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一、三維世界觀的歷史考察

(一)中國(guó)哲學(xué)史上對(duì)“三”的認(rèn)識(shí)在中國(guó)哲學(xué)史上，對(duì)“三”的哲學(xué)意義的認(rèn)識(shí)，最早見(jiàn)諸于《易經(jīng)》。在這部古老的文獻(xiàn)中，對(duì)于“三”有以下幾種指謂:“天地人為三才”?！兑住は缔o》解釋說(shuō):“易之為書(shū)也，廣大悉備;有天道焉，有人道焉，有地道焉，兼三才而兩之。”后來(lái)的《太平經(jīng)鈔》也云:“形體有三名:天、地、人”?？梢?jiàn)，在古人的眼里，天地人是并列的，由此創(chuàng)造了萬(wàn)事萬(wàn)物。那時(shí)，古人還不能把人從自然界中分離出來(lái)，也不能正確估價(jià)人的抽象、概括能力，關(guān)于“三才”的認(rèn)識(shí)難免也帶有樸素的直觀的性質(zhì)。一旦把“人”從自然界中分離出來(lái)，便有了“天時(shí)不如地利，地利不如人和”(《孟子·公孫丑下》)之說(shuō);“天時(shí)、地利、人和，三者不得，雖勝有殃?！?《孫臏兵法·月戰(zhàn)》)這已經(jīng)開(kāi)始重視人的主觀能動(dòng)性了，“三才”說(shuō)已被運(yùn)用到作戰(zhàn)時(shí)的自然氣候條件、地理環(huán)境和人心的向背?！柏匀?huà)而成”。八卦恰好是三畫(huà)，不是二畫(huà)或四畫(huà)，也不是五畫(huà)或七畫(huà)，這大概不是一個(gè)偶然的巧合吧。雖然以后有楊雄創(chuàng)制四畫(huà)玄卦，終不見(jiàn)流行。至于怎樣理解“太極生兩儀，兩儀生四象，四象生八卦”?倒是增加了判斷的困難，是“二”還是“三”呢?顯然，兩者兼有之。而“三”在古人的思想中卻占有特殊位置。譬如:卦辭中關(guān)于“先甲三日，后甲三日”(《蠱》)“先庚三日，后庚三日”(《巽》)以及其它許多禮儀上“三日”為期的規(guī)定，都反映了這一事實(shí)?！瓣帯㈥?yáng)、交感”。《易·系辭》解釋說(shuō):“近取諸身，遠(yuǎn)取諸物”謂“陰陽(yáng)”。那么，陰陽(yáng)兩勢(shì)力是通過(guò)什么東西產(chǎn)生發(fā)展和變化的呢?是通過(guò)“交感”。而有的學(xué)者動(dòng)輒在陰陽(yáng)的對(duì)立面前止步，沒(méi)有去挖掘“交感”范疇，這是遺憾的。古人卻沒(méi)有忽視“交感”范疇，這對(duì)我們應(yīng)該有所啟發(fā)。在孔子哲學(xué)中，則有“叩其兩端”而“中庸之道”說(shuō)。意思是，怎樣去認(rèn)識(shí)客觀事物呢?只有指出事物相反相成的兩個(gè)方面;怎樣處置客觀事物相反的二方面，使其統(tǒng)一呢?孔子所取的是平和、執(zhí)中、不偏不倚的中庸之道。可見(jiàn)，“兩端”與“中庸”這三點(diǎn)是并列的。以上關(guān)于“三”的指謂，以后曾被陸九淵概括為“天地人為三才，日月星為三辰，卦三畫(huà)而成，鼎三足而立”(《陸象山集》)也有董仲舒的“三統(tǒng)”、“三正”、“性三品”說(shuō)。但都是對(duì)具體事物的描述，因而“三”的哲學(xué)還處在具體的階段。由具體的“三”上升到較一般的“三”，是以老子的《道德經(jīng)》為標(biāo)志的?！兜赖陆?jīng)》第42章開(kāi)宗就曰:“道生一，一生二，二生三，三生萬(wàn)物”。

對(duì)老子的“三生萬(wàn)物”，注家歷來(lái)解說(shuō)不一。譬如:蘇聯(lián)的楊興順教授就解釋為:“‘道’使統(tǒng)一的［氣］生動(dòng)起來(lái)，統(tǒng)一的［氣］產(chǎn)生對(duì)立的二［陰陽(yáng)］，對(duì)立的二［陰陽(yáng)］產(chǎn)生三種力量(天、地、人)，由這三種力量，產(chǎn)生萬(wàn)物?！保?］(P124)在他看來(lái):天地人就是老子所言“三生萬(wàn)物”的“三”，并且，他還從《道德經(jīng)》中摘引三處作為佐證:“一見(jiàn)於‘天長(zhǎng)地久，天地之所以長(zhǎng)且久者，以其不自生，故能長(zhǎng)生，是以圣人后其身而身先，外其身而身存’(7章)，二見(jiàn)於‘天地尚不能久，而況於人乎’(23章)，三見(jiàn)于於“人法地，地法天，天法道，道法自然’(25章)?！保?］(P39)韓振峰在《社會(huì)科學(xué)輯刊》1982年第6期上，也撰文闡述了上述觀點(diǎn)。“三生萬(wàn)物”的“三”是否指天地人之類(lèi)的具體事物呢?我認(rèn)為不盡其然。因?yàn)椤兜赖陆?jīng)》中也有其它三類(lèi)具體事物的例證:一見(jiàn)“上士聞道，勤而行之;中士聞道，若存若亡;下士聞道，大笑之?！薄肮式ㄑ杂兄?‘明道若昧，進(jìn)道若退，夷道若禷(第41章);二見(jiàn)“出生入死。生之徒十有三，死之徒十有三，人之生，動(dòng)之死地，亦十有三”(50章);三見(jiàn)“以正治國(guó)，以奇用兵，以無(wú)事取天下”(57章);四見(jiàn)“我有三寶，持而保之:一曰慈，二曰儉，三曰不敢為天下先”(67章)等等。所以，“三生萬(wàn)物”的“三”既是指天地人，又是指上列其它具體事物，它具有一定的概括性和抽象性。任繼愈教授對(duì)老子這段著名的話則解釋為:“‘道’使萬(wàn)物得到統(tǒng)一，統(tǒng)一的事物分裂為對(duì)立的兩個(gè)方面，對(duì)立的兩個(gè)方面產(chǎn)生新生的第三者，新生的第三者產(chǎn)生千差萬(wàn)別的東西?！保?］(P32)這就是說(shuō)，老子既告訴我們從統(tǒng)一到對(duì)立的道理，又告訴我們從對(duì)立復(fù)歸于統(tǒng)一的道理。“三生萬(wàn)物”，包含著統(tǒng)一、對(duì)立、對(duì)立統(tǒng)一的全部過(guò)程。或者說(shuō)，“三生萬(wàn)物”是對(duì)立統(tǒng)一規(guī)律的一種表述，車(chē)載也持此說(shuō)，并在所著的《論老子》［4］(P64)中做了說(shuō)明。這樣看，對(duì)立統(tǒng)一規(guī)律應(yīng)是老子發(fā)現(xiàn)的，這未免失于拔高。因?yàn)槔献尤f(wàn)萬(wàn)沒(méi)有料到，他那模糊不清的思想，竟賦予了公元20世紀(jì)最明確的內(nèi)容，即便黑格爾也望古興嘆啰。其實(shí)，老子的本意早就溢于字里行間:如果從計(jì)數(shù)上考慮，“道”就是一，“萬(wàn)物負(fù)陽(yáng)而抱陰”就是二，“沖氣以為和”就是三?！叭f(wàn)物”，包括著道(“一”)、陰陽(yáng)(“二”)、氣(“三”)的全部?jī)?nèi)容;而氣即大田晴軒所注“陰陽(yáng)交通之和”為氣。顯然這也是一個(gè)統(tǒng)一、對(duì)立、對(duì)立統(tǒng)一的過(guò)程。不過(guò)，還沒(méi)有達(dá)到最一般的哲學(xué)概念，尚處在一個(gè)較為一般的階段。老子的“三生萬(wàn)物”思想的進(jìn)一步展開(kāi)，是以對(duì)“生萬(wàn)物”的舍棄，對(duì)“三”的保留為標(biāo)志的。而“三”這個(gè)數(shù)字，真可謂具有最一般的抽象性。當(dāng)然，也有后來(lái)道教中神秘的“三位一體”的公式的發(fā)揮，那不過(guò)是前進(jìn)中的曲折而已。龐樸在《中國(guó)社會(huì)科學(xué)》1981年第5期發(fā)表的《說(shuō)“參”》一文中說(shuō):“我們所能找到的以三為全的理論性論述，時(shí)間卻晚得出奇。最先明確無(wú)誤說(shuō)到這一點(diǎn)的大概是《史記》:數(shù)始于一，終于十，成于三。(《史記·律書(shū)》)后來(lái)有《太玄經(jīng)》:諸一則始，諸三則終，二者得其中乎!(《太玄文》)中間經(jīng)歷了宋明象數(shù)學(xué)派的神秘主義夸張;及至近代，可舉龔自珍:萬(wàn)物之?dāng)?shù)括于三:初異終，中異中，終不異初。(《王癸之際胎觀第五》)這段文字，說(shuō)明了我們?nèi)A夏族的祖先特別推崇三，筆者是甚為贊同的。不過(guò)，對(duì)于“終不異初”，龔自珍在同一篇文章另一處又說(shuō):“萬(wàn)物一而立，再而反，三而如初”?！叭绯酢奔捶路鹗恰俺酢?，但又不是“初”，這是否可以作為“終不異初”的補(bǔ)充呢。同時(shí)，在象數(shù)派的神秘主義夸張中，也有明人方以智這顆明珠。他提出了“三即一，一即三，非三非一，恒三恒一”(《東西均·三征》)，這也是不容忽視的。

