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飲食文化的認識范文第1篇

一、重禮教重和諧的思想

中古代文化包含重禮教重和諧的思想，為此，乞求“福祿禎祥”的生活理想，就是向往富裕美滿、健康長壽、吉祥如意、幸福平安的美好生活。這折射出了漢民族的價值觀念。自古以來，各種祭奠禮儀、親友送別、朋友聚會等都離不開酒的襯托，民俗節(jié)日如成年禮、婚禮、春節(jié)、中秋節(jié)等都要以酒設(shè)宴表達對美好事物的向往之情。通過喝酒聯(lián)絡(luò)感情，增進情誼，創(chuàng)造和諧的氣氛?？傊?，酒宴成了公共交際的一種手段。酒文化與祭祀文化、禮儀文化、節(jié)日文化等產(chǎn)生了不可分割的聯(lián)系，涉酒字詞也彰顯了這一特質(zhì)。比如因為古代人對“?！钡淖非?，所以這個漢字中的右半部分是由酒壇子的形狀構(gòu)成的，這也體現(xiàn)了酒的功用就是祈福；而酒與祭祀的關(guān)系則更密切，中國古代是個“以禮治天下”的“禮治社會”。尊崇的是禮儀、等級、尊卑、長幼之序、天地至尊、祖先至長。即便是祭品都要用經(jīng)過蒸餾的最好的清酒祭祀以便求得鬼神的庇佑。古代這種祈福、尋求庇佑的思想使得酒由禮序、禮儀發(fā)展成禮俗，即使在現(xiàn)代清明節(jié)掃墓時要舉行祭祀，必須酹酒致奠。在中國最盛大的節(jié)日――春節(jié)時，民間有“餃子就酒越喝越有”之說，中國古代思想因其重視和諧的原因，所以很重視情意，正所謂“遵禮、守義、有序、有義之人自然重情”，酒與情可謂情天酒海，有情就有酒，有酒就有情，酒與禮教表達的情意更密切。比如古人的得意之事有晚年生貴子，他鄉(xiāng)遇故知。其中洞房花燭夜，要喝交杯酒、合巹酒；金榜題名時要喝謝師酒、謝親酒，同年好友也要喝上一杯慶同酒，以樂同喜同榮之情。人生失意時也離不開酒，如：擺酒壓驚，設(shè)酒賠罪，酹酒致奠，潑酒沖侮，等等?？梢姡埔呀?jīng)是表達禮儀、表達愿望不可替代的事物?？梢哉f無論是得意或失意、興奮或沉淪、興國或亡國、寫詩或書畫、祭祀與盼望，這些事情都需有酒的參與，因此涉酒字詞也體現(xiàn)了酒文化與其他禮制文化的交集。帶有酒文化意識的詞匯影響著人們生活的方方面面，與人們盼望和諧的心境而相得益彰，它們相互促進，使得酒文化得以逐漸發(fā)揚光大，成為具有中國特色的文化標志。

二、與其他文化的關(guān)系

1. 酒與哲學

精神文化，是在人類長期的社會實踐和意識活動中，在人類改造自然、塑造自我的過程中所形成的思維方式、價值觀念、心理模式、審美趣味、、民族習性及人類所創(chuàng)造的各種精神藝術(shù)。它反映的是人的內(nèi)心世界，因而潛藏在整個文化系統(tǒng)的深層，是其內(nèi)核。中國傳統(tǒng)文化中著名的“崇天、敬天、畏天”的觀念一直影響著世人，認為天是神圣不可侵犯的，是至高無上的，所以就有了“天意”“天尊”“天倫”等詞匯的出現(xiàn)，“天人合一”是中國古典哲學的基本觀點之一，包含了“天是可以與人發(fā)生感應(yīng)關(guān)系的存在”的含義，也就是“天人相通”，而作為普通的人類，要想達到與天相通的目的，則必須借助一定的物質(zhì)，也就是說必須有一個恰當?shù)拿浇椋『谩熬啤背霈F(xiàn)了，因為飲酒后人的心智與平時的狀態(tài)不同，可以激發(fā)人的靈感等內(nèi)容。對中國酒文化進行細致的分析，不難發(fā)現(xiàn)酒文化的實質(zhì)是指中國歷史中以酒為核心，圍繞釀酒、飲酒、論酒及酒禮、酒政、酒歌、酒俗、酒風及酒德等而展開的一系列相關(guān)現(xiàn)象。也就是說，“酒”滿足了作為通神工具的需要，也間接滿足了“天人合一”的思想需求，因而被更多的人癡迷。涉酒詞匯中也體現(xiàn)了天人合一思想的精髓，“醉可神全”“壺中日月”“壺中乾坤”“一壺之外”等都是典型的哲學觀念的體現(xiàn)，涉酒詞匯也體現(xiàn)著哲學觀念，酒文化與哲學文化交集使得涉酒字詞更有推敲和使用的價值。

