖然這時(shí)越南已經(jīng)建立國(guó)家，但仍沿用漢字，為借用階段。越南人使用漢字作為主要的記述工具，除了官方文件和科舉考試必須使用漢字外，越南古代的書(shū)籍如史學(xué)、文學(xué)、醫(yī)學(xué)等著作也都是使用漢字撰寫(xiě)的。到了13世紀(jì)，因?yàn)闈h字不能滿足越南語(yǔ)記音的需要，越南人在漢字的基礎(chǔ)上創(chuàng)立了一種既表音又表義的文字，叫做“喃字”，從此越南人同時(shí)用兩種文字，但是漢字仍然是官方文字，而喃字主要用于文學(xué)著作。

漢字的普及促進(jìn)了越南與中國(guó)在文化方面的溝通。在教育事業(yè)中，漢字起了重要的作用，它是全國(guó)學(xué)校的指定文字，中國(guó)古代儒家經(jīng)書(shū)和古典著作也隨著漢字的通行而在越南廣泛的流傳。漢字是越南人接受中國(guó)文化的主要媒介，也正因?yàn)橛辛藵h字，越南受中國(guó)文化的影響更加深刻了。

2．科舉考試

越南的文化教育系統(tǒng)自古以來(lái)受儒家思想影響最深刻的是科舉制度。越南人是從獨(dú)立時(shí)期一開(kāi)始就采用中國(guó)的科舉制度來(lái)征求賢才的，大約是在公元11世紀(jì)。在此之前，因國(guó)家處于北屬狀態(tài)，所以，沒(méi)有舉行自己的科考，所有考生都到中國(guó)參加中國(guó)朝廷舉行的選舉考試。獨(dú)立后，越南也立即在國(guó)內(nèi)舉行科舉考試，按照當(dāng)時(shí)中國(guó)的科舉方式以詩(shī)文取士。此時(shí)，中國(guó)式的教育和科舉考試在越南初步形成。到陳朝，即12世紀(jì)下半葉，越南科舉制度基本定型，設(shè)有進(jìn)士、舉人和秀才等不同考中名稱。后黎朝建立后，黎太祖置百官、設(shè)學(xué)校，以經(jīng)義、詩(shī)賦二科取士，此時(shí)越南封建社會(huì)達(dá)到全盛時(shí)期，而植根于封建社會(huì)的科舉處于巔峰狀態(tài)。到元朝，越南科舉制度已相當(dāng)成熟，是國(guó)家文化教育事業(yè)發(fā)展的重要方面。通過(guò)科舉考試，越南古代文學(xué)、史學(xué)也得到相應(yīng)的發(fā)展，越南成了文風(fēng)極盛的國(guó)家?？梢哉f(shuō)科舉制度在越南文化發(fā)展史上所起的作用是非常重要的，而這與中國(guó)以儒學(xué)為中心的科舉制度有著密不可分的關(guān)系。

三、儒學(xué)與宗教

儒學(xué)進(jìn)入越南時(shí)，越南正接觸并逐漸熟悉各種外來(lái)宗教。作為一種思想學(xué)說(shuō)，它與越南各個(gè)宗教發(fā)生了交流和沖突，在這個(gè)過(guò)程中，體現(xiàn)出儒學(xué)對(duì)宗教的一些影響。

從宗教的內(nèi)容看。越南的許多宗教中都滲透著儒學(xué)的神道觀、人生觀。孔子開(kāi)創(chuàng)的儒家學(xué)說(shuō)不崇信鬼神，提倡人們通過(guò)自身的努力來(lái)提高道德，改善社會(huì)風(fēng)尚，以達(dá)到人際關(guān)系的和諧和社會(huì)的穩(wěn)定。儒學(xué)這一基本觀念，對(duì)越南宗教也產(chǎn)生了深刻的影響。最明顯的例子是，越南佛教接受了儒學(xué)的“忠”“孝”思想，并推廣為佛教所提倡的善的內(nèi)容。

儒學(xué)主要思想范文第4篇

摘要：公元6世紀(jì)前后，中國(guó)的儒家思想隨著遣唐使和學(xué)問(wèn)僧傳入到日本，從政治、思想、道德、習(xí)俗上對(duì)日本產(chǎn)生了深遠(yuǎn)的影響，進(jìn)入武家社會(huì)以后，由于儒學(xué)符合統(tǒng)治階級(jí)的需要，遂被吸收改造成為了武士階級(jí)的道德規(guī)范――武士道，后又經(jīng)過(guò)歷史的沉淀，成為其民族精神和軍國(guó)主義擴(kuò)張的思想基礎(chǔ)。本文將就入學(xué)傳入日本所發(fā)生的變化以及對(duì)武士道的影響作一個(gè)簡(jiǎn)要的探討和分析。