(二)歐洲哲學(xué)史上對(duì)“三”的認(rèn)識(shí)在歐洲哲學(xué)史上，“三”的哲學(xué)，是由畢達(dá)哥拉斯學(xué)派首創(chuàng)的。他們提出:“一切的一切都是由三元決定的，”“因?yàn)槿w的數(shù)有終點(diǎn)、中點(diǎn)和起點(diǎn);這個(gè)數(shù)就是三元”。這一思想，后來(lái)亞里士多德作了以下發(fā)揮:實(shí)體具有三度性。亞里士多德指出:“有形體的東西離開(kāi)了三就沒(méi)體積了。”這就是說(shuō)，任何實(shí)體的東西都是具有質(zhì)的規(guī)定性，這個(gè)規(guī)定性是由實(shí)體的長(zhǎng)寬高，即三維空間決定的。三元具有全體性。亞里士多德說(shuō):“我們稱(chēng)二為‘雙’而不為‘全’;說(shuō)到三我們才說(shuō)全。三所規(guī)定是全體”。這就是說(shuō)，單元通過(guò)二元向前進(jìn)展，二元的結(jié)合體成為三元，而凡是圓滿的，或具有實(shí)在性的東西，都是在三元中。因?yàn)樗旧砭桶艘辉?抽象的同一)、二元(具體的對(duì)立)和三元(具體思維的對(duì)立同一)。過(guò)程具有三段式。亞里士多德非常明確地指出:過(guò)程中的三元就是開(kāi)始、中間和終了。開(kāi)始是單純者，個(gè)別性;中間是變易者，特殊性或雜多性;終了是統(tǒng)一者，普遍性。這就是說(shuō)，在三元中這些特殊都是現(xiàn)實(shí)的，三是深刻的形式?！叭边@個(gè)數(shù)如此至關(guān)重要，就是因?yàn)樗侨?，而且是更加發(fā)展方式下的三，它是多變量的基始，又具有復(fù)歸數(shù)的含義。所以，它的哲學(xué)意義就特別引人注目。當(dāng)然這也絲毫沒(méi)有排斥其它數(shù)的意思。因此，亞里士多德說(shuō):“不能是一個(gè)，因?yàn)橐粋€(gè)不能對(duì)立;也不能為數(shù)無(wú)限，若是無(wú)限的，存在就會(huì)是不可知的?！薄耙虼烁鶕?jù)這些以及另外的一些類(lèi)比的理由來(lái)看，似乎很有理由(如我們已提出的)說(shuō)元素有三個(gè)，但也不超過(guò)三個(gè)?！保?］(P31－33)亞里士多德還把“三元”的思想運(yùn)用到倫理學(xué)中。他指出，人的激情和行為存在過(guò)度、不足和中間三種狀況?！斑^(guò)度和不足乃是惡行的特性，而中庸則是美德的特性?！保?］(P321)他還首創(chuàng)了形式邏輯，認(rèn)為直言三段論是普遍有效的，是對(duì)一切科學(xué)領(lǐng)域都適用的，只要這些領(lǐng)域存在著類(lèi)之間的關(guān)系。不過(guò)，亞里士多德的“三元”并沒(méi)有擺脫直樸的性質(zhì)，也沒(méi)有提到應(yīng)有的方法論地位。把這一認(rèn)識(shí)推向前進(jìn)的是古希臘新柏拉圖主義哲學(xué)家普羅克洛等。他們最早使用了發(fā)展的三分法、三段性，認(rèn)為萬(wàn)物的發(fā)展都可分為停留、前進(jìn)、回復(fù)三個(gè)階段。他是第一個(gè)給“三一體”以明確規(guī)定的哲學(xué)家:“三一體”具有三種形式。普羅克洛對(duì)“三一體”首先加以抽象的規(guī)定，而每一個(gè)規(guī)定本身又是一個(gè)“三一體”那樣的全體。他最大的“三一體”即太一、理智、靈魂。但這三種形式不是并列的，太一是至高無(wú)上的，其次是理智，最后是靈魂?！叭惑w”具有三項(xiàng)規(guī)定。普羅克洛認(rèn)為，單一體本身就是諸多體的復(fù)歸、統(tǒng)一;但“多”這個(gè)概念本身并不是多，它是一般的二元性，或者說(shuō)，它是無(wú)規(guī)定性相對(duì)立的規(guī)定性;那第三者乃是規(guī)定者與無(wú)規(guī)定者的統(tǒng)一或混合物———這才是真實(shí)的存在、實(shí)體、一多統(tǒng)一體?！叭惑w”具有三個(gè)環(huán)節(jié)。按照普羅克洛的闡述，“三一體”的三個(gè)環(huán)節(jié)是太一、無(wú)限、限度。太一多少有些模糊，有時(shí)被稱(chēng)為“神”，有時(shí)又被稱(chēng)做“善”，從計(jì)數(shù)上看，它就是統(tǒng)一。這種統(tǒng)一是抽象的、超出本質(zhì)的，也就是說(shuō)，它只是一個(gè)單純的數(shù)、絕對(duì)的一;由于事物本身就是綜合性的全體，它們既是與太一相結(jié)合的多，又是與太一相分離的多，這種抽象的被思維的多就是無(wú)限;純粹多的歸宿必然與太一結(jié)合起來(lái)，這是由于第三者造成了單一體與諸多體結(jié)合的限度。所以無(wú)限又表現(xiàn)為有限，限度把多與一的本身設(shè)定為一?？梢哉f(shuō)，普羅克洛的神秘的“三一體”對(duì)以后的黑格爾哲學(xué)發(fā)生了重大的影響。由于“三一體”的三個(gè)環(huán)節(jié)中的每一個(gè)環(huán)節(jié)本身又都是那樣一個(gè)全體性的“三一體”，然而是這些特殊形式中的一個(gè)形式，即三個(gè)“三一體”中的一個(gè)“三一體”。所以，黑格爾不僅在《哲學(xué)史講演錄》中專(zhuān)門(mén)進(jìn)行了論述［7］(P222－226)，而且把它做為方法論貫串于自己的一切著作中，建立了龐大的“三一體”的唯心主義哲學(xué)體系。

因此，黑格爾哲學(xué)與普羅克洛的哲學(xué)是一脈相承的，普羅克洛的唯心主義顯得笨拙，黑格爾的唯心主義更加精致。在黑格爾哲學(xué)中，“三分法”獲得了最思辨的性質(zhì)，也具有最普遍的意義。概念自身的普遍性、特殊性、個(gè)別性。黑格爾認(rèn)為，思辨邏輯的主觀概念自身包括普遍、特殊、個(gè)別三個(gè)環(huán)節(jié)。普遍性指純粹的概念;特殊性是指被規(guī)定的概念;個(gè)別性是指特殊的概念的外在表現(xiàn)。這三個(gè)環(huán)節(jié)之間有著辯證的聯(lián)系，在普遍中有特殊并通過(guò)特殊成為個(gè)別，在個(gè)別中有特殊并通過(guò)特殊而與普遍相聯(lián)系，既不可空談普遍，也不可輕蔑個(gè)別，而“特殊是普遍與個(gè)別結(jié)合起來(lái)的特殊”［8］(P84)。由此，也產(chǎn)生出實(shí)有推理的三種格式。第一格是:個(gè)別(E)———特殊(B)———普遍(A)，第二格是:特殊(B)———個(gè)別(E)———普遍(A)，第三格是:個(gè)別(E)———普遍(A)———特殊(B)。唯心主義的辯證的“三分法”。由于概念自身具有普遍、特殊、個(gè)別三個(gè)內(nèi)在環(huán)節(jié)，由于概念運(yùn)動(dòng)表現(xiàn)為三種推理格式，所以從計(jì)數(shù)上看，辯證法的方法也就是“三分法”。用黑格爾的表達(dá)方式來(lái)說(shuō)，第一個(gè)是直接的東西(形式的否定)，第二個(gè)是有中介或間接的東西(絕對(duì)的否定)，第三個(gè)是第一個(gè)和第二個(gè)的統(tǒng)一(辯證的統(tǒng)一)。這當(dāng)然是個(gè)三分的東西。不過(guò)黑格爾又指出:如果把直接的東西即肯定算作為第一項(xiàng)，那么第一個(gè)否定就是第二項(xiàng)，第二個(gè)否定就是第三項(xiàng)，而作為兩次否定的結(jié)果的否定之否定就可以算作第四項(xiàng)了。其實(shí)，這樣數(shù)就是三項(xiàng)，那樣數(shù)就是四項(xiàng)，兩種分段方法并無(wú)質(zhì)的區(qū)別。因?yàn)椴还芙腥址ɑ蛩姆址?，最后一?xiàng)總是直接的東西和有中介的東西的統(tǒng)一。所以，歸根到底，它還是一個(gè)“三分法”。唯心主義的分類(lèi)的“三分法”。黑格爾指出:康德“曾首先促使人注意到精神應(yīng)分為三的事實(shí)”(即感性、知性、理性，也受到恩格斯的首肯)，這“不能不說(shuō)是康德的功績(jī)”。［9］(P415)為什么要“一分為三”呢?因?yàn)椤耙话阒v來(lái)，真正的分類(lèi)必須以概念為準(zhǔn)則。而概念又包括三個(gè)環(huán)節(jié)，因此分類(lèi)一般先分三部分”［10］(P415)。是否可以分為二個(gè)方面或四個(gè)方面呢?黑格爾認(rèn)為“也未嘗不可”。所以，黑格爾把數(shù)學(xué)中關(guān)于量及比例的推理表述為普遍(A)———普遍(A)———普遍(A)的第四格。不過(guò)，黑格爾引證了亞里士多德的話說(shuō)，三分的東西是圓滿劃分的東西，三是深刻的形式。因此，黑格爾肯定了康德的劃分和亞里士多德關(guān)于推理的三個(gè)格，批評(píng)了后人所加的第四格(即中詞是大前提的謂詞和小前提的主詞，和第一式相反)是多余的甚至無(wú)聊的。并且，黑格爾把自己的哲學(xué)體系就劃分為邏輯觀念、自然界和精神三個(gè)部分。勿庸置疑，黑格爾把“三分法”這塊瑰寶放在了牛糞上。但是，馬克思主義者完全可以從辯證唯物主義的角度去理解它，拯救它，而不能去埋沒(méi)它。