2. 酒與文學

酒在文人雅士之間盛行“酒談、酒詩”之風，“竹林七賢”“酒中八仙”，陶淵明、李白、杜甫、張旭等人都與酒有著趣聞雅事，留下了著名詩篇，有人統(tǒng)計在李白、杜甫的詩集中，言及酒的詩，李白占17%，杜甫占21%。在中國的詩詞史中，以酒抒懷、以酒詠物、以酒解憂的詩詞歌賦，不勝枚舉。總之，酒對于文人來說，可以啟迪文思和靈感，所以有“斗酒詩百篇”“酒腸無酒詩不流”的說法，酒仙式的微醺和酒神式的狂醉都引起了癡迷，酒文化因與文學或書畫作品的完美協(xié)作而流傳至今，兩者相得益彰。詩人是人間赤子，詩是天籟之聲?！俺嘧印焙汀疤旎[”的溝通、擁抱，酒便是心中的橋。在不同的心境、物境中，酒和詩一拍即合，均能產(chǎn)生火花和靈韻。酒來自人的初始，詩亦來自人的初始，人喝著酒，吟著詩從歷史的深處走向了未來?！耙蛔砝墼螺p王侯”是用酒氣來弘揚志氣，在“醉”中追求人生的終極價值，借助“醉”來追求、來對抗。李白是詩仙、酒仙?？墒恰跋伞币柚疲熬浦邢伞比忠徽Z破的――酒中才能為仙。陸游生于半壁江山難保的南宋時期，外則強敵壓境，內(nèi)則奸佞當朝。陸游自號放翁，其“放”也得之于酒，只有酒中才能“詩墨淋漓”，酒中的豪情，煥發(fā)出金戈鐵馬的壯志。酒中的豪情，酒中的壯志，吟出來、唱出來、喊出來，終是詩。酒不負詩，詩不負酒，人更不負詩，不負酒。酒和詩的擁抱，不禁頓生豪情、親情，“酒本多情”，相思酒、定情酒、合歡酒、送別酒、洗塵酒……情意綿綿，詩意亦綿綿。酒中情，酒多情，詩緣情而生，緣情而發(fā)。酒性熾，酒詩相合后，自有萬般情。漢字不僅是表達概念的“符號”，而且是一種根深葉茂的藝術(shù)品。書法藝術(shù)和繪畫藝術(shù)不但“同源”而且“同緣”――均和酒有緣。書法有草書，筆走龍蛇是狂草，狂者非筆狂，心逞、心馳也。繪畫有寫意，意突發(fā)，念突生，潑墨即成心中的畫境。書法中有“恭筆小楷”，繪畫中有“尺規(guī)小品”?？癫菖c恭筆小楷，潑墨與尺規(guī)小品，比之于酒，正如豪飲與小酌也。書圣王羲之筆興隨酒興而生，筆力、筆韻隨酒力、酒韻而成《蘭亭集序》，后來多次再寫卻難現(xiàn)“蘭亭”神韻。究其因由，非物境、人境、酒境合一，于憩然之中揮毫，實難一氣呵成曠世極品，三境難再現(xiàn)，可見極品本自天成，這都是酒的功勞。酒中意、酒中情、酒中畫、酒中字，朦朧之中的境，就進入了意境。“詩歌”一詞則表明詩者，歌也。酒中的詩也就是酒中的歌，酒中放歌一曲，心知、人知、世知?！熬啤边@一事物經(jīng)過文學家畫龍點睛的比喻，變得豐富多彩，妙趣橫生，甚至作為警戒，更能使我們留下深刻的印象。文學中的酒文化更顯示出了一些雅致之美，從中我們更能夠理解從文學作品中滲透的酒文化。反過來說，酒文化也使得文學作品得到人在清醒時不能達到的巔峰境界。

3. 酒與交際

酒文化中最不可忽視的就是它能起到與人溝通的作用，從古代開始，就有很多例子可以證明酒有處理人際關(guān)系這一功效，可以說酒是溝通人際關(guān)系的“交誼橋”，酒宴、酒席和送名酒這些手段都成了重要的交際手段，并且從古至今仍被推崇和采用。語言是反映文化的重要載體和工具，正所謂“酒逢知己千杯少，話不投機半句多”，從語言學的角度講，詞匯是語言的基本答問，一個個具體的詞匯都有著具體、實在的表意對象，因此，詞匯往往代表著一個個具體的文化要素，人們可以從具體詞的演變與消失上追尋其具體的文化背景。反過來說，我們能從文化背景中窺探出詞匯使用如此生生不息頻繁的原因。酒文化詞匯現(xiàn)在使用頻繁的原因和現(xiàn)代中國人注重人際交往意識是分不開的，并且開辟了人際關(guān)系學，這使得現(xiàn)代人看到了人際關(guān)系學的重要作用，認識到了良好的人際關(guān)系、和諧的人際關(guān)系有助于個人的發(fā)展和事業(yè)的穩(wěn)定。涉酒詞匯使用和文化的走勢是一致的，例如：酒令這個主觀舊詞匯已經(jīng)不常使用，而是采用了其他適合社會生產(chǎn)力發(fā)展的詞匯。二者的相互影響也促進了涉酒詞匯的使用，但是正因為主觀舊詞匯的問題因新觀念的影響而變得帶有了“舊”的色彩，一旦新觀念發(fā)生了變化，舊詞匯就會發(fā)生改變，退出歷史的舞臺。比如：酒保、酒力、酒悶子等詞匯已經(jīng)不被經(jīng)常使用。因此，我們不難得出結(jié)論，酒文化詞匯的活躍和現(xiàn)今的人際關(guān)系活躍程度有著密切的聯(lián)系。