關(guān)鍵詞：武士道 儒學(xué) 相互影響

中圖分類號(hào)：G112 文獻(xiàn)標(biāo)識(shí)碼：A 文章編號(hào)：1006-026X（2013）10-0000-01

一、儒學(xué)在日本的傳播

隋唐時(shí)期，通過(guò)學(xué)問(wèn)僧和遣唐使的到來(lái)，大量的儒家經(jīng)典從中國(guó)傳到了日本。公元604年，深受中國(guó)儒家思想影響，對(duì)中國(guó)燦爛文化推崇備至的圣德太子，以儒學(xué)為中心，摻雜法家、道家、儒學(xué)思想，制定了全由中國(guó)儒家經(jīng)典成語(yǔ)編成的政府施政方針《十七條憲法》。到公元701年，日本大寶元年，日本天皇為了鞏固儒學(xué)，參考唐代制度，又制定了大寶律令?！洞髮毬闪睢穼?duì)儒學(xué)在國(guó)家教育中的地位、組織體制和教學(xué)內(nèi)容都有明確規(guī)定。把儒學(xué)作為貴族子弟在大學(xué)的必修課程，并明確將《孝經(jīng)》、《論語(yǔ)》、《禮記》等儒家經(jīng)典列為大學(xué)的必讀書(shū)目。奈良、平安時(shí)代，儒學(xué)更為昌隆，天皇救封孔子為“文宣王”，命各地祀孔。政府詔令每戶人家須藏有《孝經(jīng)》一本，使儒學(xué)越出上層社會(huì)，進(jìn)入尋常百姓之家，成為維持社會(huì)穩(wěn)定的教化手段。

在日本江戶時(shí)代（1603-1867），由于德川幕府的保護(hù)和儒學(xué)者們的努力，儒家思想的世界觀和價(jià)值觀逐漸滲透到上從大名武士、下至商人和農(nóng)民等普通老百姓的心中。儒教成為當(dāng)時(shí)日本封建社會(huì)的正統(tǒng)思想，封建主義的道德思想變得更成熟、更穩(wěn)固了。而儒學(xué)在其中發(fā)揮著極其重要的作用。

可見(jiàn)，日本儒學(xué)是從中國(guó)儒學(xué)吸取滋養(yǎng)、以中國(guó)儒學(xué)的發(fā)展為原動(dòng)力而逐步成長(zhǎng)的。然而，日本儒學(xué)又不是中國(guó)儒學(xué)照相式的翻版，而是經(jīng)日本文化改造的變形物。它反映了日本傳統(tǒng)文化的民族性特質(zhì)，并對(duì)近現(xiàn)代日本人的思想觀念產(chǎn)生了深刻的影響。

二、中日儒學(xué)的差異

中國(guó)的儒學(xué)傳到日變化逐漸發(fā)生了嬗變，這使得日本儒學(xué)和中國(guó)的儒學(xué)有了較大的差異，總體來(lái)說(shuō)日本儒學(xué)對(duì)于儒家經(jīng)典有著不同的理解。

首先，中國(guó)儒學(xué)把仁、義、禮、智、信作為最重要的美德，其中“仁”是擺在第一位的。而在日本，“仁”從未獲得像在中國(guó)那樣的地位，“忠勇”是武士階級(jí)信奉的儒學(xué)德行，這反映了日本當(dāng)時(shí)社會(huì)的需要。臣下對(duì)主君的忠誠(chéng)是以‘禮”和道”為前提條件的，孔孟以后的儒學(xué)者也未放棄這種思想，因此，在官僚制的中國(guó)，當(dāng)主君‘失德”或是“不義”時(shí).臣下可以單方而地?cái)嘟^君臣關(guān)系、打倒主君、建立新的王朝。

對(duì)“孝”這個(gè)觀念，中日兩國(guó)也是大相徑庭，在中國(guó)，‘孝”主要包括對(duì)父母生前的敬養(yǎng)、死后的安葬與祭祀。雖然朱熹說(shuō)‘誠(chéng)守父母之業(yè)，而不至破壞，乃孝順也’，但是，‘家業(yè)’，的保持與存續(xù)并不是“孝”的核心‘孝”的核心是維持并擴(kuò)大血緣關(guān)系。而日本卻不同。在日本，維持并擴(kuò)大家業(yè)要優(yōu)先于血緣的存續(xù).被認(rèn)為是‘孝”的核心。由于對(duì)‘忠”‘孝”觀念的理解不同.中日兩國(guó)對(duì)‘忠”‘孝”兩者關(guān)系的認(rèn)識(shí)也就截然不同，在中國(guó)“孝”是“忠”的基礎(chǔ)。在中國(guó)，‘孝”是道德的根本，為政府所提倡，為禮會(huì)所崇尚然而，在日本，‘忠”比‘孝”來(lái)得更關(guān)鍵、更根本。為了主君可以犧牲所有的一切，甚至可以犧牲父母、孩子和兄弟，顯而易見(jiàn).‘忠”的觀念成為日本封建思想道德的核心，是一種用國(guó)家主義來(lái)提倡忠孝一致的倫理觀念。