(三)馬克思主義哲學(xué)對(duì)“三”的認(rèn)識(shí)列寧指出:“雖說(shuō)馬克思沒(méi)有遺留下‘邏輯’(大寫(xiě)字母的)，但他遺留了《資本論》的邏輯……”［11］(P357)。《資本論》的邏輯就是由“三”所構(gòu)成的體系，即資本自身運(yùn)動(dòng)中內(nèi)在聯(lián)系著的普遍性、特殊性和個(gè)別性這三個(gè)辯證的環(huán)節(jié)。抓住了這三個(gè)辯證的環(huán)節(jié)，《資本論》的邏輯結(jié)構(gòu)也就明顯地呈現(xiàn)出來(lái)了。所以，能否理解這個(gè)“三”在《資本論》中的運(yùn)用，將是正確理解這部偉大著作的關(guān)鍵。

1858年1月14日，當(dāng)這部論稿《政治經(jīng)濟(jì)學(xué)批判》接近完成時(shí)，馬克思寫(xiě)信對(duì)恩格斯說(shuō):“我已經(jīng)推翻了迄今存在的全部利潤(rùn)學(xué)說(shuō)。完全由于偶然的機(jī)會(huì)……我又把黑格爾的《邏輯學(xué)》瀏覽了一遍，這在材料加工的方法上幫了我很大的忙?！保?2］(P250)這個(gè)方法是什么呢?人們往往不假思索地回答:辯證法。其實(shí)，錯(cuò)矣!應(yīng)為辯證的方法。辯證法與辯證的方法是兩個(gè)系列的規(guī)律。前者是基礎(chǔ)(即客觀規(guī)律)，后者是反映(即認(rèn)識(shí)邏輯);前者是研究方法，后者是敘述方法。我們的目的在于考察敘述的邏輯方法，但這又離不開(kāi)研究的方法，而兩者都包含著內(nèi)在聯(lián)系的三個(gè)環(huán)節(jié)。研究的方法是“在第一條道路上，完整的表象蒸發(fā)為抽象的規(guī)定?！保?3］(P751)這條道路是經(jīng)濟(jì)學(xué)在它產(chǎn)生時(shí)期所走過(guò)的歷史發(fā)展路程。例如，17世紀(jì)的經(jīng)濟(jì)學(xué)家的認(rèn)識(shí)就是從具體到抽象，這一過(guò)程是經(jīng)過(guò)三個(gè)有機(jī)聯(lián)系的基本環(huán)節(jié)而實(shí)現(xiàn)的。譬如，對(duì)勞動(dòng)規(guī)定性的認(rèn)識(shí)過(guò)程是:先是認(rèn)識(shí)具體商業(yè)勞動(dòng)，認(rèn)為只有商業(yè)勞動(dòng)才能創(chuàng)造財(cái)富，才是生產(chǎn)性的，才是政治經(jīng)濟(jì)學(xué)所應(yīng)重視的，這就是重商主義階段;后來(lái)認(rèn)識(shí)的是農(nóng)業(yè)勞動(dòng)，認(rèn)為只有農(nóng)業(yè)勞動(dòng)才創(chuàng)造財(cái)富即產(chǎn)品，才是生產(chǎn)性的，才是政治經(jīng)濟(jì)學(xué)所應(yīng)重視的，這就是重農(nóng)主義階段;再以后認(rèn)識(shí)的干脆就是勞動(dòng)，即包括商業(yè)勞動(dòng)、農(nóng)業(yè)勞動(dòng)和其它勞動(dòng)的勞動(dòng)一般，斯密、李嘉圖認(rèn)為，這才是政治經(jīng)濟(jì)學(xué)所應(yīng)重視的。這種從具體到抽象的經(jīng)濟(jì)思想史，顯然是個(gè)三段式。在對(duì)所謂利潤(rùn)規(guī)定性的認(rèn)識(shí)上也是這樣。重商主義從流通過(guò)程來(lái)認(rèn)識(shí)利潤(rùn)，其利潤(rùn)概念是一個(gè)渾沌的關(guān)于整體的表象;重農(nóng)主義撇開(kāi)流通，但只局限于農(nóng)業(yè)生產(chǎn)領(lǐng)域中具體的純產(chǎn)品，這比前者抽象了一步;到了斯密、李嘉圖所研究的，既不是重商主義所把握的那種渾沌的具體，也不是重農(nóng)主義所研究的純產(chǎn)品的抽象，而是一般利潤(rùn)。有人把馬克思主義關(guān)于對(duì)勞動(dòng)和利潤(rùn)(剩余價(jià)值)的認(rèn)識(shí)系在17世紀(jì)經(jīng)濟(jì)學(xué)家的環(huán)節(jié)上，或稱(chēng)第四環(huán)。這是不正確的。馬克思的勞動(dòng)學(xué)說(shuō)和剩余價(jià)值學(xué)說(shuō)雖與它們有聯(lián)系，卻不屬于17世紀(jì)資產(chǎn)階級(jí)經(jīng)濟(jì)學(xué)的范圍，它是嶄新的無(wú)產(chǎn)階級(jí)政治經(jīng)濟(jì)學(xué)。因此，兩者不可同日而語(yǔ)。馬克思為什么不惜筆墨論述從具體到抽象的研究方法?因?yàn)樗菙⑹龇椒ǖ那疤岷突A(chǔ)。也就是說(shuō)，敘述的方法是對(duì)研究方法的形式反映，這種反映具有生動(dòng)的歷史感。而“個(gè)別要素一旦多少確定下來(lái)和抽象出來(lái)，……各種經(jīng)濟(jì)學(xué)體系就開(kāi)始出現(xiàn)了?！保?4］(P38)敘述的方法是“在第二條道路上，抽象的規(guī)定在思維行程中導(dǎo)致具體的再現(xiàn)。”［15］(P751)這條道路是政治經(jīng)濟(jì)學(xué)范疇運(yùn)動(dòng)的道路。例如，馬克思對(duì)經(jīng)濟(jì)學(xué)范疇的處理就是從抽象到具體，由此而構(gòu)成了三個(gè)基本層次的范疇體系。第一層是交換、分工、價(jià)值或價(jià)值、貨幣、價(jià)格等范疇組成，它最抽象，并克服了開(kāi)始“是一個(gè)渾沌的關(guān)于整體的表象”的缺點(diǎn);第二層是由雇傭勞動(dòng)和資本組成，它較具體，對(duì)前面的范疇加進(jìn)了新的規(guī)定性;第三層是資本主義地租，它更具體，并克服了結(jié)束時(shí)所得到的只是“簡(jiǎn)單概念”的缺點(diǎn)。這種從抽象到具體的邏輯方法，顯然通過(guò)了普遍、特殊、個(gè)別的推理過(guò)程，也就是黑格爾的“三分法”。不過(guò)，黑格爾“把實(shí)在理解為自我綜合、自我深化和自我運(yùn)動(dòng)的思維結(jié)果，其實(shí)，從抽象上升到具體的方法，只是思維用來(lái)掌握具體并把它當(dāng)作一個(gè)精神上的具體再現(xiàn)出來(lái)的方式。但決不是具體本身的產(chǎn)生過(guò)程?！保?6］(P751)這就是說(shuō)，黑格爾把辯證的“三分法”(或從抽象到具體的方法)等同于客觀事物本身，這種唯心主義的思維和存在的同一性是顛倒了關(guān)系，其實(shí)，“三分法”是認(rèn)識(shí)規(guī)律，它是客觀規(guī)律在思維中的再現(xiàn)。對(duì)此，馬克思舉實(shí)例做了證明，并把唯心主義的“三分法”改造成唯物主義的“三分法”。所以，我在《從黑格爾的“三分法”到馬克思主義的“三分法”》一文中的論述是:馬克思改造并運(yùn)用了黑格爾的“三分法”、恩格斯闡述了辯證唯物主義的“三分法”、列寧對(duì)“三分法”采取了科學(xué)的態(tài)度。［17］