由此，我們能夠認識到“社會與文化對語言來說，不僅是一個存在環(huán)境的問題，還滲透到了語言形成與發(fā)展的方面”?？偠灾?，涉酒詞匯涉及的范圍較廣。這種影響已經(jīng)進入了我們的生活層面，正是因為漢字表意文字的特質(zhì)，使其形體結(jié)構(gòu)帶有豐富的文化內(nèi)涵，它反映了先民的生活經(jīng)驗和文化心理。

飲食文化的認識范文第2篇

【關(guān)鍵詞】文人畫;文人;思想;水墨

中圖分類號：J201 文獻標志碼：A 文章編號：1007-0125（2015）02-0137-01

藝術(shù)的靈魂在于思想，通常一個畫種的發(fā)展都是建構(gòu)在人的性格和思想意識形態(tài)之上的，對于文人畫來說這也是至關(guān)重要的。傳統(tǒng)文人畫之所以隨著封建統(tǒng)治的消亡而逐漸式微，與其所隱含的文人性格和思想意識形態(tài)有著千絲萬縷的關(guān)系。

一、文人自命清高，強調(diào)階級地位決定品格

文人登上畫壇和文人畫的興起在很大程度上強調(diào)了社會地位的重要性。張彥遠為文人畫著書立說，他在《歷代名畫記》中認為：“自古善畫者，……非閭閻鄙賤之所能為也?！彼未籼撘詾椋簹忭嵄卦谏?，用苦工也學不到;他推崇軒冕才賢（即貴族官僚）巖穴上士（即隱士）的作品，并強調(diào)人品即已高矣，生動不得不至。這種言論影響著自以為是天才并有所謂“人品”的文人，只簡單涂抹幾筆，就自詡得其氣韻。張、郭二人的觀點影響著文人畫數(shù)千年之久，文人們在很多詩中都自覺地將“士人畫”與“畫工畫”、“高人逸士”與“世俗畫工”、“詩人”與“畫工”區(qū)別開來，將文人畫家與工匠畫家劃分為兩大陣營，排斥畫工與畫匠，與之劃清界限，貶抑具有工匠品格的觀念技法，重意輕形，重逸筆輕制作，重疏放輕工謹，重簡淡輕濃艷等等，就構(gòu)成了文人畫理論的核心內(nèi)容。文人們自命清高，唯恐自己的創(chuàng)作落入眾工之事。自唐代開始“工人成色”色彩流落民間。宋以后，色彩繪畫在很大程度上在民間的寺觀壁畫中得以傳播。文人畫家們不再從事色彩壁畫的創(chuàng)作，在卷軸畫中，文人畫家們以墨戲為樂，很少思考有關(guān)色彩的問題，因為色彩總和“形、制作、工謹濃艷”等聯(lián)系在一起的，如果在這方面過于講究，就莫法獨標于工匠之外，他們強調(diào)脫俗，就是怕與畫工為伍。在他們的潛意識里民間畫工是下里巴人，無論是畫工還是畫工畫都難登大雅之堂，從而使文人畫脫離生活，完全在封閉的文人士大夫階級內(nèi)部發(fā)展，缺乏繪畫營養(yǎng)的補給，而趨于式微。

二、儒道釋思想深植文人仕宦心底，文人尚墨

儒道釋思想一直支配著文人、士大夫的意識形態(tài)，可以說是他們的精神食糧，以道為神髓，儒為外飾，佛乃“釋加其外，老莊其實”，故佛其表，道其內(nèi)，道其實，佛其虛。歸根結(jié)底，支配文人士大夫的核心思想是道家思想。中國最早的山水畫史《畫山水序》并非完全的畫論，其美學思想即道家思想。徐復觀說“中國藝術(shù)的基礎(chǔ)是玄學”，可謂一針見血，點明了文人重素尚玄的思想基礎(chǔ)。老莊之道根植人心，道家崇尚自然，講求清靜、無為、無欲、樸素，反對五彩繽紛的豪華之美。摒去五色，代之以墨，正和道家的美學觀相通，墨色就是玄色亦稱天色，黑色亦可謂天色，乃顏色之中之王色。墨分五彩，墨色兼五彩，然只有處于天色中，玄色地位的墨才具五色，可兼五彩，張彥遠謂“運墨而五色具”，王維“畫道之中，水墨為上，肇自然之性，成造化之功”都是道家思想的流露。墨色是道家所崇尚的樸素之色，自然之色，又可以代替五彩，同時以道家“玄遠”的眼光眺望山水，遠處之色，亦渾同玄色，所以以水墨代五彩畫山水，正是力主清靜、樸素、虛淡、玄無的道家思想的體現(xiàn)。