中國(guó)學(xué)者從來(lái)就不強(qiáng)調(diào)“勇”在個(gè)人修養(yǎng)中的作用。如于孔子說(shuō)：“仁者必有勇，勇者不必有仁?！辈⒉豢桃鈴?qiáng)調(diào)勇敢，培養(yǎng)勇敢。而日本的儒學(xué)則把勇敢作為一個(gè)主要的美德，讓武士階層推崇和奉行日本以“忠勇”為中心的儒學(xué)重情感、重實(shí)行的特征，既是日本文化傳統(tǒng)的產(chǎn)物，又是其表現(xiàn)。它貼近人生現(xiàn)實(shí)，所以其道德影響力極大。吉田松蔭等幕末一些倒幕志士，以“忠勇”為精神支柱投身明治維新運(yùn)動(dòng)，即其明證。

三、儒學(xué)與武士道

武士道也稱士道，是日本封建時(shí)代武士階級(jí)所特有的道德規(guī)范和行為方式。武士道一詞在鐮倉(cāng)時(shí)代還不曾出現(xiàn)，它最初由來(lái)于武士們?cè)谌粘Ｉ詈蛙娛律钪械闹苯咏?jīng)驗(yàn)，是由一系列當(dāng)時(shí)被稱為“武者之習(xí)”、“弓馬之道”等習(xí)俗、慣例和常規(guī)所混雜在一起的實(shí)踐道德。到了江戶時(shí)代，經(jīng)過(guò)儒學(xué)理論的改造，長(zhǎng)期以來(lái)一直作為習(xí)俗、慣例和常規(guī)發(fā)揮作用的武士道發(fā)展成為系統(tǒng)的士道理論。新渡戶稻造（1862―1933）就曾經(jīng)在《武士道》書(shū)中指出：“至于說(shuō)到嚴(yán)格意義上的道德教義，孔子的教海就是武士道最豐富的淵源”可以說(shuō)，新渡戶稻造的這個(gè)觀點(diǎn)最能直接說(shuō)明武士道與儒學(xué)的關(guān)系。

武士道作為武士的意識(shí)形態(tài)，在它的形成初期，是一種以“利”與“名”為出發(fā)點(diǎn)的功利主義道德觀。盡管其初衷具有很強(qiáng)的功利性，而“惜名不惜死”，把名譽(yù)看得比生命重要，這本身就是一種“高尚純粹的理想”。它成為當(dāng)時(shí)武士社會(huì)中普遍流行的習(xí)俗，這就是所謂的“坂東武者之習(xí)”或“執(zhí)弓矢者之習(xí)”。鐮倉(cāng)時(shí)期武士道的特征，表現(xiàn)為對(duì)主君的絕對(duì)忠誠(chéng)（《平家物語(yǔ)；），不顧身命的剛勇（《源平盛衰記；），重名知恥（《源平盛衰記；），而成為既通武道也修文道，辨文理，明是非的武士（極樂(lè)寺殿御消息；）則是鐮倉(cāng)武士的理想?？傮w來(lái)說(shuō)早期的武士道，它只是以武士生活習(xí)慣為基礎(chǔ)的道德準(zhǔn)則，雖然包括一些中國(guó)儒家的道德信條并以禪宗作為精神支柱，但還沒(méi)有形成一個(gè)完整的理論體系?？梢哉f(shuō)近世以前的武士道是習(xí)慣而不是理論。

這種原始的粗陋的“武者之習(xí)”“兵之道”等實(shí)踐道德在江戶時(shí)代經(jīng)朱了學(xué)的理論武裝而成為精致的士道，從而達(dá)到封建武士道發(fā)展階段的最高水平。這其中起關(guān)鍵作用的是山鹿素行。（1622――1685）他把儒家思想與白鐮倉(cāng)時(shí)代以來(lái)形成的“武者之習(xí)”、“弓矢之道”結(jié)合起來(lái)，提出了具有新體系與新內(nèi)容的士道論。所謂士道就是將過(guò)去武士經(jīng)驗(yàn)主義的行為準(zhǔn)則和精神情操用儒家思想改造成理論化、系統(tǒng)化的武士道。除此之外，儒家的“誠(chéng)”在近代日本也受到了很大的重視，并將之視為倫理道德的根本和基礎(chǔ)。在素行看來(lái)，如果沒(méi)有“誠(chéng)”做基礎(chǔ)，武士對(duì)主君的“忠”以及一系列道德觀念和修養(yǎng)都將變得虛偽而沒(méi)有意義。