研究的方法和敘述的方法是統(tǒng)一的。馬克思《資本論》第二版跋中曾借一位俄國(guó)經(jīng)濟(jì)學(xué)者的話來(lái)證明這種統(tǒng)一。馬克思曾經(jīng)滿意地指出，那位俄國(guó)經(jīng)濟(jì)學(xué)者描述的《資本論》的研究方法是現(xiàn)實(shí)主義的，敘述方法是辯證的方法，那段話不僅指出了怎樣依據(jù)唯物主義的辯證法來(lái)研究現(xiàn)實(shí)的資本運(yùn)動(dòng)，還指出了怎樣才能把所研究對(duì)象的辯證發(fā)展關(guān)系表現(xiàn)出來(lái)。由于資本主義經(jīng)濟(jì)現(xiàn)象是錯(cuò)綜復(fù)雜的，變化多端的，各種現(xiàn)象存在的規(guī)律，特別是它們的變化規(guī)律、發(fā)展規(guī)律、由一形態(tài)推移轉(zhuǎn)變到另一形態(tài)的規(guī)律，并不是明明白白擺在那里，叫人們一看就清楚的。因此，還必須根據(jù)資本主義性質(zhì)，用這樣或那樣的較具體的方式方法，從各種表面復(fù)雜的現(xiàn)象中，去發(fā)現(xiàn)它們的本質(zhì)關(guān)系，去確定它們最重要的方法、最有決定性的過(guò)程，而由此把資本主義的內(nèi)在聯(lián)系，其矛盾運(yùn)動(dòng)傾向，作為一個(gè)辯證發(fā)展的體系，在觀念上復(fù)制或再生產(chǎn)出來(lái)?！爱?dāng)然，在形式上，敘述方法必須與研究方法不同?！保?8］(P23)研究必須充分地占有材料，探尋事物的內(nèi)在聯(lián)系;敘述必須產(chǎn)生在研究工作完成之后，而以觀念的形態(tài)，好像是一個(gè)先驗(yàn)的結(jié)構(gòu)反映出來(lái)。接著馬克思指出:我的辯證方法也就是黑格爾的表達(dá)方式(正、反、合)，黑格爾第一個(gè)全面地有意識(shí)地?cái)⑹隽宿q證法的一般運(yùn)動(dòng)形式。所不同的是，黑格爾認(rèn)為，現(xiàn)實(shí)事物是思維形式的外化;我認(rèn)為思維形式是現(xiàn)實(shí)事物的反映。同時(shí)，馬克思概括了辯證法的基本內(nèi)容，指出:“辯證法是對(duì)現(xiàn)存事物的肯定的理解中同時(shí)包含對(duì)現(xiàn)存事物的否定理解，即對(duì)現(xiàn)存事物的必然滅亡的理解;辯證法對(duì)每一種既成的形式都是從不斷的運(yùn)動(dòng)中，因而也是從它的暫時(shí)性方面去理解;辯證法不崇拜任何東西，按其本質(zhì)來(lái)說(shuō)，它是批判的和革命的?！保?9］(P24)這里，請(qǐng)務(wù)必注意，馬克思區(qū)分辯證方法和辯證法不同含義的苦心所在，既不能把兩者混為一談，也不能把兩者截然分開(kāi)，兩者是對(duì)立統(tǒng)一的。因此，當(dāng)我們論及《資本論》的根本邏輯方法，即從抽象到具體的方法時(shí)，也就是指辯證的“三分法”。這種邏輯方法，是以從具體到抽象的三分結(jié)構(gòu)為基礎(chǔ)的。當(dāng)然，說(shuō)“三分法”是根本的辯證方法，并不意味著辯證方法就只有“三分法”。這個(gè)必須予以注意。但是，馬克思所言及的那個(gè)幫了大忙的方法，卻無(wú)疑是“三分法”。譬如:馬克思在《政治經(jīng)濟(jì)學(xué)批判》中論及現(xiàn)在土地所有權(quán)時(shí)說(shuō):“它表現(xiàn)為這樣一個(gè)過(guò)程:‘地租—資本—雇傭勞動(dòng)’;這個(gè)三段論的形式也可以另外表達(dá)為:‘雇傭勞動(dòng)—資本—地租’;不過(guò)資本必須總是作為活躍的中詞出現(xiàn)”。［20］(P233)這里，運(yùn)用了黑格爾關(guān)于“一切事物都表現(xiàn)為三重推論”的三分法，揭示了資本主義土地所有權(quán)的經(jīng)濟(jì)關(guān)系中表現(xiàn)出現(xiàn)代社會(huì)的內(nèi)在結(jié)構(gòu)，或者說(shuō)表現(xiàn)出處在資本的各種關(guān)系的總體上的資本。再譬如:在論及簡(jiǎn)單商品流通時(shí)說(shuō):“W—G—W可以抽象地從邏輯上歸結(jié)為B—A—E(特殊———一般———個(gè)別)的推理式，其中特殊是第一極，一般是聯(lián)結(jié)中項(xiàng)，個(gè)別是終極”［21］(P85)。因此，列寧指出:“黑格爾對(duì)推理的分析(E．～B．～A．，即單一、特殊、普遍，B．～E．～A．，等等)令人想起馬克思曾在《資本論》第一章中摹仿黑格爾”［22］(P189)。我們說(shuō)，黑格爾《邏輯學(xué)》的邏輯方法，也就是馬克思《資本論》的邏輯方法。所不同的是，《資本論》不像《邏輯學(xué)》那樣搞純粹思辨，而是從資本主義經(jīng)濟(jì)發(fā)展的客觀現(xiàn)實(shí)出發(fā)?！顿Y本論》分為三卷，第一卷是從直接生產(chǎn)過(guò)程考察資本主義的商品生產(chǎn)，這是從最抽象的“商品存在”出發(fā)，可以說(shuō)相當(dāng)于黑格爾《邏輯學(xué)》中的“存在論”，即“資本的一般概念”;第二卷是從流通過(guò)程考察資本主義的再生產(chǎn)過(guò)程，這是通過(guò)流通中映現(xiàn)的假象而揭示了剩余價(jià)值的本質(zhì)，相當(dāng)于黑格爾《邏輯學(xué)》中的“本質(zhì)論”，即“資本的特殊化”;第三卷從各種形態(tài)的資本的有機(jī)聯(lián)系考察資本主義生產(chǎn)的總過(guò)程，這就把資本的具體形態(tài)(利潤(rùn)、利息、地租等)在思維中重現(xiàn)，相當(dāng)于黑格爾《邏輯學(xué)》中的“概念論”(具體概念)，即“資本的個(gè)別性。”因此，縱觀整個(gè)《資本論》，它是由資本的生產(chǎn)過(guò)程———資本的流通過(guò)程———資本主義生產(chǎn)的總過(guò)程所構(gòu)成的邏輯序列。

二、人們生活在三維世界之中

“世界”一語(yǔ)出自佛家，系指宇宙。由于《楞嚴(yán)經(jīng)》內(nèi)容有助于人們智解宇宙真相，古人便有:“自從一讀楞嚴(yán)后，不看人間糟粕書(shū)!”的詩(shī)句。但是，它并沒(méi)有形成對(duì)世界總的根本的看法，即世界觀。只有馬克思主義的唯物辯證法，才科學(xué)地解釋了物質(zhì)是宇宙世界的唯一主人，即唯一存在實(shí)體。唯物辯證法是世界觀，也是方法論。認(rèn)為世界是發(fā)展著的物質(zhì)世界，這是世界觀;拿了這樣的世界觀轉(zhuǎn)過(guò)來(lái)看世界，去研究世界上的問(wèn)題，這就是方法論。那么，什么是三維世界觀與方法論呢?筆者下面就來(lái)予以回答。