文人畫由濃烈為尚的色彩繪畫變?yōu)榈艦樽诘乃?，則是文人思想意識的改變。濃烈為尚與封建社會前期昂揚、激越、外拓、健朗的精神氣候相吻合，是儒家思想占上風，主張陽剛之美。淡雅為宗，則是從側(cè)面折射出封建社會后期中國文化精神氣候的走勢和本土哲學精神取向，水墨的興起是封建文化氣候走向柔靡、低沉、內(nèi)省、孱弱的寫照。審美理念和藝術(shù)形式也順應(yīng)了這種文化氣候，水墨則是與這種氣候相契合的藝術(shù)形式，是道家思想占上風。唐代李王之異，宋代黃徐之別，實則是文人“達”、“窮”，“朝”、“野”，“顯”、“隱”之意識形態(tài)的反映。水墨勃盛，色彩失落，這種盛衰枯榮，是文化性質(zhì)及時代精神使然。以水墨代五彩，使玄的精神在水墨山水畫上表現(xiàn)出來，這可以說是順著中國藝術(shù)精神的自然而然的演進。而且“水墨”的顏色是莊子所要求的重素貴樸的顏色。墨的玄逸之趣，吻合了多數(shù)文人的情懷，排斥色彩就是情理之中的事。徐復觀說：“中國山水畫之所以以水墨統(tǒng)宗，這與山水畫得以成立的玄學思想背景及由此背景所形成的性格密切關(guān)聯(lián)在一起”。[1]

所以，文人畫重素尚玄，不斷地否定色彩繪畫，排斥其它內(nèi)容題材風格等繪畫式樣。從某種意義上講，文人畫式微與文人深受老莊之道熏染的意識形態(tài)有著必然的聯(lián)系。

三、缺乏耐性，色彩繪畫制作麻煩

在古時，沒有錫管顏料，顏料的調(diào)和工序很麻煩，要作色彩繪畫，每次著色都要現(xiàn)熬膠，現(xiàn)調(diào)和顏色，畫剩的顏料還要經(jīng)過去膠的工序，文人作畫是作為閑暇的消遣，他們并不愿意去做那樣繁瑣的工序。且其繪制過程中的“三礬九染”也令他們望而卻步，他們無法在這種層層遍遍的渲染中體味到創(chuàng)作的快意。這也是文人畫式微的原因之一。

參考文獻：

[1]徐復觀.中國藝術(shù)精神[M].北京：文物出版社，1987.

飲食文化的認識范文第3篇

始終如一地熱愛祖國，擁護黨的領(lǐng)導，熱愛本職工作，關(guān)心國家大事，堅持政治學習，記錄政治筆記，提高覺悟和意識。注重個人道德修養(yǎng)，為人師表，嚴于律己，關(guān)心學生的學習、生活，做學生的良師益友。加強團結(jié)，與同事相處融洽，合作愉快，心往一處想，勁往一處使，組成一個團結(jié)協(xié)作的大家庭。

二、個人業(yè)務(wù)

作為一名教師，除了要具備良好的思想品德，高尚的道德情操；還需要具備較高水平的業(yè)務(wù)技能。本學年我將注重開拓視野，訂閱專業(yè)雜志，瀏覽音樂網(wǎng)頁，隨時記下可借鑒的教學經(jīng)驗、優(yōu)秀案例等材料，以備參考。不斷為自己充電，每天安排一定的時間扎實提高基本功，努力使自己成為能隨時供給學生一杯水的自來水。

三、課堂教學

課堂是教師“傳道、授業(yè)、解惑”的主陣地，是學生茁壯成長的快樂園。為了使每堂課短短的40分鐘井然有序、包容性大，信息量多、形式活躍、貼近學生的年齡特點，發(fā)揮其最大的效用。我將注重在課前、課中、課后三個方面下功夫。課前認真?zhèn)湔n。作到課前再備課，備教材、備學生，熟悉教學軟件的操作過程，保證課前的準備工作及時、充分。課中全神貫注。處處體現(xiàn)音樂課特色，用旋律代替老師的指令，琴聲就是他們出發(fā)的號角，讓學生始終處于音樂的歡快氛圍中。并根據(jù)學生的年齡特點進行趣味化教學，讓學生在一種輕松愉快的氛圍中學習。愉快的心情是產(chǎn)生學習興趣的重要因素，所以我將從激發(fā)學生的學習興趣入手，運用謎語導入新課、故事貫穿課堂始終、音樂游戲中解決枯燥的樂理教學、充分地調(diào)動學生的學習積極性，引導學生在老師的啟發(fā)下進行一系列的學習活動，自覺的用腦、用耳、動口、動手去完成老師所設(shè)計的各個教學環(huán)節(jié)，興趣成為了學生學習的動力。課后及時反饋。記下教學中的成功點和失敗點，及其改進方法。本學期我還盡量為學生創(chuàng)設(shè)良好的課堂氣氛，注重培養(yǎng)學生養(yǎng)成井然有序的課堂常規(guī)；使他們在輕松愉快、歡樂活潑的狀態(tài)下進行積極地學習。