在近世的武士思想中，以山鹿素行的士道論為代表的“以人倫之道的白覺(jué)為根本，進(jìn)而以在天下實(shí)現(xiàn)人倫之道為武士職分的思想”，一般被稱為士道，亦稱新武士道，日本學(xué)者稱之為“道的覺(jué)悟”。另一方面，繼承鐮倉(cāng)時(shí)代以來(lái)重死輕生的傳統(tǒng)，堅(jiān)持認(rèn)為武士道就是死之道的思想仍然存在，這種以“死的覺(jué)悟”為道德基礎(chǔ)的武士觀念一般稱之為武士道，或稱舊武士道。

但在20世紀(jì)30年代以后，隨著日本法西斯軍國(guó)主義越來(lái)越猖撅，《葉隱》思想受到高度重視，其影響越來(lái)越大，“武士道就是死之道”成了法西斯軍國(guó)主義政府教化軍人為其賣命的思想工具。武士道便越來(lái)越偏離儒家學(xué)說(shuō)“仁”的核心，逐漸被異化成為軍政府進(jìn)行侵略擴(kuò)張的思想工具，這不得不是令人遺憾的。

四、結(jié)語(yǔ)

從以上分析可知，日本儒學(xué)是以中國(guó)儒學(xué)為母體逐漸發(fā)展而成的，中日兩國(guó)的儒學(xué)存有許多共同點(diǎn)然而，山于日本特殊的國(guó)情，日本民族在吸收中國(guó)的儒學(xué)時(shí)也進(jìn)行了很多的取舍。使得日本儒學(xué)具有了自己的特色。然而，不論日本儒學(xué)再怎么具有特色，它也終歸是在中國(guó)儒學(xué)的推動(dòng)下不斷發(fā)展和成長(zhǎng)起來(lái)的。對(duì)此，就需要我們客觀的分析看待，取其精華去其糟泊，才能更好的研究日本文化，正確把握武士道思想的內(nèi)容和本質(zhì)，這將會(huì)有利于國(guó)人提高對(duì)日本文化的認(rèn)識(shí)，為中日關(guān)系發(fā)展提供助益。同時(shí)，還可以使國(guó)人深入了解日本軍國(guó)主義的思想淵源，加強(qiáng)對(duì)其軍國(guó)主義的復(fù)活保持必要的警惕。

參考文獻(xiàn)

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[3]郭雪詠 江戶時(shí)代的日本儒學(xué)與武士道[J]科技信息2007（22）

儒學(xué)主要思想范文第5篇

關(guān)鍵詞：韓愈；辟佛；融佛；儒學(xué)復(fù)興

中圖分類號(hào)：B241

文獻(xiàn)標(biāo)識(shí)碼：A文章編號(hào)：1001―598l（2014）02―0123―04

初、盛唐及中唐，儒釋關(guān)系從抗?fàn)幣懦庵鸩阶呦蛉诤?。佛教在信仰層面影響的深刻性和廣泛性，尤其是對(duì)儒士思想的浸染，有力地沖擊著儒學(xué)的地位。正是這種沖擊不斷激起了中唐儒士復(fù)興儒學(xué)的高度自覺(jué)，同時(shí)也為儒學(xué)的復(fù)興帶來(lái)了契機(jī)。韓愈對(duì)待佛教的態(tài)度是表辟而實(shí)融，表面上標(biāo)舉道統(tǒng)，力辟佛教，而在思想層面，又融合佛教義理，豐滿儒家心性理論。韓愈既辟佛又融佛的思想不僅與儒學(xué)復(fù)興存在內(nèi)在一致性，也與宋明道學(xué)之間表現(xiàn)出歷史相承性。

韓愈在《進(jìn)學(xué)解》中明確標(biāo)舉“排異端，攘斥佛老，補(bǔ)苴罅漏”的旗號(hào)。他辟佛的文章主要見(jiàn)于《原道》和《論佛骨表》。