(一)三維時(shí)空觀《楞嚴(yán)經(jīng)》曰:“何名為眾生世界?世為遷流，界為方位。汝當(dāng)知，東、西、南、北、西南、東北、西北、上、下為界，過(guò)去、未來(lái)、現(xiàn)在為世?！保?2］(P43)中國(guó)古人常說(shuō):“四方上下曰宇，古往今來(lái)曰宙”，前者指方位亦為空間，后者指遷流亦為時(shí)間。這已涉及到了物質(zhì)時(shí)空觀。因此，我們闡述三維世界觀與方法論，可先從物質(zhì)時(shí)空觀入手。首先，時(shí)間的特點(diǎn)是它的一維性即不可逆性。時(shí)間一維性的實(shí)質(zhì)內(nèi)容就是事物的發(fā)展過(guò)程不會(huì)絕對(duì)重復(fù)，它只有過(guò)去、現(xiàn)在、未來(lái)(時(shí)間的一分為三)一個(gè)方向，一去不復(fù)返。通常所說(shuō)的“機(jī)不可失，時(shí)不再來(lái)”，講的就是時(shí)間的一維性。正因?yàn)樽鳛槲镔|(zhì)運(yùn)動(dòng)存在形式的時(shí)間是一維的，才有歷史。然而，中國(guó)有句老話說(shuō)“返老還童”，這是不是否定了時(shí)間一維性呢?沒(méi)有。我們知道，延長(zhǎng)人們壽命是可能的，更新人的部分器官，使之“返老還童”也是可能的，但任何一位老翁都不可能返回到他的幼童時(shí)代。你的父親不會(huì)返回到與你兒子一樣大。正因?yàn)檫@樣，自古以來(lái)，流傳著許多珍惜時(shí)間的名句、諺語(yǔ)，諸如岳飛的“莫等閑白了少年頭，空悲切”，俄國(guó)作家屠格涅夫的“沒(méi)有一種不幸可與失掉時(shí)間相比了”等等。這都在告誡我們:應(yīng)懂得時(shí)間的寶貴，珍惜它的一分一秒。而這里的“一分一秒”就是維度，意思是時(shí)間也是可以度量的?！熬S”這個(gè)字來(lái)源于拉丁文，意思是“完全地加以度量”。一維，指的是一條線上的度量;二維，是指在平面上的度量;三維，指的是空間的度量。維度這個(gè)概念，揭示出了時(shí)間與空間的不可分割性，物質(zhì)的運(yùn)動(dòng)總是以空間和時(shí)間的形式運(yùn)動(dòng)的。不能設(shè)想一種物質(zhì)的運(yùn)動(dòng)，只有空間沒(méi)有時(shí)間，或只有時(shí)間沒(méi)有空間。其次，空間是指運(yùn)動(dòng)著的物質(zhì)的伸張性、廣延性。伸張性就是物體占有的位置，廣延性就是物體的體積和形狀?？臻g就是表示物體彼此之間的并存關(guān)系和分離狀態(tài)，表示物體的體積、形態(tài)、位置和排列次序等特性的?！暗歉邏延^天地間”也好，“螺螄殼里做道場(chǎng)”也好，人們看得見(jiàn)摸得著的一切都具有空間形式。空間的特點(diǎn)是它的三維性。所謂三維性，就是通過(guò)空間的任何一點(diǎn)，都可以也只能引出三條互相垂直的直線，或者說(shuō)，確定空間中某一點(diǎn)的位置的坐標(biāo)系總是由三條互相垂直的直線所組成的。通俗地說(shuō)，就是任何物體都具有長(zhǎng)度、寬度、高度的廣延性，任何物體和其它物體之間的關(guān)系都只能是前后、左右、上下的伸張性?，F(xiàn)實(shí)的空間都必須是三維的，也只能是三維的。幾何學(xué)里設(shè)想的所謂“二維空間”即只有長(zhǎng)寬沒(méi)有高低的面，都是靠思維的抽象設(shè)定的。在數(shù)學(xué)和理論物理學(xué)中使用“多維空間”的概念，也是科學(xué)上運(yùn)用的一種抽象，這里的“多維”不是廣延性。由此可見(jiàn)，并不是對(duì)宋健博士所談的N維空間的代數(shù)問(wèn)題感興趣，而是對(duì)三維世界觀的哲學(xué)問(wèn)題感興趣。這也就不難理解，在談到一些數(shù)學(xué)家時(shí)開(kāi)玩笑說(shuō):“你們這些人是在多維空間里思考的;我還是得生活在三維里?！保?3］(P357)

再次，時(shí)空的特性依賴(lài)于運(yùn)動(dòng)著的物質(zhì)的特性。這就是說(shuō)，不同的物質(zhì)運(yùn)動(dòng)，有著不同的時(shí)間特點(diǎn)。南北朝人任昉《述異記》中有這樣一個(gè)故事:晉朝人王質(zhì)入山砍柴，看到幾個(gè)小孩下棋。他看完一局，砍柴斧子的木把已經(jīng)爛掉了;回到村里一看，所有的人都不認(rèn)識(shí)。原來(lái)他在山上不到一天的時(shí)間，山下已經(jīng)過(guò)去100年了。這雖是神話故事，卻揭示了時(shí)間隨著運(yùn)動(dòng)著的物質(zhì)的特性的變化而變化。同時(shí)，不同的物質(zhì)運(yùn)動(dòng)，又有著不同的空間特點(diǎn)。長(zhǎng)期以來(lái)，人們把歐幾里德幾何學(xué)的公理和定理看作是反映絕對(duì)空間的絕對(duì)真理。其實(shí)，它只在地球有限的平直空間才是正確的，超出平直空間就暴露出它的矛盾?？茖W(xué)證明，歐氏幾何學(xué)和非歐氏幾何學(xué)在它們適用的范圍內(nèi)都是正確的，都是運(yùn)動(dòng)著的物質(zhì)的空間特性的反映。這就動(dòng)搖了那種絕對(duì)空間的觀點(diǎn)。從愛(ài)因斯坦的狹隘相對(duì)論來(lái)看，也說(shuō)明了時(shí)空的特性是相對(duì)的，是隨著運(yùn)動(dòng)著的物質(zhì)的特性的變化而變化的。當(dāng)物體處于低速的情況下，人們不容易察覺(jué)到物體運(yùn)動(dòng)對(duì)時(shí)間和空間的影響;當(dāng)物體運(yùn)動(dòng)的速度接近光速時(shí)，處于靜止坐標(biāo)系的觀察者可以察覺(jué)到:沿運(yùn)動(dòng)方向的長(zhǎng)度縮短了，物體內(nèi)部的變化過(guò)程變慢了。這就是“長(zhǎng)度縮短”、“時(shí)間變慢”，時(shí)間和空間發(fā)生了變化。例如，在宇宙飛船上有一物體，當(dāng)這艘飛船接近光速時(shí)，從地面上測(cè)飛船上那一物體，其廣延性比它在地面上的廣延性縮短了，持續(xù)性也比它在地面上的持續(xù)性延緩了。由此可見(jiàn)，時(shí)空的特性依賴(lài)于運(yùn)動(dòng)著的物質(zhì)的特性。愛(ài)因斯坦又進(jìn)一步研究了引力場(chǎng)理論，創(chuàng)立了廣義相對(duì)論。認(rèn)為不同質(zhì)量的分布狀況使時(shí)間和空間的特性發(fā)生不均勻現(xiàn)象。質(zhì)量愈大，分布愈密，引力愈強(qiáng)，而空間的“曲率”就愈大，時(shí)間的流逝變慢，這就是“時(shí)空彎曲”?！皶r(shí)空彎曲”的原因取決于引力場(chǎng)和物質(zhì)的質(zhì)量，同樣證明了時(shí)空的特性是由物質(zhì)的特性決定的。［24］(P60)三維時(shí)空觀對(duì)于我們的學(xué)習(xí)、工作和生活等實(shí)踐活動(dòng)，意義十分重大。時(shí)空與我們每個(gè)人都密切相關(guān)。我們?cè)跁r(shí)空中生活，在時(shí)空中從事實(shí)踐活動(dòng)。因此，我們不論作任何工作，都不能不考慮三維時(shí)空問(wèn)題。古人曰“天時(shí)不如地利，地利不如人和”，“天時(shí)、地利、人和，三者不得，雖勝有殃。”這已經(jīng)不自覺(jué)地運(yùn)用了三維時(shí)空觀，重視作戰(zhàn)時(shí)的自然氣候條件、地理環(huán)境和人心向背了。今人講一切從實(shí)際出發(fā)，也就是要求“一切依時(shí)間、地點(diǎn)、條件為轉(zhuǎn)移。”置這三維于一旁，要想貫徹唯物辯證法的思想路線，那是不可能的。

(二)三維發(fā)展觀唯物辯證法通常用運(yùn)動(dòng)、變化、發(fā)展等概念一起來(lái)表述自己的發(fā)展觀。然而運(yùn)動(dòng)的概念和發(fā)展的概念是有區(qū)別的。運(yùn)動(dòng)就是“一般變化”，它具有上升、下降、循環(huán)三種基本趨勢(shì);而發(fā)展則是某種新東西形成的變化過(guò)程，它是沿著上升路線前進(jìn)的運(yùn)動(dòng)。由此可見(jiàn)，唯物辯證法的發(fā)展觀不是運(yùn)動(dòng)、變化、發(fā)展這三個(gè)概念的簡(jiǎn)單組合，而是運(yùn)動(dòng)和發(fā)展都以變化為中介的三維有機(jī)體，缺少了那一維，都難以稱(chēng)之為唯物辯證法的發(fā)展觀。運(yùn)動(dòng)，是物質(zhì)的運(yùn)動(dòng)和運(yùn)動(dòng)著的物質(zhì);變化，是相對(duì)靜止和絕對(duì)運(yùn)動(dòng)的變化;發(fā)展，是事物由一種狀態(tài)推移到另一種狀態(tài)的質(zhì)變過(guò)程。