飲食文化的認識范文第4篇

關(guān)鍵詞鄭州市民 儒家文化 認同

中華民族素有“禮儀之邦”之稱，有著悠久的歷史文化積淀。中國是一個文明古國，華夏文明淵源流長，儒家文化是其中最絢爛奪目的一朵鮮花。在市場經(jīng)濟飛速發(fā)展的今天，我國物質(zhì)文明建設(shè)迅速發(fā)展，而精神文明建設(shè)有待提高。在全面建設(shè)和諧社會、小康社會的今天，我們必須高度重視公民的精神文明建設(shè)，繼承和發(fā)揚優(yōu)良儒家文化。鄭州市位居中原腹地，作為文化大省的省會，居住人口眾多，因此儒家文化建設(shè)對鄭州市精神文明建設(shè)的推進具有深遠的社會意義。然而，在當今全面建設(shè)社會主義精神文明和全面建設(shè)小康社會的今天，鄭州市民精神文化生活嚴重單調(diào)、貧乏。中華傳統(tǒng)文明儒家文化在鄭州市民日常生活中的地位低下，對市民生活起居的影響日漸虛弱。然而，面對改革開放、社會主義市場經(jīng)濟全面繁榮發(fā)展的浪潮，市民價值觀出現(xiàn)了許多亟待解決的問題，這些都歸于鄭州市民價值觀的不成熟和不統(tǒng)一。面對當今文化建設(shè)和精神文明現(xiàn)狀，鄭州市儒家文化建設(shè)亟待提上日程。如今，鄭州市儒家文化發(fā)展中的瓶頸有以下幾點：

1傳播方式單一，市民了解儒家文化的來源單一

儒家文化自誕生后，能夠傳播到華夏各地，最重要的在于其具有開放與流動的學術(shù)品格，能不斷吸引各個學派之長，隨著人的流動與學術(shù)的傳承而跨越時空，最終深入人心，成為中華文明的精神基因。同時，歷朝歷代統(tǒng)治者十分注重儒家文化的宣傳與傳承，如秦漢以來，中國文化先后傳入越南、朝鮮、日本等東南亞國家，形成以中國文化為軸心的東亞文化圈；封建王朝都設(shè)立以儒學為主要教學內(nèi)容的中央官學和地方學校，私人辦學也普遍教授儒學，全國各地設(shè)立孔廟，每年舉行祭孔大典，考試科目以儒家經(jīng)典為主要內(nèi)容，這進一步傳播和繁榮了儒家文化。

相比中國古代，當代社會對儒家文化的傳播方式單一、重視度不夠。自“五四“以來，隨著改革思潮的涌入和西方文化的傳播，中國對傳統(tǒng)文化充滿了排斥和疏離狀態(tài)。市民接觸中國儒家文化的主要方式即是高等教育，課本上的繁文縟節(jié)、咬文嚼字，更增加了市民對儒家文化的排斥情感。即使是市民通過高等教育獲得一些心得體悟，也只是零星片葉，缺乏對儒家文化的整體把握和認同。

除了教育的傳播方式之外，通過媒體傳播也是當下流行的新途徑。針對媒體商業(yè)化的性質(zhì)，主要是以牟利為目的的文化傳播行為，不可避免沖淡了儒家文化自身的純潔性、公正性。當務(wù)之急，迫切需要拓寬儒家文化傳播手段，合理公正地傳承儒家文化，開拓新方法、新途徑、新思路，集思廣益，繼往開來，找出多種能讓市民喜聞樂見的傳播方式。

2鄭州市民對儒家文化認識不夠合理、全面

儒家文化是中華民族的傳統(tǒng)文化，經(jīng)過幾千年的歷史傳承和沉淀，儒家文化本身有其合理部分，也有其不合理部分。鄭州市民在對待中華民族儒家文化問題上一直存在兩種態(tài)度：一是純中國化，完全認為中華傳統(tǒng)文化一切都是美好的，高尚的，甚至中華儒家思想中故步自封的思想和文化也不加批評地繼承和運用到實際生活中；二是完全西方化，這類鄭州市民可以說是崇洋，西方的文化都是優(yōu)秀的、前衛(wèi)的，把中國的落后和國內(nèi)的社會問題完全歸于中華落后的文化傳統(tǒng)，不加批判地把西方外來文化引入中國和日常生活當中。

儒家思想精糟并存，儒家思想存在合理部分，如儒家強調(diào)有教無類、學思結(jié)合、因材施教的教育理論，倡導孝、仁義、誠信的倫理道德，堅持仁政、德治、民本思想，維護社會穩(wěn)定，重視正身自省、修己安人、己所不欲、勿施于人的個人修養(yǎng)觀，具有重要的現(xiàn)實意義和價值。儒家文化中也存在一定的糟粕部分，如“君要臣死，臣不得不死”、“存天理，滅人欲”、“不孝有三，無后為大”、“女子無才便是德”、“君權(quán)神授”、“三綱五?！?、“非禮勿視，非禮勿言，非禮勿動”等言行主張。儒家思想為了迎合歷朝歷代封建統(tǒng)治者的需要，許多思想存在著泯滅人性，束縛人欲的狹隘觀。這不但徹底扼殺了中國人的創(chuàng)造性，還為統(tǒng)治者造就了一代又一代的奴才。儒家思想成了統(tǒng)治者鉗制人性，麻痹人民，專制統(tǒng)治的工具。