在《原道》一文中，韓愈首先從民生的現(xiàn)實(shí)層面指出，僧尼和道士不耕、不織、不工、不賈，不勞作卻坐享其成是導(dǎo)致民貧、盜賊日生的重要原因；其次，從圣人教民以相生養(yǎng)之道的角度來(lái)看佛老對(duì)儒家倫常綱紀(jì)的違背，認(rèn)為儒家之治道在于君、臣、民各守其職，而佛道之清凈寂滅之道“必棄而君臣，去而父子，禁而相生養(yǎng)之道”；再次，對(duì)士人所沉溺追崇的心性修養(yǎng)之道進(jìn)行了批駁。認(rèn)為“古之所謂正心而誠(chéng)意者，將以有為也”，而非佛老清凈寂滅無(wú)為，更非外天下國(guó)家，滅父子、君臣、君民之道；最后，韓愈還從民族文化的角度反對(duì)將夷狄之說(shuō)與先王之教相提并論，認(rèn)為儒釋的本質(zhì)差別是夷夏之別。因此，韓愈最后提出了“人其人，火其書(shū)，廬其居，明先王之道以道之”的主張。

針對(duì)元和十四年，憲宗迎風(fēng)翔法門(mén)寺佛骨，京師士庶為之瘋狂奔走贊嘆，更不惜棄生業(yè)耗費(fèi)錢(qián)財(cái)為之奉貢，韓愈上表《論佛骨表》以諫辟佛老。首先，他從帝王年祚長(zhǎng)短的角度論證佛之不足事。認(rèn)為上古之時(shí)，佛教未曾入主中原，帝王年壽久長(zhǎng)，天下太平，百姓安樂(lè)壽考；而至后漢，佛法傳人，反倒亂亡相繼，運(yùn)祚不長(zhǎng)；其次，從百姓的角度，描繪了百姓于佛骨之癡迷瘋狂貌以及造成“傷風(fēng)敗俗”的影響；再次，韓愈認(rèn)為，佛教為夷狄之法，是兇穢之物，與儒家君主之尊嚴(yán)和圣人之道不合，而主張將佛骨投諸火中，除疑去惑。最后，否定宗教神化之說(shuō)，，有如反對(duì)將儒家圣人神化一樣，“知大圣人之所作為，出于尋常萬(wàn)萬(wàn)也”，并表示出以身試法之志。

韓愈辟佛不外乎民生、君臣和君民、夷狄、國(guó)運(yùn)等角度，而諸說(shuō)正是六朝以來(lái)直至隋唐的三教論衡尤其是儒釋二教爭(zhēng)論的焦點(diǎn)。民生、君臣、夷狄之說(shuō)自不用說(shuō)，從帝王年祚長(zhǎng)短的角度來(lái)論說(shuō)佛之不可行也并非韓愈獨(dú)創(chuàng)，早在茍濟(jì)、傅奕就有此說(shuō)。而“人其人，火其書(shū)，廬其居”的主張也并不高明于北周武帝滅佛。事實(shí)上，北周武帝滅佛不僅沒(méi)有從根本上挫敗佛教的勢(shì)力，反而刺激了佛教，發(fā)展勢(shì)頭更盛。這一歷史經(jīng)驗(yàn)教訓(xùn)提醒唐人，只有善導(dǎo)佛教，“敷導(dǎo)民俗”，發(fā)揮其“助王政之禁律，益仁智之善性”、防止“勇者奮之而思斗，智者將靜而思謀”（《魏書(shū)?釋老志》）的社會(huì)功用，才為明智之舉。所以，柳宗元主張“去名求實(shí)”，主張區(qū)分真正行道者與假行其道而違背其義的“蕩誕慢者”，從“實(shí)”的層面而非“名”或“跡”的層面來(lái)審視佛教，主張批判性對(duì)待佛教，“統(tǒng)合儒釋，宣滌疑滯”。

對(duì)于韓愈辟佛，宋人羅大經(jīng)曾認(rèn)為“但能攻其皮毛”，朱熹也認(rèn)為不及先人“知其心”。“唐之韓文公，本朝之歐陽(yáng)公，以及閩洛諸公，既皆闡明正道以排釋氏。而其言之要切，如傅奕本傳，宋景文《李蔚贊》、東坡《儲(chǔ)祥觀碑》，陳后山《白鶴宮記》，皆足以盡見(jiàn)其失。此數(shù)人皆未深知道，而其言或出于強(qiáng)為，是以終有不滿人意處?！贝嗽u(píng)論可謂卓見(jiàn)。王船山也云：“韓愈諫佛骨，古今以為辟異端之昌言，豈其然哉？”