首先，發(fā)展的實(shí)質(zhì)是新事物的產(chǎn)生和舊事物的滅亡。所謂新事物，是指合乎歷史發(fā)展趨勢(shì)的、進(jìn)步的、有生命力的東西，是不斷成長(zhǎng)和發(fā)展著的東西。所謂舊事物，就是歷史發(fā)展過(guò)程中逐漸失去其存在的必然性的，日趨滅亡的東西。所謂發(fā)展，就是新舊事物的代替過(guò)程，即舊事物的滅亡，新事物的產(chǎn)生，舊事物轉(zhuǎn)化為新事物。任何事物的發(fā)展，總是要經(jīng)歷一個(gè)由低到高、小到大、由不完善到比較完善的過(guò)程。新事物的成長(zhǎng)也是這樣，它在最初出現(xiàn)的時(shí)候總是比較弱小的，總是難免有這樣那樣的缺陷，而舊事物往往比較強(qiáng)大，顯得合乎“常規(guī)”。然而，歷史發(fā)展的總趨勢(shì)永遠(yuǎn)是:暫時(shí)顯得弱小的新事物，不管經(jīng)過(guò)怎樣的困難和曲折，終究要戰(zhàn)勝表面強(qiáng)大的舊事物，這是不可抗拒的客觀規(guī)律。這是因?yàn)閺男率挛锏谋举|(zhì)來(lái)看，新事物合乎歷史發(fā)展要求，它比舊事物更能適應(yīng)新的存在條件，因而更富于強(qiáng)大的生命力;從新事物的特點(diǎn)來(lái)看，新事物產(chǎn)生于舊事物的“母腹”之中，它既是舊事物的否定因素，又是舊事物賴(lài)以存在的因素，因而它是舊事物容納不得又無(wú)法消除的異己力量;從新事物的內(nèi)容來(lái)看，新事物是在舊事物的基礎(chǔ)上產(chǎn)生、壯大、發(fā)展起來(lái)的，它既克服了舊事物中一切消極腐朽的因素，又繼承了舊事物中積極、合理、有價(jià)值的因素，并且自身創(chuàng)造了許多新東西。因此，它在內(nèi)容上總比舊事物豐富，在形態(tài)上總比舊事物高級(jí)復(fù)雜，它比舊事物要優(yōu)越得多。這就是新事物不可戰(zhàn)勝的理論依據(jù)。我們把握它，不僅對(duì)于理解三維世界觀與方法論的精神實(shí)質(zhì)具有十分重要的意義，而且對(duì)于樹(shù)立正確的人生觀也具有十分重要的意義。依此，我們就會(huì)充滿信心地研究天時(shí)、地利、人和，準(zhǔn)確地把握歷史、勇敢地面對(duì)現(xiàn)實(shí)、樂(lè)觀地面向未來(lái)，堅(jiān)信“道路是曲折的，前途是光明的”。其次，發(fā)展的動(dòng)力由對(duì)立面的同一和斗爭(zhēng)來(lái)推動(dòng)。在事物的發(fā)展過(guò)程中，不論同一性或斗爭(zhēng)性都不能孤立地起作用。但為了深入地認(rèn)識(shí)事物內(nèi)部矛盾雙方又同一又斗爭(zhēng)地推動(dòng)事物的發(fā)展，又有必要對(duì)它們?cè)谑挛锇l(fā)展中各起何種特定的作用分別地加以分析，然后再把它們綜合起來(lái)。一是同一性在事物發(fā)展中的作用。從相互依存來(lái)看，矛盾雙方共處于統(tǒng)一體中，互為條件，使得矛盾雙方得以存在和發(fā)展;從相互包含來(lái)看，矛盾雙方相互吸取有利于自身的因素，在相互利用、相互促進(jìn)中各自得到發(fā)展;從彼此相通來(lái)看，矛盾雙方存在著由此達(dá)彼的橋梁，這就規(guī)定了事物向著自己的對(duì)立面發(fā)生轉(zhuǎn)化的基本趨勢(shì)。發(fā)展是一事物轉(zhuǎn)化為他物，但不是轉(zhuǎn)化為別的東西，而是轉(zhuǎn)化為自己的他物，是向自己的對(duì)立面的轉(zhuǎn)化。事物的發(fā)展，總是在一定基礎(chǔ)、一定基地上的發(fā)展，總要不斷吸取用以豐富自己的營(yíng)養(yǎng)，總是沿著一定的方向、道路向前發(fā)展。在發(fā)展的“基地”、“營(yíng)養(yǎng)”、“道路”這三者之間，都是和事物矛盾的同一性的作用分不開(kāi)的。二是斗爭(zhēng)性在事物發(fā)展中的作用。它推動(dòng)事物的量變又決定著事物的質(zhì)變。斗爭(zhēng)性在事物量變過(guò)程的作用，就在于它推動(dòng)著矛盾雙方力量的變化，為質(zhì)變作準(zhǔn)備;斗爭(zhēng)性在事物質(zhì)變過(guò)程中的作用，就在于它突破著事物存在的限度，決定事物發(fā)生質(zhì)變。通過(guò)斗爭(zhēng)，當(dāng)矛盾雙方力量的消長(zhǎng)超出一定范圍，矛盾所處的條件的變化達(dá)到一定的程度時(shí)，舊的統(tǒng)一體就會(huì)被突破，新的統(tǒng)一體就隨之而產(chǎn)生，事物便發(fā)生了根本性質(zhì)的變化。

斗爭(zhēng)性對(duì)事物的發(fā)展起著除舊布新的作用。三是相對(duì)的同一性和絕對(duì)的斗爭(zhēng)性相結(jié)合，貫穿于事物矛盾運(yùn)動(dòng)的全過(guò)程，特別是體現(xiàn)在矛盾的轉(zhuǎn)化中。要促進(jìn)事物的轉(zhuǎn)化，就要?jiǎng)?chuàng)造轉(zhuǎn)化條件?！痘茨献印と碎g訓(xùn)》里有一段“塞翁失馬”的故事，就包含了樸素的矛盾轉(zhuǎn)化的思想，就這一點(diǎn)說(shuō)，有可取之處?？墒?，它卻忽視了轉(zhuǎn)化必須要有一定的條件，這就很容易導(dǎo)致好亦壞、壞亦好、好壞不分的詭辯論。我們常說(shuō)，壞事可以變成好事，這是對(duì)的。但壞事本身并不就是好事，要把它變成好事，就需要?jiǎng)?chuàng)造一定的條件。這個(gè)條件就是要正確地總結(jié)經(jīng)驗(yàn)教訓(xùn)，吃一塹長(zhǎng)一智，從而在今后把事物辦好;用哲學(xué)語(yǔ)言來(lái)說(shuō)，就是要實(shí)現(xiàn)矛盾的同一性和斗爭(zhēng)性的有機(jī)結(jié)合。再次，發(fā)展的形態(tài)呈螺旋式上升或波浪式前進(jìn)。螺旋式或波浪式，都是形象的比喻，無(wú)非是說(shuō)，事物自我發(fā)展的基本特征，是前進(jìn)性和曲折性的統(tǒng)一。上升性或前進(jìn)性是螺旋式發(fā)展的根本特征，是事物發(fā)展不可逆轉(zhuǎn)的基本方向和基本趨勢(shì)。這是因?yàn)?“肯定———否定———否定之否定”，在辯證否定所組成的鏈條中，每一個(gè)環(huán)節(jié)、每一個(gè)否定，都是一次“揚(yáng)棄”，都是質(zhì)變，都是新東西代替舊東西，因而是前進(jìn)的運(yùn)動(dòng)。在否定之否定階段，事物雖然重復(fù)了肯定階段的某些特征、特性，但這種重復(fù)不是簡(jiǎn)單的循環(huán)，而是更高階段的回復(fù)。如:一句格言，可以出自一個(gè)小孩之口，也可以出自一個(gè)老年人之口，這也是一種回復(fù)，但是，出自小孩之口的格言，其內(nèi)容、意義是空洞的，但出自老年人之口的格言，才是內(nèi)容充實(shí)、意義明顯的，因?yàn)槔夏耆艘呀?jīng)歷了漫長(zhǎng)的人世風(fēng)霜，格言的內(nèi)容已經(jīng)完全展開(kāi)、更高級(jí)了。所以，回復(fù)是現(xiàn)象的回復(fù)，列寧就用了“仿佛”二字。這不是回到原來(lái)的舊東西，而是向新東西的轉(zhuǎn)化，它不是《三國(guó)演義》開(kāi)宗明義所言的:“分久必合，合久必分”的循環(huán)論，更不是倒退，而是前進(jìn)。發(fā)展的周期性是螺旋式或波浪式的另一個(gè)重要特點(diǎn)。事物在其發(fā)展中，是經(jīng)過(guò)對(duì)立面的兩次否定、兩次轉(zhuǎn)化，就表現(xiàn)為一個(gè)周期，表現(xiàn)為“三個(gè)環(huán)節(jié)兩度否定”的有節(jié)奏的運(yùn)動(dòng)。黑格爾在《邏輯學(xué)》中把這種發(fā)展的周期性表述為正—反—合，揭示了事物的發(fā)展不是沿著直線延伸下去的，而是走著一條迂回曲折的道路。盡管他在《歷史哲學(xué)》中說(shuō)的很有意思，卻充斥著唯心主義歷史觀的夢(mèng)話，然而他把歷史看做由正—反—合的形式構(gòu)成的“圓圈”的思想?yún)s非常深刻。恩格斯、列寧對(duì)此都十分欣賞。不過(guò)，這是一個(gè)沒(méi)有閉合的“圓圈”，因?yàn)槭挛锇l(fā)展的周期性又是受其前進(jìn)性所制約和支配的，它不是封閉的而是開(kāi)放的。每一周期的終點(diǎn)，同時(shí)也是下一周期的開(kāi)端。事物的前進(jìn)發(fā)展，就是一個(gè)周期接著一個(gè)周期，循環(huán)往復(fù)，以至無(wú)窮，形成由無(wú)數(shù)“圓圈”銜接起來(lái)的無(wú)限的鏈條。三維發(fā)展觀的實(shí)踐意義，就在于為我們認(rèn)識(shí)世界和改造世界提供了科學(xué)的世界觀和方法論。正因?yàn)椤靶玛惔x是宇宙間普遍永遠(yuǎn)不可抗拒的規(guī)律”，所以我們想問(wèn)題、辦事情，必須把握事物運(yùn)動(dòng)的上升、下降和循環(huán)的三種基本趨勢(shì)，堅(jiān)定不移地站在新事物一邊，促進(jìn)事物的發(fā)展沿著上升的通道，螺旋式上升或波浪式前進(jìn)。