針對儒家思想精糟并存的局面，也給市民正確認識儒家文化、運用儒家文化帶了諸多不便，這也導致市民對于儒家文化缺乏合理定位和全面認識。

3鄭州市民對儒家文化情感下降

中文化將何去何從？對于這個問題，不僅是中國文化知識界的反思，而且全球各地的華人社會也都在反思。隨著經(jīng)濟全球化的迅猛發(fā)展，筆者深深感受到：自“”以來，中國知識分子和中國民眾在思想上的困惑――對傳統(tǒng)文化，該繼承的沒有繼承，該摒棄的沒有徹底摒棄；對西方文化，該引進的沒有深入的引進，該排斥的沒有嚴正地排斥。同時，“五四”以來，從中國知識分子的文化心態(tài)結(jié)構(gòu)――即文化傳統(tǒng)這個角度來看，法國大革命以來的啟蒙心態(tài)，事實上已經(jīng)根深蒂固?？茖W、民族、自由、人權(quán)這些西方的價值觀念，也成為了中國知識分子和人民大眾的價值觀，導致市民對儒家文化情感下降。

隨時網(wǎng)絡(luò)媒體的迅猛發(fā)展和崛起，信息時代如何正確傳播傳統(tǒng)文化成為一個值得深思的問題。為了迎合市場需要，許多網(wǎng)絡(luò)媒體平臺大肆宣揚西方價值觀，傳播西方文化，在新一代青年和市民中形成了過“七夕”是守舊，過“情人節(jié)”是潮流的不正當觀念。市民在對待中國傳統(tǒng)文化上一直抱著“五四”以來留下的“臭老九”、“四舊”、“老封建”的狹隘文化觀念。加上網(wǎng)絡(luò)媒體對外來事物的不加取舍的“拿來主義”，導致市民更是崇洋，對傳統(tǒng)儒家文化情感大大降低。加上許多網(wǎng)絡(luò)媒體為了謀其暴利，不惜歪曲傳統(tǒng)儒家文化，詆毀孔孟之道，顛覆傳統(tǒng)文化價值，甚至利用儒家文化為其牟利服務(wù)，妖言惑眾，造成市民對儒家文化情感下降。

4鄭州市民對儒家文化資源利用不足

河南省中華民族的發(fā)祥地之一，河南傳統(tǒng)民居在規(guī)劃布局與建筑組合、功能適用與空間排列、形態(tài)特征與結(jié)構(gòu)形式、器皿陳設(shè)與裝飾細部等方面，滲透著儒家文化的種種特征。作為古文明發(fā)祥地的河南，在人們所追求的“以禮為本，重視中和”等固有思想觀念的影響下，河南傳統(tǒng)民居逐步形成了符合儒家文化標準的獨特建筑體系。除了體現(xiàn)儒家文化的傳統(tǒng)民居之外，遍布河南各地的儒家文物、孔子文化遺產(chǎn)，體現(xiàn)儒家思想的文學著作等這些儒家文物古籍也是黃河文明的搖籃，河南儒家文化資源的代表。目前，對于以上這些有形儒家文化遺址、古籍，在開發(fā)、利用和保護方面缺乏規(guī)?；?、統(tǒng)一化、系統(tǒng)化的管理。目前對儒家文化資源的利用方面只是停留在物質(zhì)旅游層面，對其物質(zhì)文化遺址散發(fā)出的精神文明缺乏深刻認識和開發(fā)利用。與物質(zhì)文化遺址相關(guān)的旅游產(chǎn)業(yè)開發(fā)上也有待提升。

飲食文化的認識范文第5篇

關(guān)鍵詞：文化人類學；客家民俗體育；隱喻；功能

中圖分類號：G640 文獻標志碼：A 文章編號：1002-2589（2012）31-0158-02

客家民俗體育種類繁多，有九獅拜象、竹篙火龍、搶打轎、跳房子、滾鐵環(huán)、打水漂、打銅錢、捉瞎子等。對于客家民俗體育，目前學界已從體育科學的視角對其特征、內(nèi)容以及當代價值作了較多研究。本文擬采用文化人類學的理論方法對客家民俗體育的文化內(nèi)涵及其社會功能進行探究，以饗讀者。

一、客家民俗體育的文化隱喻

客家民俗體育是客家人在長期的山居生活中結(jié)合其風俗習慣和生產(chǎn)勞動所創(chuàng)造的一系列融健身與娛樂為一體的活動項目。這些體育活動反映了客家人政治、經(jīng)濟、宗教、民俗的發(fā)展歷程，具有以宗族群體為本、以儒學倫理為中心、強調(diào)整體性、統(tǒng)一性和兼容并蓄的文化內(nèi)涵[1]。因篇幅所限，筆者無法對客家民俗體育的文化隱喻逐一進行闡釋，茲擇取幾則較具代表性且意蘊豐富者進行闡述，以期達窺一斑而知全豹之功效。