盡管韓愈辟佛的理論是故調(diào)重談，沒(méi)有把握住佛教發(fā)展的新形式（當(dāng)時(shí)中國(guó)化的佛教中融入了不少如孝道君臣佐教的思想）而顯粗糙，但為儒學(xué)的復(fù)興爭(zhēng)取了話語(yǔ)權(quán)，為儒學(xué)爭(zhēng)取“獨(dú)尊”的地位獲得了合法性，開(kāi)辟了標(biāo)榜儒家基本價(jià)值，高舉所謂“道統(tǒng)”旗幟以辟佛的新風(fēng)氣。韓愈并非是為辟佛而辟佛，他把對(duì)佛道的批判與對(duì)儒家周孔之道的呼喚直接聯(lián)系起來(lái)，使得“辟佛”成為復(fù)興儒學(xué)不可或缺的一部分。這正是韓愈辟佛理論的存在價(jià)值。

到北宋更是形成了辟佛興儒的思潮。北宋初期的辟佛者們大都仿效韓愈的路線，立志儒學(xué)的復(fù)興、創(chuàng)建。如宋初三先生、柳開(kāi)、王禹、孫爽等，盡管他們對(duì)佛教批評(píng)的理由也不外乎“夷狄”、“民生”、“治政”、綱常等傳統(tǒng)論點(diǎn)，但不可否認(rèn)的是他們對(duì)佛教的批評(píng)和排斥無(wú)一不是出于“衛(wèi)道”的心理，構(gòu)建“道統(tǒng)”為復(fù)興儒學(xué)服務(wù)。其后，宋明理學(xué)乃至心學(xué)無(wú)不如此，他們紛紛以儒家正統(tǒng)自居，辟佛正是為了提升儒學(xué)的政治地位和文化地位，在三教爭(zhēng)鳴中恢復(fù)儒學(xué)的獨(dú)尊?？梢?jiàn)，“道統(tǒng)”在應(yīng)對(duì)佛教挑戰(zhàn)的背景下，也成為與佛教爭(zhēng)“獨(dú)尊”地位的儒學(xué)復(fù)興運(yùn)動(dòng)的重要組成部分。

韓愈辟佛僅為表面現(xiàn)象，實(shí)質(zhì)上是為儒學(xué)的復(fù)興、“獨(dú)尊”爭(zhēng)取合法性，其思想受佛學(xué)義理的影響不淺。韓愈在辟佛的同時(shí)又在思想層面上融佛的舉止，被宋人譏諷為猶如以一杯水救一輿薪之火。其學(xué)生李翱同樣打著辟佛旗號(hào)，卻廣泛吸收佛教義理來(lái)補(bǔ)充儒學(xué)情性人性論的不足，開(kāi)啟了宋學(xué)心性論的先河。

與柳宗元、劉禹錫一樣，韓愈也與僧徒廣交，如對(duì)大顛稱“弟子”，甚至以“軍州事繁”，討“佛法省要處”，以求閑暇時(shí)修煉。于政務(wù)之旁，于佛法介然于心。韓愈謫居潮州后，曾三書(shū)召見(jiàn)大顛禪師，第三書(shū)中有“愈聞道無(wú)疑滯，行止系縛，茍非所戀著，則山林閑寂，與城郭無(wú)異。”這里“道無(wú)疑滯”與柳宗元“統(tǒng)合儒釋，宣滌疑滯”意旨一致，而“山林閑寂，與城郭無(wú)異”的人生哲學(xué)又與佛化的郭象“圣人雖哉廟唐之上，然其心無(wú)異于山林之中”的“內(nèi)圣外王”之道不謀而合。三請(qǐng)而從山召至城郭，留居旬日，與之“隨問(wèn)而對(duì)”，終日問(wèn)道，韓愈明確表達(dá)了對(duì)大顛身心性情修養(yǎng)的贊賞，認(rèn)為他“實(shí)能外形骸，以理自勝，不為事物侵亂”，而且在與大顛交談后，“胸中無(wú)滯礙”。