(三)三維實(shí)踐觀實(shí)踐觀，在整個(gè)馬克思主義理論體系中具有關(guān)鍵意義。恩格斯把馬克思第一次科學(xué)解釋了實(shí)踐意義的《關(guān)于費(fèi)爾巴哈的提綱》看成“包含著新世界觀的天才萌芽的第一個(gè)文件”，列寧認(rèn)為實(shí)踐的觀點(diǎn)是“認(rèn)識(shí)論的

的和基本的觀點(diǎn)”。的新貢獻(xiàn)就在于:在《實(shí)踐論》中，全面系統(tǒng)地論述了由實(shí)踐到認(rèn)識(shí)、再由認(rèn)識(shí)到實(shí)踐的“三個(gè)環(huán)節(jié)兩次飛躍”的三維實(shí)踐觀，提出了實(shí)踐是認(rèn)識(shí)的來(lái)源、實(shí)踐是認(rèn)識(shí)的動(dòng)力、實(shí)踐是認(rèn)識(shí)的目的的三維認(rèn)識(shí)論。并且強(qiáng)調(diào)認(rèn)識(shí)的是非即認(rèn)識(shí)是否符合客觀實(shí)際，最終只有通過(guò)社會(huì)實(shí)踐來(lái)解決。這是運(yùn)用過(guò)程論的方法研究認(rèn)識(shí)論，即“任何過(guò)程，不論是屬于自然界的和屬于社會(huì)的，由于內(nèi)部的矛盾和斗爭(zhēng)，都是向前推移向前發(fā)展的，人們的認(rèn)識(shí)也應(yīng)跟著推移和發(fā)展?！保?5］(P294)然而，人們卻忽視了《實(shí)踐論》同時(shí)又運(yùn)用了系統(tǒng)論的方法研究認(rèn)識(shí)論，即實(shí)踐是一種特殊的物質(zhì)發(fā)展系統(tǒng)，它以發(fā)揮人的主觀能動(dòng)性為特點(diǎn)，具有不同于自然系統(tǒng)的發(fā)展機(jī)能。這些機(jī)能是:對(duì)過(guò)去的繼承性機(jī)能、對(duì)未來(lái)的選擇性機(jī)能、對(duì)現(xiàn)在的革新性機(jī)能。

，實(shí)踐的繼承性機(jī)能。所謂繼承性，是指物質(zhì)運(yùn)動(dòng)的前后聯(lián)系性、相繼性。前面的運(yùn)動(dòng)構(gòu)成后來(lái)運(yùn)動(dòng)的基礎(chǔ)，后來(lái)的運(yùn)動(dòng)以先前運(yùn)動(dòng)的結(jié)果為前提。繼承性表現(xiàn)了前后運(yùn)動(dòng)之間作為結(jié)果與前提、終點(diǎn)與起點(diǎn)的內(nèi)在統(tǒng)一。在這種意義上說(shuō)，一切物質(zhì)運(yùn)動(dòng)都具有繼承性。實(shí)踐的繼承性與一般的物質(zhì)運(yùn)動(dòng)的繼承性既有共同點(diǎn)，又有不同點(diǎn)。實(shí)踐的繼承性主要表現(xiàn)在:一是過(guò)去的實(shí)踐的結(jié)果構(gòu)成后來(lái)實(shí)踐的前提。實(shí)踐是一種在目的的直接支配下的活動(dòng)。但是，實(shí)踐的發(fā)展卻是不依人的主觀意志為轉(zhuǎn)移的、客觀的、必然的過(guò)程。盡管人都是在目的支配下從事活動(dòng)的，但是，每一代人的活動(dòng)都必須依賴(lài)于一定的客觀條件。他們只能在這種客觀條件的制約下去從事他們的活動(dòng)。這種客觀條件不是由他們自己創(chuàng)造，而是由前人創(chuàng)造的，他們必須在既定的起點(diǎn)上前進(jìn)。二是實(shí)踐的繼承性并不只是在過(guò)去活動(dòng)的起點(diǎn)上所發(fā)生的簡(jiǎn)單的勻速直線運(yùn)動(dòng)，而是把過(guò)去活動(dòng)的結(jié)果作為新的活動(dòng)手段，并在此基礎(chǔ)上所發(fā)生的加速運(yùn)動(dòng)。后人活動(dòng)受前人活動(dòng)的限制，這使后人的活動(dòng)表現(xiàn)為一種“被動(dòng)性”，造成人們對(duì)自身活動(dòng)的“非選擇性”。但是，后人在前人活動(dòng)的既定結(jié)果面前并不是純粹消極被動(dòng)的，后人總是把前人的活動(dòng)結(jié)果轉(zhuǎn)變成自身從事新的活動(dòng)的能力，這就大大地增強(qiáng)了人的歷史的主動(dòng)性。實(shí)踐活動(dòng)的繼承性的第一個(gè)表現(xiàn)，表明了實(shí)踐也是一種物質(zhì)運(yùn)動(dòng)形態(tài)，它與其他物質(zhì)運(yùn)動(dòng)形態(tài)具有共同的性質(zhì)，即客觀必然性;而第二個(gè)表現(xiàn)則表明了實(shí)踐不同于自然物質(zhì)運(yùn)動(dòng)的特殊性。這種特殊性是主體的運(yùn)動(dòng)形態(tài)即社會(huì)運(yùn)動(dòng)狀態(tài)特有的性質(zhì)。主體的運(yùn)動(dòng)是主動(dòng)的運(yùn)動(dòng)，它的主動(dòng)性集中表現(xiàn)在主體對(duì)未來(lái)的“選擇”中。［26］(P299)其次，實(shí)踐的選擇性機(jī)能。所謂選擇性，是指主體根據(jù)自身的需要，對(duì)未來(lái)發(fā)展的多種可能性的篩選。這是實(shí)踐活動(dòng)區(qū)別于自然運(yùn)動(dòng)的突出特點(diǎn)。在自然運(yùn)動(dòng)中是原因支配結(jié)果，已存狀態(tài)支配未來(lái)狀態(tài)，而主體活動(dòng)則是從目的到結(jié)果的過(guò)程。目的不僅是過(guò)去活動(dòng)的產(chǎn)物，而且也是符合主體需要的未來(lái)理想，這一理想形成了實(shí)踐的目標(biāo)。人的整個(gè)實(shí)踐過(guò)程，都是實(shí)現(xiàn)未來(lái)理想目標(biāo)的一種努力。因此，實(shí)踐不僅為過(guò)去所決定，而且為未來(lái)所決定。未來(lái)是當(dāng)下還不存在的東西，目的對(duì)未來(lái)的超前反映依賴(lài)于主體實(shí)踐的選擇性。任何實(shí)踐都是選擇性和非選擇性的內(nèi)在統(tǒng)一。沒(méi)有離開(kāi)選擇性的非選擇性，也沒(méi)有離開(kāi)非選擇性的選擇性。二者的統(tǒng)一，使實(shí)踐的發(fā)展成為一個(gè)客觀的、不依人的主觀意志為轉(zhuǎn)移的過(guò)程，又是一個(gè)自主的、能動(dòng)的創(chuàng)造過(guò)程。如果割裂了選擇性與非選擇性的關(guān)系，必然導(dǎo)致兩個(gè)片面的極端:一是如果否認(rèn)實(shí)踐的非選擇性，把主體的選擇性絕對(duì)化，就會(huì)把歷史發(fā)展看成是人的主觀意志的結(jié)果。這樣，必然把歷史發(fā)展看成偶然事件的堆積，否認(rèn)歷史發(fā)展的規(guī)律性，從而導(dǎo)致主觀唯心主義。二是如果否認(rèn)實(shí)踐的選擇性，把實(shí)踐的非選擇性絕對(duì)化，就會(huì)導(dǎo)致宿命論。歷史唯物主義承認(rèn)歷史發(fā)展的必然性，但是承認(rèn)歷史發(fā)展必然性的理論并不都是歷史唯物主義。宿命論堅(jiān)持歷史發(fā)展的必然性，即非選擇性，但是，它把歷史中的一切都看成是不可選擇的，否認(rèn)了歷史發(fā)展的偶然性、多樣性和可變性，否認(rèn)了人的意識(shí)的能動(dòng)作用。這樣，主體———人就成了神秘的歷史必然性實(shí)現(xiàn)自身的工具。這樣的歷史并不是類(lèi)的歷史，這樣的理論也不是馬克思主義的歷史唯物論。［27］(P300)