（一）舞獅子

“舞獅子”是客家地區(qū)常見的民俗體育項目，是一種舞蹈與武術(shù)相結(jié)合的藝術(shù)形式。舞獅子以贛南地區(qū)上猶縣營前鎮(zhèn)的“九獅拜象”最具典型性?！熬弄{拜象”的活動通常在每年的臘月初開始，由一龍、九獅、一象、一麒麟組成。表演者多為“練家子”，否則走入死門就不能團龍。舞獅子早年的形式為“龍獅舞”，后來為了將場面變得更為壯觀，組織者們就在數(shù)量上做起了文章?！熬拧睘殛枖?shù)中的最大數(shù)，因此獅子的數(shù)量就增加到了九只。獅子數(shù)量的增加未免太過單調(diào)，比獅子大的動物是大象，獅子不敢犯象，所以就又增加了一只象，這樣獅子朝拜象就合乎情理了。象是宰相的諧音，是權(quán)力、地位和勢力的象征，舞獅子含有驅(qū)邪和慶豐收的寓意，而“九獅拜象”則隱喻著新年伊始“萬象回春、九州同樂、共慶升平”的喜慶情景，又寄寓著來年“風調(diào)雨順、五谷豐登、六畜興旺”的美好愿望[2]。

“九獅拜象”是客家文化和歷史傳統(tǒng)的一個反映，體現(xiàn)了營前客家宗族之間爭斗和競爭的演繹過程。在“九獅拜象”活動中，獅群踩著高樁步，踏著鏗鏘有力的節(jié)奏，上下擺動，氣勢非凡，隱喻著客家人不畏艱險、團結(jié)一致、奮勇拼搏的英雄氣概，是完美精神的象征[3]。

（二）游火龍和游火虎

游火龍和游火虎是客家傳統(tǒng)節(jié)日“竹篙火龍節(jié)”上舉行的民俗體育活動?？图胰嗽诿磕甑闹星锕?jié)都要舉行大型的祭祀活動。每年農(nóng)歷八月初一的游火虎標志著竹篙火龍節(jié)正式拉開帷幕，八月十五晚上的游火龍則將竹篙火龍節(jié)推向最。

游火龍和游火虎的活動形式與內(nèi)容處處體現(xiàn)著客家人勤勞勇敢的大無畏精神，隱喻和寄托著客家人對幸福生活的向往。譬如，舉行游火龍和游火虎活動時，表演者身在濃烈的爆竹和煙花場地中，赤膊袒胸，隨時都有可能被火焰灼傷。但這對于客家人而言并不是一種危險行為，恰恰又預示吉祥如意的兆頭。這同時也隱喻只有勇敢的客家人才能夠在惡劣的生態(tài)環(huán)境中頑強生活，發(fā)家致富。又如，在游火龍的首場表演“燒火樹”中，“火樹”的每一環(huán)節(jié)都稱為“托”，其中依次懸掛的吉祥物無不形與義連，意境悠遠，展現(xiàn)了客家人對美好未來的祝愿。這也是客家人沿襲中原儒家文明，自身在困境中仍然保持堅定信念的精神。游火龍和游火虎的活動中所動用的人力、物力、財力，相當于一臺大型文藝晚會?；顒影蹴绲臍鈩?、繁復的程序、如歌般的節(jié)奏，以及客家人團結(jié)合作共創(chuàng)盛舉的精神風貌被表現(xiàn)得淋漓盡致?；瘕埞獠省⒒瘕埢盍εc火龍精神深深沉淀入客家人的內(nèi)心，伴隨客家子孫在閩粵贛地區(qū)搏擊山野、生生不息[4]。

（三）搶打轎

搶打轎是贛縣白鷺村特有的客家民俗體育活動，具有悠久的歷史。所謂“打轎”實際上就是個“井字形”木架。不過，因“打轎”被賦予了“財大發(fā)，多添丁”的寓意，當?shù)厝嗣磕甓紩反瞬黄５芈≈嘏e行。每年正月初七，白鷺村家家戶戶點燃彩紙扎的各式“彩燈籠”、“彩紙船”、“彩紙轎”，組成浩浩蕩蕩的隊伍走向祖祠。在此期間，屋外的鑼鼓喧天響，鞭炮齊放鳴，場面可謂是空前的壯觀?？图液笊鷤兙穸稊\地赤膊上陣，重重簇著一個“打轎”，躥到祖堂上，點燭焚香，眾人高擎打轎，三起三落，重重地擊地三下，雷爆般地怒吼三聲：“發(fā)！發(fā)！發(fā)！”[5]。過后，客家人便涌出祖祠，參加爭奪打轎的活動。只見客家后生們個個毫不遜色，使出渾身解數(shù)，把打轎搶往事先拜托他們幫忙、準備領(lǐng)打轎的那戶人家。由于打轎象征“打（大）發(fā)”，因此大家都以能領(lǐng)到它為榮，那些祈求添丁生子的家族就更加迫切領(lǐng)到打轎，給自己和整個家族帶來好運。由上述可見，客家民俗體育活動一般都含有不同的寓意，有企盼吉祥如意的，有祝愿平安順暢的，有祈求添財增福的。我們從客家民俗體育的文化隱喻中不難看出客家人勇敢頑強的拼搏精神和樂觀向上的生活態(tài)度。