韓愈批判佛教、重建儒學(xué)道統(tǒng)，并不是真的要回歸孑L孟，而是高舉這一旗幟，攝佛融佛來(lái)對(duì)儒學(xué)的心性理論做出新的闡釋，以此與具有相當(dāng)完備精致的心性論的佛教相抗衡，甚至取代之。佛家慣用語(yǔ)“治心”為中唐士人所樂(lè)，與儒典《大學(xué)》中的“正心”、“誠(chéng)意”、“明明德”相呼應(yīng)。韓愈系統(tǒng)總結(jié)了先儒在心性問(wèn)題上的理論得失，明確提出“性三品”的觀點(diǎn)，將性、情分成相應(yīng)的上、中、下三品，主張以《大學(xué)》之說(shuō)排佛之論。他指出，“然則古之所謂正心而誠(chéng)意者，將以有為也，今也欲治其心而外天下國(guó)家”。宋明理學(xué)步其后塵，弘昌《大學(xué)》為要典。韓愈之道統(tǒng)論，所謂道也，“堯以是傳之舜，舜以是傳之禹，禹以是傳之湯，湯以是傳之文武周公，文武周公傳之孔子，孔子傳之孟軻”，在某種程度上也有受佛學(xué)法統(tǒng)影響的痕跡。除此外，韓愈在詩(shī)文體裁和內(nèi)容諸方面對(duì)佛教文化均有吸收和借鑒，如借鑒《佛所行贊》等佛經(jīng)中的長(zhǎng)篇疊句之體式。韓愈上宰相書(shū)自薦求官書(shū)中連用七個(gè)“皆已”、十一個(gè)“豈金”，《南山詩(shī)》中連用五十一個(gè)“或”字、《送孟東野》連作十二個(gè)“鳴”、《鴟》連下十個(gè)“予”、《蓼莪》連用九個(gè)“我”等遣詞排比的用法，明顯借鑒佛經(jīng)體式。

李翱也曾多次向大師請(qǐng)教佛理，其解《中庸》稱“彼以事解，我以心通”，表現(xiàn)出援佛人儒的思想特征。他極力贊許佛教養(yǎng)心離欲、不為外物侵亂之道?！疤煜轮?，以佛理證心者寡矣！”“佛法……論心術(shù)雖不異于中士，考教跡實(shí)有蠹于生靈”，于佛之貶褒，殆同于其師。李翱同時(shí)還借鑒《圓覺(jué)經(jīng)》、《大乘起信論》之說(shuō)，以釋氏之理述孔門(mén)之言，發(fā)展其性情論。他通過(guò)對(duì)儒家早期經(jīng)典《中庸》中“至誠(chéng)”概念的發(fā)揚(yáng)，融攝佛道之性，建立以儒家德性為主體，以性命為中心的“天人合一”的倫理價(jià)值體系――“復(fù)性論”?！稄?fù)性說(shuō)》三篇可以說(shuō)是以儒家語(yǔ)言闡發(fā)佛教之理，是中唐會(huì)通儒佛的典范。李翱對(duì)“復(fù)性”方法的表達(dá)，不僅語(yǔ)言似佛經(jīng)之法，而且思路特征也與佛家一致，如“情息則性充”說(shuō)與《圓覺(jué)經(jīng)》中幻盡則覺(jué)滿、《起信論》之無(wú)明滅則智性清凈；性情相生說(shuō)與《圓覺(jué)經(jīng)》、《起信論》中幻依覺(jué)以生，覺(jué)依幻而修；另外，論性的本質(zhì)、復(fù)情、正思離念、動(dòng)靜皆離以及人性圣賢庸愚等級(jí)之別等主張皆可從《圓覺(jué)經(jīng)》、《大乘起信論》找到相應(yīng)的理論比配，其情性論更像天臺(tái)宗“止觀”雙修和禪宗“無(wú)念為宗”、“無(wú)修之修”的翻版。大體而言，“心”與寂然不動(dòng)之“性”相通，同時(shí)又“感而遂通”之說(shuō)，是儒學(xué)化的佛學(xué)“心性”論的經(jīng)典表達(dá)。難怪朱熹對(duì)李翱的《復(fù)性論》如此評(píng)價(jià)，“只是從佛中來(lái)”，“至說(shuō)道理，卻類佛”。而其“人之所以為圣人者，性也。人之所以惑其性者，情也”。及人人皆可為堯舜的觀點(diǎn)，提供了與佛教人人可以成佛的佛性論相抗衡的理論基礎(chǔ)，健全和完善了儒學(xué)的心性理論，而且為宋儒的心性論作了理論上的準(zhǔn)備，開(kāi)宋明理學(xué)之先河。

總之，韓愈及其弟子李翱對(duì)待佛教的態(tài)度，并非簡(jiǎn)單的排佛、辟佛，而是有辟有融。一方面，在辟佛的同時(shí)呼吁道統(tǒng)，為儒學(xué)的復(fù)興爭(zhēng)取合法性；另一方面，對(duì)佛教理論的統(tǒng)攝融合是為了豐富儒家的理論，縱向深化儒學(xué)，橫向拓展儒學(xué)，彌補(bǔ)以往及當(dāng)前儒學(xué)理論的缺陷，以更好地應(yīng)對(duì)佛教的挑戰(zhàn)。韓愈及其弟子對(duì)待佛教的這種既辟又融的態(tài)度，表面上具有一定的矛盾性，但如果我們把這些思想放在中唐亟待復(fù)興儒學(xué)的時(shí)代背景下即可迎刃而解，而且這種對(duì)佛教既辟又融的態(tài)度，在唐廣為多見(jiàn)，如睿宗和玄宗時(shí)的姚崇反佛并非真正反佛，本質(zhì)上他是認(rèn)同佛理的，他反對(duì)的是佛教對(duì)當(dāng)時(shí)朝廷的危害。