再次，實(shí)踐的革新性機(jī)能。過(guò)去的實(shí)踐已經(jīng)過(guò)去，未來(lái)的實(shí)踐還未到來(lái)。要捕捉歷史的契機(jī)，只能立足于現(xiàn)實(shí)。過(guò)去的實(shí)踐只有在現(xiàn)實(shí)的實(shí)踐中才能得到繼承，未來(lái)的實(shí)踐方向也只有在現(xiàn)實(shí)的實(shí)踐中才能確立?，F(xiàn)實(shí)不僅是過(guò)去和未來(lái)的交接點(diǎn)，而且是過(guò)去和未來(lái)矛盾的集中點(diǎn)。離開(kāi)現(xiàn)實(shí)，不僅會(huì)失掉過(guò)去，也會(huì)失掉未來(lái)。因此，我們了解實(shí)踐的繼承性和選擇性，也就了解了實(shí)踐的革新性。實(shí)踐的這種自我革新也是由主體進(jìn)行的自主活動(dòng)，因而也是一種實(shí)踐，但它是處于更高層次的實(shí)踐。人的改造自然客體的實(shí)踐一旦實(shí)現(xiàn)，就成為一種客觀過(guò)程，成為主體認(rèn)識(shí)和改造的對(duì)象。實(shí)踐的自我革新就是主體改造這種特殊對(duì)象的實(shí)踐活動(dòng)。這種實(shí)踐旨在改變過(guò)去的實(shí)踐，發(fā)展新的實(shí)踐，使實(shí)踐得到自覺(jué)的改造和革新。［28］(P300)在《實(shí)踐論》中，既從社會(huì)知識(shí)的角度，著眼于揭示整個(gè)認(rèn)識(shí)過(guò)程的基本矛盾，運(yùn)用了宏觀的方法研究認(rèn)識(shí)論，又從個(gè)體知識(shí)的角度，著眼于揭示人的具體認(rèn)識(shí)過(guò)程，運(yùn)用了微觀的方法研究認(rèn)識(shí)論。

首先，從個(gè)體知識(shí)的形成看，“在于經(jīng)過(guò)感覺(jué)而到達(dá)思維。”［29］(P236)由感覺(jué)到印象，是處在個(gè)體知識(shí)的量變過(guò)程，只是看到“事物的現(xiàn)象，事物的各個(gè)片面以及這些事物的外部聯(lián)系，”而不能看到“事物的本質(zhì)，事物的全體，事物的內(nèi)在聯(lián)系。”［30］(P285)個(gè)體認(rèn)識(shí)在繼續(xù)前進(jìn)的過(guò)程中，事物的內(nèi)容在人的感覺(jué)印象的形式里反復(fù)多次的反映之后，量的積累增多了，根據(jù)積累的豐富的感覺(jué)材料加以“去粗取精，去偽存真，由此及彼，由表及里的改造制作工夫”和“科學(xué)的抽象”，個(gè)體知識(shí)即由量的積累達(dá)到質(zhì)的突變，不是用感覺(jué)印象的形式反映客觀事物，而是用概念思維的形式來(lái)反映客觀事物。“概念同感覺(jué)，不但是有數(shù)量上的差別，而且有了性質(zhì)上的差別”;“感覺(jué)到了東西，我們不能立刻理解它，只有理解了的東西才更深地感覺(jué)它”［31］(P286)

其次，從個(gè)體知識(shí)的構(gòu)成看，“不外直接經(jīng)驗(yàn)和間接經(jīng)驗(yàn)的兩部分”。［32］(P288)指出“就知識(shí)的總體說(shuō)來(lái)，無(wú)論那種知識(shí)都是不能離開(kāi)直接經(jīng)驗(yàn)的?！边@是從整個(gè)人類(lèi)知識(shí)的總體和其最初發(fā)源說(shuō)的。但就人類(lèi)的某個(gè)部分、歷史發(fā)展的某階段或某些個(gè)別具體人的某些具體知識(shí)說(shuō)來(lái)，就不盡如此。他說(shuō):“人不能事事直接經(jīng)驗(yàn)，事實(shí)上多數(shù)的知識(shí)都是間接經(jīng)驗(yàn)的東西，這就是一切古代的和外域的知識(shí)。這些知識(shí)在古人在外人是直接經(jīng)驗(yàn)的東西，如果在古人外人直接經(jīng)驗(yàn)時(shí)符合于列寧所說(shuō)的條件‘科學(xué)的抽象’，是科學(xué)地反映客觀的事物，那末這些知識(shí)是可靠的，否則就是不可靠的。所以，一個(gè)人的知識(shí)，不外直接經(jīng)驗(yàn)和間接經(jīng)驗(yàn)的兩部分?！保?3］(P288)雖然個(gè)人實(shí)踐對(duì)社會(huì)實(shí)踐、個(gè)體知識(shí)對(duì)社會(huì)知識(shí)來(lái)說(shuō)，似乎是微不足道的，但社會(huì)實(shí)踐、社會(huì)知識(shí)都是由一個(gè)個(gè)微小的個(gè)人實(shí)踐、個(gè)體知識(shí)構(gòu)成或發(fā)展而來(lái)的;雖然我們承認(rèn)個(gè)人實(shí)踐、個(gè)體知識(shí)的意義，但反對(duì)狹隘經(jīng)驗(yàn)論，因?yàn)橹痪心嘤趥€(gè)人的實(shí)踐和經(jīng)驗(yàn)，認(rèn)為只有自己的直接經(jīng)驗(yàn)才是可靠的，那就會(huì)“自以為是”，離開(kāi)整個(gè)人類(lèi)社會(huì)的文明大道。再次，從個(gè)體知識(shí)的發(fā)展來(lái)看，是“從個(gè)別性提高到特殊性，然后再?gòu)奶厥庑蕴岣叩狡毡樾浴！保?4］(P341)雖然《實(shí)踐論》中沒(méi)有明確提出這個(gè)思想，但是，在其舉例子說(shuō)明認(rèn)識(shí)的深化運(yùn)動(dòng)時(shí)卻包含了這一思想。舉了四個(gè)這方面的例子:一是無(wú)產(chǎn)階級(jí)對(duì)于資本主義社會(huì)的知識(shí);二是中國(guó)人民對(duì)于帝國(guó)主義的知識(shí)。這兩個(gè)例子都是從宏觀的、社會(huì)知識(shí)的角度，揭示了由感性認(rèn)識(shí)到理性認(rèn)識(shí)的辯證運(yùn)動(dòng)。第三個(gè)例子講的是戰(zhàn)爭(zhēng)的領(lǐng)導(dǎo)者對(duì)戰(zhàn)爭(zhēng)的認(rèn)識(shí)，是經(jīng)歷了“沒(méi)有戰(zhàn)爭(zhēng)經(jīng)驗(yàn)的人”(個(gè)別)到“身歷了許多作戰(zhàn)的經(jīng)驗(yàn)”(特殊)再到“懂得了戰(zhàn)略和戰(zhàn)術(shù)”(普遍)的認(rèn)識(shí)過(guò)程;［35］(P289－290)第四個(gè)例子講的是一些同志對(duì)自己新工作任務(wù)的認(rèn)識(shí)，是經(jīng)歷了“沒(méi)有把握”(個(gè)別)到“比較地有了把握”(特殊)再到“能夠自己做出應(yīng)該怎樣進(jìn)行工作的結(jié)論”(普遍)的發(fā)展過(guò)程。這兩個(gè)例子都是從微觀的、個(gè)體知識(shí)的角度，說(shuō)明了由感覺(jué)到思維的辯證過(guò)程。前兩個(gè)例子中出現(xiàn)感性認(rèn)識(shí)和理性認(rèn)識(shí)這對(duì)范疇，后兩個(gè)例子中沒(méi)有出現(xiàn)這對(duì)范疇，這決不是一種疏忽，而是獨(dú)具匠心的精研發(fā)微。其實(shí)，早在《中國(guó)革命戰(zhàn)爭(zhēng)的戰(zhàn)略問(wèn)題》中，就提出了要認(rèn)識(shí)三個(gè)不同等級(jí)的規(guī)律，即戰(zhàn)爭(zhēng)的規(guī)律，這是最普遍的規(guī)律;革命戰(zhàn)爭(zhēng)的規(guī)律，這是特殊的規(guī)律;中國(guó)革命戰(zhàn)爭(zhēng)的規(guī)律，這是個(gè)別的規(guī)律。以后，又在《矛盾論》中，把個(gè)別的事物到特殊的事物再到一般的事物，作為人類(lèi)社會(huì)認(rèn)識(shí)運(yùn)動(dòng)的秩序。應(yīng)當(dāng)指出，作為個(gè)體知識(shí)有著向上和向下的趨勢(shì)，向下即走向消失，向上即由個(gè)體知識(shí)發(fā)展到群體知識(shí)再到社會(huì)心理。

三、總結(jié)

個(gè)體知識(shí)，是個(gè)人的獨(dú)特的社會(huì)經(jīng)歷與社會(huì)地位的反映，是個(gè)人獨(dú)特的實(shí)踐的產(chǎn)物;群體知識(shí)，是個(gè)體知識(shí)錯(cuò)綜復(fù)雜的的產(chǎn)物，是一定的人群所結(jié)成的社會(huì)共同體(團(tuán)體、政黨、階級(jí)、民族等)的共同意識(shí);社會(huì)心理，是一種低水平的社會(huì)意識(shí)，它直接與日常社會(huì)生活相聯(lián)系，是一種不系統(tǒng)的、不定型的、自發(fā)的反映形式。社會(huì)知識(shí)，是系統(tǒng)的、自覺(jué)的、理論化、定型化的社會(huì)意識(shí)，它與個(gè)體知識(shí)、群體知識(shí)、社會(huì)心理有著本質(zhì)的區(qū)別，卻又是由這三者的上升運(yùn)動(dòng)轉(zhuǎn)化而來(lái)的。

作者：王征國(guó)單位：中共湖南省委講師團(tuán)