二、客家民俗體育的社會功能

著名文化人類學家拉德克利夫·布朗指出：“每個風俗與信仰在該社區(qū)的社會生活中都扮演著某些決定性的角色，恰如生物的每個器官在該有機體的一般生命中扮演著某些角色一樣。”[6]他的言下之意是一切文化都具有特定的社會功能。從文化人類學的視角看，作為客家民俗文化重要組成部分的客家民俗體育同樣具有其獨特的社會功能。

（一）強健體魄、展現(xiàn)勇氣的功能

客家民俗體育在長期的生活實踐中產(chǎn)生，是客家人作為祛病健身的有效手段[7]。表演竹篙火龍節(jié)的客家人，手持龍把，一邊做著跳躍、翻滾、攀爬等動作，一邊上身，在火光中自由穿梭。這不僅需要無畏的勇氣，而且需要較好的身體素質(zhì)，能夠舉起竹篙，并做出各種漂亮的動作。因此參與者平時要做相當多的鍛煉才能夠達到表演所需的力量、靈敏、速度和耐力。

（二）增強客家團體社會交際的功能

客家體育活動通常是在節(jié)日、祭祀及勞作之余進行，具有很強的群眾參與性和廣泛的普及面?？图颐袼左w育如九獅拜象、竹篙火龍、擔燈、搶打轎、跳房子、滾鐵環(huán)、打水漂等都是集體性的活動，參與人數(shù)甚多。例如，游火龍的隊伍動輒數(shù)十人至數(shù)百人，規(guī)模巨大，除了表演者還有觀眾、游客，有時人數(shù)可達上千人?？图胰嗽趨⒓芋w育活動的過程中人際交往機會顯著增加。與此同時，參與者會自覺或不自覺地進入客家集體活動的角色中，進而增加了客家人的歸屬感和凝聚力，強化了客家人的集體意識。

（三）實現(xiàn)客家群體團結(jié)互助的功能

客家民俗體育活動多為集體項目，是在多數(shù)客家人共同參與中完成的。這些大型的客家體育項目對參加者的協(xié)作能力要求極高，也正是這一點加強了參加活動的客家人的互相溝通，增進了參加者之間的感情，改善了參加者的關(guān)系，體現(xiàn)了團結(jié)互助的精神，有著實現(xiàn)客家群體團結(jié)互助的功能。

（四）加強客家凝聚力的功能

客家民俗體育活動給客家村民們創(chuàng)造了更多相互了解的機會。通過共同的節(jié)慶習俗、慶祝儀式等體育活動，強化了客家人對客家民俗體育文化的認同，增強了客家村落的凝聚力。在“橋幫燈”、“擔燈”、“竹篙火龍”等大型民俗體育活動中，處處體現(xiàn)了客家民俗體育增強凝聚力的功能。這些活動的組織工作大多非常復雜，整個活動從組織策劃到整體協(xié)調(diào)再到相互配合，皆能體現(xiàn)民主平等意識，并能培養(yǎng)分工協(xié)作的團隊精神，增強客家凝聚力[8]。

三、結(jié)語

客家民俗體育是客家民俗文化的重要構(gòu)成部分。其中蘊含了客家人民長期生產(chǎn)生活勞作的精神和意義。從文化人類學的視角解讀出客家民俗體育是極具豐富文化隱喻和內(nèi)涵的，其中所寄托的客家人對往昔的懷念和對美好生活的向往、反映客家人勇敢頑強的拼搏精神和樂觀向上的生活態(tài)度，都是客家文化的具體表現(xiàn)。

任何文化都有特定的社會功能，客家民俗體育也并不例外。這些功能增強了客家人的體質(zhì)，豐富了客家人的生活，提高了客家人識別真善美的能力，加強了客家人的凝聚力和團結(jié)精神。對于客家文化的傳承以及中華文化的傳承與發(fā)展都有著巨大的貢獻。

參考文獻：

[1]張允蚌，鐘曉華.客家體育文化與贛南地區(qū)農(nóng)村學校體育課程整合的研究[J].體育成人教育學刊，2007，（1）.

[2]吳玉華.贛閩粵客家“打龍燈舞獅子”與民俗體育文化[J].山西師大體育學院學報，2006，（3）.

[3]譚東輝，劉志民.贛南客家民俗體育文化的社會功能及其價值的研究———上猶縣營前鎮(zhèn)“九獅拜象”田野調(diào)查[J].南京體育學院學報，2010，（2）.

[4]江金波.客家火龍民俗[J].尋根，2005，（3）.

[5]譚東輝.客家“搶打轎”的傳統(tǒng)體育文化特征與價值研究[J].中華文化論壇，2010，（2）.

[6]A.R. Radcliff-Brown， The Andaman Islanders[M].Cambridge University Press， 1922.