在中唐“末學(xué)馳騁、儒學(xué)式微”這一特殊的歷史背景中，儒學(xué)要重新?tīng)?zhēng)取以往“獨(dú)尊”的地位，首先要考慮的是如何應(yīng)對(duì)佛教挑戰(zhàn)的問(wèn)題。在儒學(xué)內(nèi)部，儒士對(duì)佛教的態(tài)度歷來(lái)有兩條路徑，一為排佛；一為融佛。排佛又有兩種，一為“排佛到底”；一為“陽(yáng)排陰融”?！芭欧鸬降住痹谥袊?guó)思想史中所占比例不大，而且多存于中唐之前。中唐之際，“陽(yáng)排陰融”的典型代表，即為韓愈。

辟佛者往往留意到儒學(xué)正統(tǒng)地位受到佛教的沖擊以及佛教對(duì)于儒學(xué)生存的社會(huì)背景如政治、經(jīng)濟(jì)、文化等多方面所造成的影響，為恢復(fù)儒學(xué)的傳統(tǒng)價(jià)值和獨(dú)尊的地位而主張以“武”、“剛”的方式處理儒釋沖突；融佛者則看到了佛教受到儒學(xué)的滲透和影響不斷中國(guó)化，而表現(xiàn)出與儒學(xué)某種程度上的一致性。在此基礎(chǔ)上，力求以儒學(xué)來(lái)加以整合、引導(dǎo)，主張以“文、“柔”的方式來(lái)對(duì)待儒釋關(guān)系，同時(shí)充實(shí)儒學(xué)理論的內(nèi)涵。前者體現(xiàn)為“道統(tǒng)”的風(fēng)格而為北宋時(shí)代正統(tǒng)派士子所追捧；后者彰顯為“異儒”的色彩而被后人斥責(zé)。在筆者看來(lái)，韓愈和柳宗元，在對(duì)待佛教的態(tài)度上，兩人表異而實(shí)同，“殊途同歸”，嚴(yán)格來(lái)說(shuō)是“同途同歸”，都是以儒學(xué)為基本立場(chǎng)來(lái)批判性對(duì)待佛教，批判性改造佛教。

在復(fù)興儒學(xué)的視野下，儒釋之間的關(guān)系如果說(shuō)在初、盛唐時(shí)期還存在兩條路線的話，發(fā)展到中唐，實(shí)際上已經(jīng)只有一條路線，也即儒釋融合，以儒統(tǒng)合佛教。正是以儒統(tǒng)合佛道的路徑，絲毫沒(méi)有消減儒學(xué)本質(zhì)，相反提升了儒家抗衡佛教的能力。一方面融佛教心性義理豐富儒家心性理論，另一方面，又以豐滿了的儒家心性論在思想層面和佛教心性論抗衡。正如徐洪興先生在糾正后人對(duì)張載、程朱等道學(xué)代表大都“出入佛老”而稱為“陽(yáng)儒陰釋”之說(shuō)時(shí)所指出的：佛老學(xué)對(duì)道學(xué)家的影響“只能說(shuō)主要在形式、境界抑或是思維方式的層面”，這些影響并沒(méi)有導(dǎo)致道學(xué)喪失其內(nèi)容實(shí)質(zhì)上的儒學(xué)本色，反之，道學(xué)家正是“出入佛老”，才能體認(rèn)到儒學(xué)與佛道二教在精神實(shí)質(zhì)上的根本差異，才能更好地“知吾道自足”。事實(shí)證明，面對(duì)佛教興盛發(fā)展給儒學(xué)帶來(lái)的強(qiáng)大沖擊，儒士們一味地以本土文化自居式的傲氣并力圖借助政治力量來(lái)完全排斥佛教、否定佛教已不失為愚昧之舉，不僅不能從根本上抵制佛教勢(shì)力帶來(lái)的挑戰(zhàn)和沖擊，相反卻能激起佛教勢(shì)力的發(fā)展，三武滅佛即為例證。因此，要想復(fù)興儒學(xué)，中唐儒士大都有意識(shí)無(wú)意識(shí)地開(kāi)辟了另一條道路一以儒來(lái)統(tǒng)合佛教。